DES MÊMES AUTEURS

LE DÉVELOPPEMENT DURABLE DE LA PERSONNE, Pour une nouvelle politique des âges de la vie, La Documentation française, 2006.

Éric Deschavanne

COMPRENDRE LES JEUNES (direction avec François Dubet et Olivier Galland), PUF, 2004.

Pierre-Henri Tavoillot

LE CRÉPUSCULE DES LUMIÈRES, Cerf, 1995.

COMPRENDRE LES HOMMES POLITIQUES (direction avec Evelyne Pisier), PUF, 2002.

Table des Matières

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Introduction

La fin des âges... ?

... ou la lutte des âges ?

La crise de l’âge adulte

La mutation démographique : plus longue la vie

La révolution anthropologique : une vie d’individu

La crise philosophique : une vie sans guide ?

Une science des âges ?

Les labyrinthes des âges

PARTIE I LA CONFUSION DES ÂGES

CHAPITRE PREMIER La crise de l’âge adulte

I – INTROUVABLE MATURITÉ?

II – VIE ET MORT DU JEUNISME

III – L'ADULTE EN REDÉFINITION

CHAPITRE DEUXIÈME L'âge des anciens

Liminaire – Pour une histoire des âges de la vie

I – MYTHOLOGIE DES ÂGES

II – COSMOLOGIE DES ÂGES

III – THÉOLOGIE DES ÂGES

CHAPITRE TROISIÈME Les âges de l’homme

I – LE PROBLÈME DE L'ÂGE DANS LES LIMITES DE L'HUMANISME

II – LE « MOMENT » ROUSSEAU

III – LA POLICE DES ÂGES

CHAPITRE QUATRIÈME La déconstruction individualiste des âges

I – L'IDÉAL SARTRIEN DE L'AUTHENTICITÉ INDIVIDUELLE

II – LA COMÉDIE DES ÂGES

III – LA MATURITÉ PARADOXALE DE L'HOMME LIBRE

IV – SIMONE DE BEAUVOIR : PROMOUVOIR LE DROIT D’ÊTRE ADULTE

PARTIE II LES NOUVEAUX ÂGES DE LA VIE

CHAPITRE PREMIER Âges de la vie et identité personnelle

L'antinomie de l’identité

L’identité narrative

L'explosion des récits de vie

Pourquoi raconter sa vie ?

Les âges comme chapitres de l’identité narrative

CHAPITRE DEUXIÈME Qu’est-ce qu’un adulte ?

I – L'ENTRÉE DANS LA VIE

II – L'EXPÉRIENCE

III – RESPONSABILITÉ

IV – AUTHENTICITÉ

CHAPITRE TROISIÈME Qu’est-ce qu’un enfant ?

I – L'ÉNIGME DE L'ENFANCE : TROIS DÉBATS

II – REPENSER L'ENFANCE

III – L'ENFANCE RETROUVÉE

CHAPITRE QUATRIÈME Pourquoi grandir ?

I – LA « SECONDE NAISSANCE » : DIFFÉRENCIER ENFANCE ET JEUNESSE

II – LE MORATOIRE MODERNE DE LA JEUNESSE

III – L'IMMATURITÉ DE LA JEUNESSE

CHAPITRE CINQUIÈME Pourquoi vieillir ?

I – VIEILLIR : POUR OU CONTRE ?

II – DU SOMMET DE LA VIE AU RESTE DE LA VIE : QU’EST-CE QUE LA VIEILLESSE ?

PARTIE III POUR UNE POLITIQUE DES ÂGES DE LA VIE

CHAPITRE PREMIER L'individu, l’État et les âges de la vie

I – QUELLE UTOPIE POUR UNE SOCIÉTÉ DU RISQUE ?

II – DE L’ÉTAT-PROVIDENCE À L’ÉTAT SOLIDAIRE

CHAPITRE DEUXIÈME Comment fabrique-t-on des adultes ?

I – PROTÉGER L’ENFANCE

II – ACCOMPAGNER LA SORTIE DE L’ENFANCE

III – ACCOMPAGNER L’ENTRÉE DANS LA VIE

CHAPITRE TROISIÈME Comment protège-t-on des adultes ?

I – SOUTENIR L’ADULTE

II – AIDER L'ENTRÉE DANS LA VIEILLESSE

III – ACCOMPAGNER LA GRANDE VIEILLESSE

Conclusion

NOTES

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation réservés pour tous pays.

© Éditions Grasset & Fasquelle, 2007.

ISBN : 978-2-246-67819-9

Pour Julien et Mathieu, Pour Joachim et Maud.

Ouvrage publiésous la direction de Perrine Simon-Nahum

Introduction

Paradoxe : c’est au moment où, grâce à l’allongement de l’espérance de vie, nous avons le plus de chance de vivre la totalité des âges que les moyens de les concevoir clairement nous font le plus cruellement défaut. Jamais dans l’histoire l’homme n’a bénéficié d’une telle certitude de son horizon de vie, jamais pourtant il n’a paru aussi démuni sur la manière de parcourir le chemin du berceau à la tombe. Dans l’ancien temps, la ligne de vie était fragile, mais nul doute ne pesait sur la manière d’en franchir les étapes. La mort n’en était d’ailleurs qu’une parmi d’autres. A l’ère de l’individu, tout a changé : l’exigence d’être soi-même a pris le pas sur l’impératif de faire son âge au point que le fil naturel de l’existence semble être subverti ; il faut devenir mature toujours plus tôt et rester jeune toujours plus tard. La quête effrénée de l’accomplissement s’est associée au refus hyperbolique de l’achèvement : être soi-même, mais sans jamais s’en contenter au risque de se figer. Il se pourrait alors que ce Moi sans autre repère que lui-même finisse par se perdre dans le cours de sa vie. C'est ainsi que les questions « comment grandir ? » et « comment vieillir ? », qui trouvaient dans les dispositifs traditionnels des réponses efficaces et des évidences quasi naturelles, se sont peu à peu ouvertes jusqu’à devenir béantes. Elles se formulent aujourd’hui d’une manière beaucoup plus radicale : « pourquoi grandir ? », « pourquoi vieillir ? » où il faut entendre à la fois « à quoi bon ? » et « pourquoi faire ? »

Pourquoi grandir ?, en effet, si nous sommes, dès la naissance des individus « libres et égaux en droits » et que, par ailleurs, le monde des adultes – déjà des vieux ! – n’a rien de folichon ni d’exaltant.

Pourquoi vieillir ? Alors même que l’impératif contemporain nous presse de nous perfectionner à chaque instant et que tout nous invite à toujours laisser ouvert l’éventail des vies et des choix possibles.

Faut-il dès lors s’étonner que le sens des âges – aussi bien leur direction que leur signification – se soit irrémédiablement brouillé : comment conduire sa vie de la naissance à la mort ? En suivant quelles étapes ? L'enfance est un problème, l’adolescence interminable, la maturité introuvable et la vieillesse ennemie. Tout se passe comme si la « crise d’identité » que le psychologue Erik Erikson avait été le premier à repérer pour la jeunesse dans les années 50 avait peu à peu contaminé toutes les autres époques de l’existence.

De cette incertitude inédite quelques-uns des principaux débats de notre espace public apportent le témoignage flagrant.

Elle est au cœur de cette fameuse crise de l’éducation (de l’école, de l’autorité, de la transmission,...) qui anime tant de polémiques actuelles. Toutes s’enracinent dans cette nouvelle indétermination des âges. Comment savoir ce que peut et doit apprendre l’école quand nous semblons avoir oublié ce que peut et doit être un adulte, ce qui distingue l’enfant du jeune et le jeune de l’adulte ? Et si tout le monde s’accorde sur le projet d’une « éducation tout au long de la vie », comment ne pas voir qu’il contribue à faire de nous tous et à tout âge des adultes en devenir – donc, au sens strict, des adolescents – jusqu’à la fin ?

Du côté des retraites, même désarroi. Si l’on va au-delà du problème bien réel du financement, on voit émerger une figure inédite de la vieillesse, qui, cessant d’être un risque exceptionnel, se généralise, s’allonge et s’améliore. Comment la société doit-elle gérer cette « banque du temps », dont les bénéficiaires, selon l’heureuse formule du sociologue Xavier Gaullier, sont « âgés sans être vieux 1 » ? Comment concevoir cette « seconde maturité » qui semble concurrencer, voire saper la première ?

Ajoutons à cela la prise de conscience soudaine, dans la chaleur d’un été caniculaire, de la fragilité, de l’isolement et du dénuement de quelques-uns de nos « vrais » vieux, et nous avons là toute une série de signaux tangibles de l’émergence d’une grande et profonde interrogation : l’époque contemporaine nous voue-t-elle au désordre des âges ?

Face à une telle interrogation deux scénarios sont habituellement avancés. Il faut les examiner de près, car ils reflètent tous les deux, quoique de manière contradictoire, l’extrême confusion des âges. Nous serions en train de vivre, selon le premier, la fin des âges, selon le second la lutte des âges.

La fin des âges... ?

« Il y a, dit l’Ecclésiaste (Qo, 3, 1-2-7), un temps pour tout sur la terre : un temps pour enfanter et un temps pour mourir... » Et si, de nos jours, tout était devenu possible à tout âge ? « Stop aging, start living » : arrêtez de vieillir, commencez à vivre. Tel était le slogan (déjà dépassé) de la société américaine Vitabasix, fabricant leader de produits anti-âge, hormones, mélatonine et autres compléments nutritionnels. Hallucinante promesse que celle-ci : la vie serait-elle incompatible avec l’âge ? La véritable naissance devrait-elle se faire au rebours du vieillissement ? Aurait-on inventé la médecine à remonter le temps ? Ce qui relevait du rêve magique et du fantasme alchimique entre aujourd’hui dans le domaine du possible, et même du probable. Les nouveaux élixirs de jouvence existent bel et bien, plus ou moins efficaces, dans les rayons de nos pharmacies... Tout est fait pour offrir la possibilité de sauver les apparences de la jeunesse et de donner le choix de faire ou ne pas faire son âge.

Faire ou ne pas faire son âge ? Telle serait désormais la question. Mais elle n’est pas si simple, car ces deux impératifs coexistent de nos jours d’une manière qui pourrait sembler contradictoire. On veut profiter de sa retraite tout en restant jeune ; on valorise le bon jeune temps de l’enfance tout en aspirant à la maturité autonome de l’adulte ; l’adolescence éternelle nous tente tout autant que le confort bourgeois. Bref, tout se passe comme si l’époque se façonnait un âge rêvé constitué de la meilleure part de toutes les périodes de la vie : l’innocence imaginative de l’enfant, la vitalité révoltée de l’adolescent, l’autonomie responsable de l’adulte et l’expérience désintéressée du vieillard ; avec, évidemment, comme repoussoir : la dépendance naïve du gamin, l’idéalisme béat de l’âge bête, le réalisme cynique et sérieux de l’adulte et la décrépitude égoïste des vieillards. Bref, le meilleur, mais sans le pire. Et si la science peut nous aider à poursuivre ce rêve, grâce aux cosmétiques, à la chirurgie, à la thérapie génique, au viagra ou à la DHEA, tant mieux...

... Tant mieux ou tant pis, car il se pourrait aussi que ce rêve se transforme en cauchemar. Le projet prométhéen de maîtriser l’immaîtrisable, à savoir le vieillissement et, au bout du compte, la mortalité risque de se payer au prix le plus fort : une incertitude sidérale dans la manière de conduire sa vie. A partir du moment où les fonctions respectives des étapes de l’existence s’effacent et deviennent floues ou interchangeables, dès lors que les transitions claires cessent de scander significativement nos destinées, ne sommes-nous pas livrés au chaos et à la fragmentation d’un perpétuel rafistolage biographique ? Sans doute faut-il « être soi-même » à tout âge et en toutes circonstances, mais quelle est la recette, la formule ou le moule pour le devenir ? Si l’on peut toujours repartir de zéro, changer de vie à tout moment et se refaire une jeunesse sans jamais faire son âge, comment construire ce Moi tant recherché ? Quelle boussole pourrait encore indiquer le sens de nos vies ? Par où l’on voit que le brouillage contemporain des âges pourrait bien conduire au meilleur des mondes, c’est-à-dire au pire.

D’autant que la disparition des âges n’est pas la seule menace que fait peser la confusion des âges. A contrario de ce premier scénario s’en dessine un autre, tout aussi vraisemblable et tout aussi incertain : la lutte des âges.

... ou la lutte des âges ?

Roberto Saggini est administrateur d’une petite société ; il a quarante-six ans, les cheveux gris, mais bel homme. Alors qu’il raccompagne une jeune femme assez tard dans la nuit, il s’arrête dans un bar-tabac encore ouvert pour y acheter des cigarettes. A sa sortie, un coup de sifflet strident. Une dizaine de jeunes fondent sur lui : ce sont les « chasseurs de vieux ».

Dans cette nouvelle tirée du « K 2 », Dino Buzzati imagine une époque où les jeunes, flattés et adulés par tous les médias, se mettent à éprouver « un total mépris pour les vieux » : « un sombre ressentiment » dresse « les petits-fils contre les grands-pères, les fils contre les pères ». Et, la nuit venue, des bandes se forment pour leur faire la chasse. Leur slogan : « L'âge est un crime. »

Mais Roberto Saggini est encore leste et robuste. La course poursuite s’engage dans la nuit avec la troupe de jeunes déchaînés. Son issue est pourtant sans surprise. Régora, le chef de la bande, au tableau de chasse impressionnant, finit par coincer le vieux, qui ne peut sauver sa vie qu’en se jetant dans un ravin. La chasse avait été plus ardue que d’habitude. Régora est fourbu. Mais pourquoi diable cette lassitude ? Il se regarde alors dans le reflet d’une vitrine et se voit les cheveux blancs d’un quinquagénaire, « les yeux et les joues flasques, les paupières flétries, un cou comme celui des pélicans », un sourire ébréché. Au même moment derrière lui retentit un coup de sifflet strident. Son tour était venu...

Cette nouvelle illustre à merveille un autre scénario catastrophe : loin de disparaître, les âges se figeraient aujourd’hui en catégories antagonistes, quasi-castes, voire ethnies, dotées chacune de leur propre langage, de leurs propres valeurs, de leurs propres « cultures ». Entre elles, une lutte à mort aussi bien pour la défense des privilèges que pour la reconnaissance de l’égalité : mort aux vieux ! A bas les jeunes ! Là encore, l’hypothèse s’appuie sur un certain nombre d’indices : depuis la montée des « lobbies gris » comme la puissante association des seniors américains (l’AARP, American Association of Retired Persons), jusqu’aux revendications « jeunistes », en passant par l’avènement de « l’enfant tyran ». Succédant à la lutte des classes, la lutte des âges se jouerait, elle aussi, sur le terrain économique et politique : dans l’entreprise, tout d’abord d’où jeunes et vieux se trouvent également exclus ; dans le fonctionnement de l’Etat-providence, ensuite, qui a vu une génération bénie – celle de Mai 68 – bénéficiaire des allocations familiales du temps de sa jeunesse et de retraites généreuses du temps de sa vieillesse, se heurter à une génération maudite, ayant déjà connu la crise tout en sachant que rien ne pourra garantir ses retraites 3 . L'aveuglement politique à penser la justice entre générations promet, disent certains, des lendemains qui déchantent, quand arrivera l’heure de solder les comptes. Bref, en dépit d’une apparente disparition, les âges de l’individu se re-segmenteraient avec une rigidité inégalée que constatent aussi, dans leurs domaines, les spécialistes du marketing : au sein d’une consommation devenue volatile, les critères d’âges continuent de définir efficacement des marchés cibles spécifiques et identifiables 1 .

La crise de l’âge adulte

Disparition ou lutte des âges ? Les deux scénarios sont plausibles, voire convaincants, et chacun trouvera sans peine à les alimenter avec des indices de son cru. Mais il se pourrait que leur opposition ne soit qu’apparente. A y regarder de près, on perçoit qu’ils se rejoignent tous deux sur un constat : celui de la crise de l’âge adulte. Le cœur de la confusion des âges – peu importe qu’elle prenne la forme d’une disparition ou d’une guerre – serait au fond l’effacement de cette figure pivot de l’existence humaine. Avec la modernité, et pour des raisons qu’il faudra examiner, la figure de la maturité aurait chu de son piédestal ; sa supériorité se serait effacée ; sa valeur dans le cours de la vie se serait effondrée. Du même coup, faute de cet étalon de l’existence, les autres étapes existentielles seraient vouées soit à l’indétermination (fin des âges), soit à la guerre (lutte des âges). Qu’est-ce qu’un enfant ou un jeune, s’il n’y a plus d’adulte à préparer ? Quel attrait pourrait avoir la vieillesse, si, la vie s’arrêtant aux portes de la maturité, il n’y a plus d’adulte à prolonger ? Si tous les âges se valent, quelle échelle des âges pourrait fournir un sens à la vie ? Bref, si, entre les étapes de la vie, nulle hiérarchie, nul arbitrage, nul ordonnancement n’est plus envisageable grâce à une idée de la maturité, c’est finalement au vide ou au chaos que se condamnent nos existences d’individu.

Le diagnostic de cette crise de l’âge adulte est aujourd’hui bien établi. Il est le fait d’auteurs éminents qui, le plus souvent, entendent décrire, dénoncer ou corriger les pathologies de notre temps. Mais, si le catastrophisme a d’indéniables vertus pédagogiques, il se pourrait que l’on perde à trop confondre la modernité et ses travers. Le pessimisme outrancier peut aussi abolir les conditions du sursaut qu’il espère, et risque à tout moment de sombrer dans le confort du désespoir : puisque tout est foutu, plus rien n’est à penser ni à faire !

Or si l’on se préserve un moment des doux frissons de la science-fiction et de la beauté crépusculaire des prophéties du pire, il faut bien reconnaître qu’en général et assez souvent les âges de la vie continuent aujourd’hui d’être identifiés et vécus. Les seuils existentiels, bien que moins nets, persistent ; chacun continue d’occuper, même si c’est peut-être d’une manière plus inquiète et angoissée, son rôle de grande personne, de parent ou de grand-parent ; la plupart des enfants désire toujours autant grandir et la plupart des adultes ne rechigne pas à vieillir. Jamais même, dans l’histoire humaine, l’éducation et la conduite de la vie n’ont été à ce point des soucis primordiaux des existences privées. Et il faut bien reconnaître que la prédiction des conflits d’âges se heurte à ce fait étrange d’une solidarité intergénérationnelle et familiale très établie et même renforcée, d’autant plus surprenante que, dans l’univers individualiste, rien ne semble plus devoir l’imposer.

Ces quelques remarques, qu’on nous permettra de qualifier de « bon sens », ne visent nullement à minimiser la crise, – le pire n’est ni certain ni exclu – mais seulement à tenter d’en identifier avec précision la nature. Elles nous incitent seulement à percevoir que le brouillage des âges concerne moins la manière dont nous vivons les étapes de l’existence que la manière dont nous nous les représentons aujourd’hui. Pour le dire autrement : nous vivons toujours les âges, mais ne savons pas encore très bien comment penser la nouvelle façon dont nous les vivons.

C'est cette conviction qui inspire l’hypothèse directrice de ce livre : ce qui se déroule sous nos yeux ce n’est ni le crépuscule des âges de la vie ni l’aube de leur guerre sans merci, mais leur lente et difficile reconfiguration. Cette enquête n’aura d’autre but que d’en rendre compte en tentant de clarifier l’expérience vécue.

Afin de mieux saisir ce qui est en jeu dans ce processus de redéfinition contemporaine des âges de la vie, il convient d’en préciser le contexte. Trois dimensions peuvent le définir. D’abord, une mutation démographique de grande ampleur qui conduit à un formidable allongement de la durée de l’existence. Ensuite, une révolution anthropologique de longue haleine qui débouche sur l’avènement de l’individu. Enfin, une crise philosophique qui subvertit en profondeur les cadres de pensée habituels de l’existence humaine. Comment penser les âges, dans le contexte d’une vie plus sûre et plus durable, dont l’individu s’est imposé comme la norme suprême et où les catégories existentielles générales sont devenues plus floues ?

La mutation démographique : plus longue la vie

Aujourd’hui, non seulement nous avons plus de chance de devenir vieux, mais nous avons de plus en plus de chance de devenir de plus en plus vieux. Est-ce une chance ou un risque ? C'est toute la question, mais les faits sont là : l’allongement de l’espérance de vie et l’augmentation de la longévité sont les deux traits de la mutation démographique. En termes d’espérance de vie, c’est plus de trente-cinq ans gagnés en un siècle. Nous sommes passés d’une espérance de vie à la naissance de 43 ans vers 1900 à 79 ans en 2000, ce qui nous fait vivre une génération de plus que nos ancêtres. Ce chiffre spectaculaire est toutefois trompeur, car il néglige le poids que fut, dans la démographie passée, la mortalité infantile. Plus significatif, le fait que l’espérance de vie continue d’augmenter à chaque âge, même aux plus avancés, et d’une manière qui est désormais socialement moins sélective. L'égalisation des conditions concerne désormais aussi la vieillesse. La perspective de porter 80 % d’une classe d’âge, non pas seulement au bac, mais à 80 ans n’est plus un doux rêve. Il y avait 200 centenaires en 1950, 6 000 en 1997, on en prévoit 150 000 en 2050. Les assureurs intègrent désormais dans leur prévision la catégorie des 100-120 ans. On se prend alors à rêver : n’y aurait-il nulle date de péremption pour la machine humaine ?

Ce n’est là, à dire vrai, qu’une question très subsidiaire et encore bien virtuelle. Même si l’amortalité humaine, c’est-à-dire la compréhension et la maîtrise du processus du vieillissement programmé des cellules (ce que les biologistes appellent l’« apoptose »), semble, pour la science, à portée de concept sinon de main, la véritable question est éthique : que faire de cette tranche de vie gagnée sur la mort ? A cette question ni la science ni les cosmétiques ne peuvent répondre. Elles peuvent rendre ce gain de vie plus supportable et plus confortable, mais la question de sa finalité reste ouverte. Travailler plus longtemps ? Se former davantage tout au long d’une existence de plus en plus longue ? Profiter de soi ? Vivre une ou plusieurs autres vies ? L'ouverture de cet horizon inconnu constitue, sans conteste, une cause objective du dérèglement actuel des âges de la vie : cette pilule miracle de l’espérance de vie et de la longévité, il faut l’avaler...

La révolution anthropologique : une vie d’individu

Pour spectaculaire qu’il soit, cet aspect ne touche encore que la surface des choses. La mutation démographique n’est pas tombée du ciel ! Elle n’est pas davantage le fruit d’un progrès naturel ou mécanique de l’humanité vers plus d’hygiène ou une médecine plus efficace. L'allongement de l’espérance de vie n’est lui-même qu’un des nombreux effets de la profonde révolution que représente l’avènement moderne de « l’individualisme » : l’individu est progressivement devenu l’objet social le plus précieux, celui dont la préservation, la sécurité, voire le bonheur s’imposent comme absolument prioritaires.

Parce que le terme est ressassé et parfois dévoyé, il convient toujours de le définir avec précision. Par individualisme, il ne faut pas entendre le progrès de l’égoïsme ou de l’égocentrisme (qui peuvent en être une conséquence possible), mais le processus par lequel l’être humain individuel devient valeur suprême et principe fondateur de la société. L'individu s’installe en valeur suprême, car il fait l’objet, au fil du temps, de toujours plus d’attentions et d’investissements aussi bien pour sa production et sa préservation que pour son bien-être. Il est aussi principe fondateur, puisque c’est sur lui, et non plus sur les autorités traditionnelles, que repose toute légitimité, que ce soit dans l’ordre théorique (l’esprit critique), politique (la souveraineté et le suffrage populaires), éthique (les choix moraux) ou esthétique (le goût). Une telle sacralisation de l’individu plonge sans doute ses racines au plus profond de l’histoire humaine, sa dynamique relève à l’évidence de logiques fort complexes, mais elle n’en représente pas moins le trait le plus caractéristique de la modernité à l’aune duquel il nous faut comprendre la mutation démographique. Elle repose, comme le dit Tocqueville, sur cette conviction, devenue une évidence inébranlable, que « chaque homme, étant présumé avoir reçu de la nature les lumières nécessaires pour se conduire, apporte en naissant un droit égal et imprescriptible à vivre indépendant de ses semblables, en tout ce qui n’a rapport qu’à lui-même, et à régler comme il l’entend sa propre destinée 4 »,... même si c’est pour rater sa vie.

Qu’une telle prétention de maîtrise par l’homme de lui-même relève de l’illusion la plus totale ou d’une authentique émancipation des tutelles de la tradition, qu’elle soit le fruit d’un choix ou d’une détermination sociale, qu’elle provoque une déshumanisation ou au contraire une amélioration des conditions de l’existence importe encore peu ici. Ce qui compte est l’impact de l’individualisme sur la conception des âges de la vie.

Parce que l’individu est précieux, chaque âge est un trésor ; il mérite à tout âge la sécurité, le confort, le bonheur. Parce que l’individu est la norme, les seuils collectifs, les rites de passage, les rôles prédéfinis s’effacent. Les piliers sociaux – famille, Eglise, école,... – qui avaient en charge de l’accompagner sur le chemin de l’existence paraissent faire désormais défaut et le laisser orphelin ou libre, comme on voudra, en tout cas sans carte ni boussole, pour conduire sa vie et la régler socialement.

La crise philosophique : une vie sans guide ?

Cette « individualisation » des âges ne se lit pas seulement sur le plan social et institutionnel, elle concerne tout autant, sinon plus, les représentations idéologiques et spirituelles. Jadis les hommes disposaient de toute une série de discours efficaces et solides qui leur disaient ce qu’était un enfant, comme il devait grandir, ce qu’était un adulte et comme il fallait vieillir. Ces discours orientaient le destin individuel et réglaient le rapport entre les âges. La conduite de la vie était plus ou moins guidée par des dictons, des récits ou des sagesses qui indiquaient comment vivre la condition de mortel ou « apprendre à mourir ». Ces discours pouvaient s’ancrer dans des mythologies, des cosmologies ou des théologies ; ils n’en accompagnaient pas moins l’existence de l’individu de la naissance à la mort. A chaque fois, le parcours existentiel était pensé à l’aune d’une valeur supérieure qui lui donnait sa finalité : le passé glorieux des grands ancêtres, l’ordre harmonieux du cosmos, la grandeur bienveillante d’un Dieu suprême. La trajectoire individuelle s’en laissait alors aisément déduire : vieillir pour se rapprocher des origines fondatrices ; mûrir pour s’ordonner et adhérer ainsi à l’ordre suprême ; croître avec humilité pour se réconcilier, au final, avec le Créateur. Les âges de la vie étaient exempts de tout doute et de toute interrogation : jalons quasi naturels sur la route toute tracée vers l’idéal de l’accomplissement humain.

La première modernité, de la Renaissance à l’âge industriel, n’a pas d’emblée estompé l’évidence de la hiérarchie des étapes existentielles. La trajectoire de l’homme, comme celle de l’humanité, restait indexée sur une idée qui lui donnait tout son sens : l’idée de progrès. Enfance, jeunesse et âge adulte se pensaient – pour l’individu comme pour le collectif – comme autant de moments successifs de la perfectibilité infinie de l’humain ; et la vieillesse trouvait sa valeur et sa justification dans l’idée d’une amélioration générale de l’humanité que l’individu, arrivé au soir de sa vie, pourrait espérer contempler avec la satisfaction du devoir accompli.

La crise de l’idée de progrès, qui marque si profondément notre « modernité tardive », sonne le glas de cette confiance en l’avenir. Du même coup, la perfectibilité de l’individu semble s’être déconnectée de toute référence commune, plongeant ainsi la pensée des âges de la vie dans une totale incertitude. La philosophie individualiste nous condamne-t-elle à la fragmentation existentielle, au rêve insensé d’une vie toujours rajeunie, où la vieillesse et la mort seraient définitivement abolies ou celées ?

Nous en sommes là : plus libres peut-être, mais aussi plus désemparés que jamais. Non seulement les réponses traditionnelles font défaut, mais les questions ne cessent de s’ouvrir. Si nous continuons de vivre selon les âges, c’est désormais sans secours ni recours. Le discours qui permettrait de leur conférer un sens fait encore défaut. C'est donc bien une philosophie individualiste des âges de la vie qui nous manque : une sagesse, qui parviendrait, à partir des ressources propres de l’individu, à envisager la redéfinition des étapes de l’existence et l’élaboration d’une nouvelle échelle des âges. Aucune tâche n’est plus proche des interrogations originelles de la philosophie, notamment celle de la conduite de la vie ; simplement, ces questions que la pensée antique réservait aux plus sages des sages sont désormais devenues notre lot commun.

De ce point de vue, la philosophie contemporaine pourrait décevoir. A quelques notables exceptions près, elle semble avoir quasiment abandonné un domaine qui lui était autrefois réservé. D’Aristote à Rousseau, d’Isidore de Séville à Kierkegaard, d’Augustin à Hegel, tous les grands noms de l’histoire de la philosophie avaient consacré une part non négligeable de leurs écrits à la question des âges de la vie. La quête de la sagesse et celle de la maturité étaient pour ainsi dire confondues : il s’agissait d’identifier les voies par lesquelles l’homme pourrait se faire, dans tous les sens, plus grand. Et puis soudain, plus rien. Après 1900, la projet d’une philosophie des âges de la vie semble avoir perdu toute forme de légitimité. Seuls Hannah Arendt, Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir peuvent être crédités d’avoir quelque peu investi cette thématique, et pas forcément dans le sens d’une reconstruction 2 . Pourquoi une telle désertion ?

Une science des âges ?

La principale raison vient de la formidable concurrence que les sciences de la nature et de l’homme ont représentée pour la philosophie. La biologie, la psychologie, l’ethnologie, la sociologie, l’histoire, la démographie, toutes ces disciplines ont cassé le monopole de la philosophie sur la question des âges de la vie, et l’ont finalement détrônée en s’appropriant l’objet en vue d’un traitement scientifique. De fait, la connaissance de l’âge et des âges comme fait biologique, psychique, culturel a connu, à partir de la seconde moitié du XIXe siècle des avancées considérables. Il suffirait de citer quelques noms pour mesurer l’ampleur du chemin accompli : Stanley Hall (1844-1914), initiateur de la psychologie de l’enfant et de l’adolescent ; Arnold Van Gennep (1873-1957), premier anthropologue à observer et à théoriser les « rites de passage » ; Philippe Ariès (1914-1984), pionnier de l’histoire des âges de la vie. A quoi il faudrait encore ajouter l’invention de la gérontologie, de la pédiatrie, et les nombreuses notions qui sont passées de la recherche au domaine public : la « crise d’identité » de la jeunesse (Erik Erikson), le « fossé des générations » (Margaret Mead) ou la « culture jeune » (Talcott Parsons) 5 . Ces contributions furent inestimables ; elles ont ouvert des chantiers qui sont très loin d’être clos.

Elles eurent pourtant un inconvénient, peut-être minime au regard de leur fécondité, mais tout de même fâcheux : celui de laisser croire qu’une connaissance plus précise et rigoureuse de chaque âge permettrait, à elle seule, de résoudre la crise philosophique des âges de la vie qui se profilait. Or il n’en est rien.

Les labyrinthes des âges

La raison en est que les « âges de la vie », pris au sens le plus général, sont des objets d’analyse à la fois rétifs, fuyants et protéiformes, installés au carrefour des savoirs et nichés dans les failles de la condition humaine 3 . Celui qui tente de les appréhender se trouve d’emblée perdu dans une multitude de labyrinthes et de pièges.

Il y a d’abord cette double dimension, naturelle et culturelle : l’âge selon la nature, d’une part, c’est-à-dire la trajectoire psycho-biologique, marquée par des étapes objectives – la marche, le langage, la dentition, la puberté, la ménopause ou l’andropause, la perte d’acuité auditive,... jusqu’à la mort ; l’âge selon la culture, d’autre part, c’est-à-dire l’élaboration symbolique de ces phases vitales. Les deux sont très loin de coïncider. L'exemple le plus frappant de cette différence est l’écart universellement constaté entre l’âge de la puberté naturelle et celui de la majorité sociale : dans toutes les sociétés humaines connues la loi collective retarde et frustre le plein exercice de la maturité biologique et de la capacité sexuelle. Un moratoire est imposé qui établit une distance avec l’immédiateté naturelle. D’une façon générale, le monde animal ne connaît, au sens strict, ni l’enfance ni la jeunesse ni la vieillesse : le petit y devient rapidement adulte, avant de disparaître sans avoir le temps de vieillir. La condition humaine suppose au contraire des phases élaborées et symbolisées au fil d’un parcours qui ne se réduit pas au processus physique.

On retrouve cette élaboration dans toutes les sociétés humaines connues. Partout et de tout temps ont été identifiées des étapes de l’existence, même si les modalités de cette scansion existentielle varient presque à l’infini. C'est là d’ailleurs la source d’une deuxième difficulté : les âges désignent à la fois un fonds commun à l’humanité et des formes culturelles très diversifiées dans le temps et dans l’espace. Ce sont des catégories à la fois anthropologiques et historiques.

Ils possèdent, en outre, une double dimension individuelle et sociale. D’un côté, ils rythment l’évolution, psychologique, mentale, cognitive, morale, spirituelle de l’individu à sa propre aune ; de l’autre, ils constituent des marqueurs qui façonnent des modèles de comportement ou des rôles à tenir. L'apprentissage humain prend toujours ces deux aspects que les âges structurent, puisqu’il faut apprendre à la fois à être un individu et à vivre en société.

A quoi il faudrait ajouter qu’entre l’âge que l’on a et l’âge que l’on fait il y a un écart, mais bien difficile à cerner. La marge de manœuvre n’est, à l’évidence, pas totale, puisque l’âge est le seul critère non modifiable de l’identité légale. On peut changer d’apparence, de nom, de nationalité et même de sexe, mais pas d’âge. Tout au plus, peut-on le taire ou avoir l’élégance de n’en pas parler. Il n’en reste pas moins que cette « objectivité » de l’âge est très loin d’en épuiser la signification : il y a aussi l’âge que l’on ressent, celui que l’on paraît, voire celui que l’on choisit. C'est ce que suggérait, en d’autres termes, cet aimable flatteur, en parlant d’une célèbre courtisane toujours courtisée malgré le nombre des années : c’est normal, disait-il, « elle est tellement paresseuse qu’elle ne fait même pas son âge ! ». Les âges relèvent à la fois du volontaire et de l’involontaire.

Enfin, last but not least, les âges sont des catégories à la fois physiques et métaphysiques, profanes et sacrées. Car, leur portée ne relève pas seulement de la quotidienneté, du monde de la préoccupation et des projets usuels, mais elle concerne le sens global de la vie. Chacun trouve à l’éprouver, dans l’euphorie ou l’angoisse, à l’occasion de son anniversaire. L'enfant attend avec impatience cette preuve qu’il grandit ; l’adulte subit avec plus ou moins d’effroi ce signe qu’il vieillit. La date conventionnelle du jour de la naissance produit un effet métaphysique, furtif rappel, dans le quotidien insouciant, que la vie a un début et une fin. Sacralisation du temps profane de l’individu, la division des âges l’inscrit dans l’horizon de la finitude. C'est dire assez qu’il y a dans l’âge une dimension qui résiste au seul traitement par les sciences, qu’elles soient de la nature, de l’homme ou de la société. Mais c’est reconnaître aussi que, pas plus qu’il n’y a de pensée des âges sans philosophie, il ne saurait y avoir de philosophie sans pensée des âges, c’est-à-dire sans une idée de l’enfance, de l’adolescence, de la maturité et de la vieillesse.

Voilà qui non seulement justifie, mais impose le projet d’une philosophie des âges de la vie. Il ne faudrait pourtant pas que ce soit au prix de l’ignorance des autres dimensions. Pour le dire clairement, remettre la philosophie dans le coup ne signifie pas que, pour elle, le temps de la revanche serait venu, et que, après avoir été indûment boutée hors de ses domaines traditionnels par la psychologie, la sociologie, l’anthropologie, etc., elle devrait entreprendre une sorte de Reconquista, en pratiquant, contre les acquis des sciences, la politique de la table rase. Une telle réaction n’aurait aucun sens. Aujourd’hui moins que jamais, la philosophie ne peut être autiste à l’égard des savoirs positifs. Penser les âges de la vie ne signifie pas les déduire a priori sans considérer les transformations considérables que la société moderne a produites en eux. Bien au contraire, il faut constamment intégrer les apports des sciences humaines et sociales de manière à lutter contre la fragmentation des savoirs. C'est à cette condition que le projet humaniste, si ancien et pourtant toujours neuf, de penser l’unité de l’homme pourra garder un sens.

Le lecteur jugera de cette tentative de philosophie fondamentale et appliquée dans les pages qui suivent. Il ne s’agit pas d’un traité, mais d’une enquête. On s’y efforcera de présenter une brève histoire des âges de la vie, seule manière de mesurer l’ampleur de leur brouillage contemporain (Partie I). On s’attachera également à explorer en détail les signes tangibles de leur reconfiguration contemporaine en se gardant de minimiser sa complexité et sa fragilité. Comment se forgent, sous nos yeux, les nouveaux âges de l’existence (Partie II) ? C'est précisément cette fragilité d’un processus encore embryonnaire qui appelle, aujourd’hui peut-être plus que jamais, un accompagnement attentif et « plein de tact » de la part de la collectivité. Comment définir les finalités et les moyens d’une nouvelle politique des âges de la vie (Partie III) ?

En 1788, au début de sa Critique de la raison pratique, Kant revient ironiquement sur une objection faite par un de ses confrères à son précédent ouvrage de morale, Les fondements de la métaphysique des mœurs. On lui avait reproché de n’y avoir mentionné « aucun principe nouveau ». Comment imaginer un seul instant, répondit Kant, qu’un philosophe puisse faire apparaître comme par magie un principe éthique nouveau, susceptible, qui plus est, de valoir universellement ? Ni la morale ni la sagesse ne sont affaire d’invention ou de trouvaille. La tâche du philosophe se limite à clarifier autant que possible l’expérience vécue la plus commune. Et s’il peut inciter à être davantage conforme à des principes que nous avons déjà, il ne saurait prétendre en inventer d’inédits ou d’inouïs. Pas plus que le psychologue, le sociologue ou le biologiste, le philosophe n’a donc vocation à prescrire des normes d’action. Son rôle ne consiste nullement à faire naître tout armée de son génial cerveau, qui une sagesse, qui une morale, qui une recette de félicité, mais de permettre de comprendre soi-même, le monde et son temps un peu moins mal. A quoi sert la philosophie ? A rien d’autre qu’à répondre à la question « à quoi sert de vivre ? » Il se pourrait que le peu d’évidence que nous avions en la matière se soit dissipé avec la modernité, ce qui rend la philosophie d’autant plus nécessaire 4 .

1.Même si c’est au prix d’un brouillage complet des références. Ainsi la mode vestimentaire enfantine se fait de plus en plus « sexy », tandis que la mode adulte est tentée par la régression. Ajoutons que le schéma de la lutte des âges peut avoir une application géopolitique lorsque, par exemple, on distingue entre un Nord âgé et un Sud jeune. Voir F. Fukuyama : « Le monde pourrait ainsi se diviser entre un Nord dont le ton politique serait donné par les femmes âgées, et un Sud qui serait mû par ce que Thomas Friedman appelle des « jeunes hommes en colère dotés de super-pouvoirs » : c’est manifestement un groupe relevant de cette seconde catégorie qui a mené les attaques du 11 septembre 2001 sur New York et Washington » (Fukuyama, La fin de l’homme, « Folio-actuel », 2002, p. 120).

2.Ajoutons à cette liste forcément injuste Charles Péguy et Alain, ainsi que l’estimable ouvrage de Michel Philibert, L'échelle des âges dans la philosophie, la science et la société, Paris, Seuil, 1968, qui, dans une perspective chrétienne, entendait renouveler la philosophie des âges de la vie.

3.Rappelons, pour éviter toute confusion, la distinction à faire toujours entre la classe d’âge et l’échelon d’âge (ou âge de la vie). La classe d’âge représente un ensemble d’individus nés au même moment qui vont parcourir ensemble le cours de la vie. Elle devient une génération lorsque ces individus prennent conscience de leur identité collective. L'échelon d’âge est une subdivision des différentes phases de l’existence : enfance, jeunesse, maturité, vieillesse, etc. Combien y en a-t-il ? La question a suscité d’innombrables réponses et d’invraisemblables polémiques. Toutes les hypothèses, et bien d’autres, ont été explorées... (Cf. A. R. Radcliff-Brown, « Age organization terminology », Man, 29, 21, 1929. Egalement Cl. Attias-Donfut, Générations et âges de la vie, Paris, PUF, 1989).

4.Pour ne par alourdir le texte, les références sont systématiquement renvoyées dans les notes en fin de volume que le lecteur pourra consulter s’il souhaite approfondir tel ou tel sujet.

PARTIE I
LA CONFUSION DES ÂGES

Des élèves marchent dans les couloirs interminables de leur high school. Ils sont seuls, livrés à eux-mêmes. Ils marchent, s’arrêtent et repartent, tout au long d’une journée remplie d’insignifiantes occupations. Et puis, à quelques infimes détails, on perçoit qu’une tragédie se prépare : une de ces tueries absurdes et imprévisibles dont les lycées américains – Columbine en 1999 – furent le théâtre. Tel est le fil conducteur, au premier abord déconcertant, adopté par Gus van Sant dans le film Elephant, Palme d’or 2003 au Festival de Cannes. Pourquoi, se demande-t-il, des jeunes sans histoire se mettent brusquement à tirer sur tout ce qui bouge ? Au terme du film, une ébauche de réponse apparaît : parce que les adultes ont disparu.

Des adultes, en effet, on ne voit que les ombres : un père alcoolique que son fils doit materner ; des parents absorbés par leur travail ; un enseignant, dont l’enseignement se borne à répondre aux questions des élèves ; un animateur animant un débat sans queue ni tête sur l’homosexualité ; un proviseur, qui ne dit rien et écoute à peine ; un technicien de surface qui ne voit pas passer sous son nez deux élèves armés jusqu’aux dents. Pour le reste, ce sont des jeunes qui marchent sans but dans les couloirs interminables de l’existence humaine et qui, pour exister, sont prêts à tout.

Formulons la thèse, dont ce film fournit l’illustration emblématique : le monde contemporain se mourrait de l’absence ou de la démission des adultes. Avènement du jeunisme démagogique ou abandon des enfants à leur monde d’enfants, infantilisation généralisée ou désertion des grandes personnes, l’époque de la modernité tardive serait celle de la perte irrémédiable de l’âge-étalon, de l’aune et du pivot du cours de la vie humaine. De cette perte découlerait la destructuration des autres étapes de la vie et du rapport entre les générations. Disparition des âges et lutte des âges, les deux scénarios antagonistes, se réconcilieraient ici sur la tombe de la maturité.

Platon, d’ailleurs, nous avait prévenu depuis fort longtemps : quel est le propre des régimes démocratiques, se demandait-il dans ce passage célèbre de La République (VIII, 562e-563a), sinon de tout égaliser, même cela qui est « inégal par nature » ? Il entendait par là non seulement la relation entre le citoyen et le métèque, entre le métèque et l’étranger, – qui, sans doute, ne nous paraîtrait aujourd’hui plus guère « naturelle » – mais aussi celle qui unit le père et le fils, le maître et l’élève, l’adulte et le jeune. La dégénérescence inéluctable de la démocratie en tyrannie, écrivait-il, se produit lorsque « le père s’accoutume à traiter son fils comme son égal et à redouter ses enfants, que le fils s’égale à son père et n’a ni respect ni crainte pour ses parents, parce qu’il veut être libre ». Alors le maître se met à craindre « ses disciples et les flatte, les disciples font peu de cas des maîtres et des pédagogues. Les jeunes gens cherchent à imiter leurs aînés et à rivaliser avec eux en paroles et en actions ; les vieillards, de leur côté, s’abaissent aux façons des jeunes gens et se montrent plein d’enjouement et de bel esprit, imitant la jeunesse de peur de passer pour ennuyeux et despotiques ». Un tel « débordement » de liberté et d’égalité ne peut produire, au bout du compte, qu’une seule chose : une « tyrannie juvénile 6 ».

Pour une part, cette thèse, dans son diagnostic, touche juste, mais, pour une autre part, elle a, dans son évidence catastrophiste, quelque chose de trop exagérément séduisant. Si ces lignes de Platon mettent, comme ce n’est pas niable, le doigt sur certains points douloureux et autres « menus travers » (comme il dit) de notre époque, en offrent-elles pour autant un portrait complet, plausible et pertinent ? Le jeunisme est-il l’horizon indépassable de notre temps ?

« Nous arrivons tout nouveaux aux divers âges de la vie, et nous y manquons souvent, d’expérience malgré le nombre des années. »

La Rochefoucauld (Maximes, 405)

CHAPITRE PREMIER
La crise de l’âge adulte

« Je ne crois pas à cette théorie selon laquelle on devient réellement adulte à la mort de ses parents ; on ne devient jamais réellement adulte. »

Michel Houellebecq, Plateforme

Dans le tome II du livre premier du Capital 7 , Marx montre en quoi le règne de la machine à l’ère capitaliste a profondément ébranlé l’économie ancienne des âges. L'initiation, écrit-il, qui régissait les professions traditionnelles, s’efface, et, avec elle, l’idée d’un adulte achevé, stabilisé dans la maîtrise de son métier ou de son art : tel était le maître artisan. Devant la machine, et parce qu’elle n’exige plus la force musculaire ni l’expérience d’un savoir-faire, la différence entre l’enfant et l’adulte s’estompe, comme s’estompe celle entre l’homme et la femme. Telle est la cause profonde de l’égalisation des conditions. Elle est moins le fruit d’un progrès de la conscience humaine que le résultat d’une mutation de la technique, elle-même produite par les nouvelles exigences économiques du capitalisme. Il en résulte une sorte de révolution permanente qui discrédite par principe toute sorte de vieillissement : « La bourgeoisie, écrit Marx dans un célèbre passage du Manifeste, ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production... Tous les rapports sociaux traditionnels et figés, avec leur cortège de notions et d’idées antiques et vénérables se dissolvent ; tous ceux qui les remplacent vieillissent avant même de pouvoir s’ossifier 8 . » Bref, sous l’effet du capitalisme, se trouvent contestées toutes les hiérarchies traditionnelles, même celles qui pouvaient paraître socialement fondatrices comme la hiérarchie des âges : avec la modernité, la maturité devient introuvable.

On trouve un constat très similaire chez Tocqueville, même si c’est à partir d’un point de vue tout à fait différent. Pour l’auteur de la Démocratie en Amérique (II, I, 8, p. 54 9 , c’est moins à la mécanisation qu’au déploiement de l’idée de perfectibilité, qu’il faut imputer la subversion de l’âge adulte. Le principe de perfectibilité est, dit-il, aussi ancien que le monde, mais l’avènement de l’idée chrétienne d’égalité – c’est-à-dire du sentiment profond que les autres hommes sont, d’abord et avant tout, des semblables – lui donne un caractère nouveau. Dans le régime aristocratique de la hiérarchie, l’horizon des possibles est limité aux grands cadres de l’ordre institué : chacun ne peut s’améliorer que dans les limites de sa caste. Mais, à mesure que les castes disparaissent, et que progresse l’égalisation des conditions, « l’image d’une perfection idéale et toujours fugitive se présente à l’esprit humain » : « Les nations aristocratiques sont naturellement portées à trop resserrer les limites de la perfectibilité humaine, et les nations démocratiques les étendent quelquefois outre mesure ». L'homme tend alors vers ce projet fou d’une grandeur immense et inaccessible. Et cet idéal vient subvertir l’image même de l’adulte : il n’y a plus d’homme fait, l’homme est toujours àfaire. Sa réalisation est repoussée dans un futur toujours plus éloigné. « Ce qui empêche aussi, écrit Tocqueville (II, III, 19, p. 337), que les hommes des temps démocratiques ne se livrent aisément à l’ambition des grandes choses, c’est le temps qu’ils prévoient devoir s’écouler avant qu’ils ne soient en état de les entreprendre. "C'est un grand avantage que la qualité, a dit Pascal, qui, dès dix-huit ou vingt ans, met un homme en passe, comme un autre pourrait l’être à cinquante ; ce sont trente ans de gagnés sans peine.” Ces trente ans-là manquent d’ordinaire aux ambitions des démocraties. L'égalité, qui laisse à chacun la faculté d’arriver à tout, empêche qu’on ne grandisse vite 10 . »

Tel est pour Tocqueville le principal danger de la démocratie : elle risque de ne plus rien produire de grand ; ni grand homme ni même grande personne ! La figure de l’adulte achevé et réussi s’est restreinte à de petits désirs sans grande ambition : « Chez les peuples démocratiques, l’ambition est donc ardente et continue, mais elle ne saurait viser habituellement très haut ; et la vie s’y passe d’ordinaire à convoiter avec ardeur de petits objets qu’on voit à sa portée » (p. 336). L'embourgeoisement de l’âge adulte ne contribue donc pas à étendre le regard des individus, car : « On n’élargit pas graduellement son âme comme sa maison » (p. 337).

Marx et Tocqueville. Par-delà la différence des perspectives et des analyses, le diagnostic converge chez deux des plus grands interprètes de la modernité : pour eux, l’époque n’aurait plus les moyens de concevoir l’âge adulte. La logique de l’égalité, d’une part, le déstabiliserait comme âge de référence ou âge idéal ; la logique du progrès, d’autre part, le priverait de toute substance. A l’époque moderne, l’âge adulte serait voué à n’être que celui de la sclérose ou de la médiocrité. La maturité vivrait-elle de nos jours son chant du cygne ?

I – INTROUVABLE MATURITÉ?

« A mi-chemin de notre vie, je me trouvai en une forêt obscure, parce que le droit chemin était perdu. Qu’elle est difficile à décrire cette forêt sauvage, impénétrable et drue, dont le souvenir suffit à me remplir d’effroi ! C'est à peine si la mort me semble plus amère. »

Dante, Divine comédie, L'enfer

Forçons le trait pour tenter d’y voir clair. Auparavant, l’enfance était l’antichambre de la vie ; la vieillesse l’antichambre de la mort. Entre les deux, l’âge adulte incarnait l’existence authentique. L'économie des âges semble avoir aujourd’hui changé du tout au tout. L'âge adulte apparaît ébranlé, d’un côté, par une adolescence qui s’éternise, de l’autre, par l’émergence du nouvel âge de la retraite active et épanouie. Contesté en son amont et son aval, l’âge adulte cesserait du même coup d’être un état – l’âge par excellence – pour devenir à son tour un simple « moratoire », une longue crise : cette fameuse « crise du milieu de la vie », dont les psychologues nous disent qu’elle prend aujourd’hui de plus en plus d’ampleur. Adolescence interminable, jeune vieillesse et crise du milieu de vie : tels seraient les trois traits caractéristiques de nos nouvelles vies d’individus.

Adolescence interminable ?

Par « post-adolescence » (André Béjin) ou « adolescence interminable » (Hervé Le Bras) 11 , il faudrait entendre l’apparition d’un nouvel âge : celui non seulement du retard ou de l’attente, mais encore du refus de l’âge adulte. Les « rites indiscutables d’entrée dans l’âge adulte » s’effacent, nous dit-on : ni l’obtention du diplôme, réduite à une formalité peu probante, ni le premier emploi ou salaire, ni même l’installation affective ne signifient plus grand-chose dans un contexte où tout est susceptible d’être remis en cause. Changement ou perte d’emploi, de conjoint ; retour chez les parents ou aux études. Cette incertitude produit une stratégie existentielle qui fait que l’« on évite de prendre [trop tôt] de graves décisions ». Et « souvent, écrit André Béjin, il faut avoir été frappé par quelque malheur – maladie, accident, mort d’êtres chers – pour se résoudre à quitter ce que Erik Erikson a appelé le “moratoire psychosocial” de l’adolescence prolongée. On se résigne alors après une longue résistance, à laisser en friche certaines de ses potentialités pour assumer plus de responsabilités 12 ». Etre adulte n’apparaît plus comme la condition et l’exercice de la liberté, mais comme sa négation, sa sclérose et son atrophie. Parce que l’adulte doit faire des choix et s’incarner dans la vie réelle (métier, famille,...), il doit s’achever dans les soucis et les responsabilités. Hegel le disait à son ami Niethammer sur un mode plutôt serein : « quiconque possède un emploi et une femme qu’il aime n’a plus rien à attendre de l’existence ⁸ ». Mais, dans un univers dont la sérénité n’est pas le fort, on perçoit l’ampleur de ce phénomène, repéré par plusieurs sociologues : l’« immaturité » croissante « de la vie adulte » (Jean-Pierre Boutinet), produisant un « individu incertain » (Alain Ehrenberg) et inquiet 13 .

Le nouvel âge des jeunes vieux

D’autant plus incertain et inquiet qu’à l’autre bout de cet âge, en est apparu un autre, tout à fait inédit. C'est l’âge des « jeunes vieux ». Il survient après les années de formation, les responsabilités professionnelles et familiales, mais avant les problèmes de santé et le naufrage de la vraie vieillesse. Il ne s’agit pas là d’une simple transition, mais d’une étape à part entière, qui voit d’ailleurs sa durée augmenter au fur et à mesure que croît l’espérance de vie sans incapacité. C'est la période du temps à vivre, « bon pied bon œil », en « pleine possession de ses moyens », où l’on peut enfin se consacrer à soi et aux autres. A cet âge, les parents débordés ou absents se muent en grands-parents attentifs ; les casaniers se font nomades ; les spécialistes s’ouvrent à d’autres horizons. Il y a bien sûr les pépins de santé, le risque de l’ennui, le sentiment d’inutilité, et, parfois, la charge des vieux parents, venue se substituer sans transition à celle des enfants. Mais cela n’atteint pas l’image bénie de cet âge rêvé, dont la valeur ne compte pas le nombre des années. Selon une enquête de 2004, 57 % des travailleurs français de 50 à 59 ans déclarent vouloir partir en retraite le plus tôt possible, comme si une autre vie – la vraie ? – commençait après la vie professionnelle 14 . Actif par choix et par plaisir, libéré des principales obligations statutaires, l’individu trouve enfin le temps de son épanouissement. Alors que, jusqu’à présent, l’âge était conçu comme un rétrécissement continu des possibles, voici que l’allongement de la durée de la vie offre un sursis inespéré : de nouvelles activités, une autre vie amoureuse, une seconde existence, tout – ou presque – redevient possible. Selon l’INED, le nombre de divorces des couples de plus de soixante ans a doublé depuis 1985. La concurrence de ce nouvel âge sur l’âge adulte est déloyale. Comment s’étonner que l’avènement de cette seconde maturité des jeunes vieux ait profondément déstabilisé la première et, avec elle, la lisibilité de l’échelle des âges ? Ce qui nous rappelle un dessin de Reiser, résumant les nouvelles trajectoires existentielles ; la légende en était : « Etudiant, Chômeur, Retraité,... une vie bien remplie ! »

La crise du milieu de la vie

Attaquée en ses deux extrémités, la maturité adulte se trouve en outre fragilisée en son cœur même. En elle se concentrent toutes les angoisses de l’individu contemporain. Car s’il y a une crise de l’âge adulte, c’est aussi parce que l’âge adulte est devenu lui-même une longue crise. Alors que l’adolescence se vit sur le mode de la révolte – comment devenir un individu contre la famille, contre la société ? –, la « crise du milieu de la vie 15 » est la période du désarroi : comment rester un individu après la famille et après les destins rêvés ?

A cet âge, trois évidences existentielles au moins s’estompent : on cesse d’être l’enfant de ses parents, c’est-à-dire l’être chéri par excellence ; on cesse aussi d’être parent à temps plein, c’est-à-dire d’avoir l’exercice d’une sollicitude exclusive ; on cesse enfin de se rêver un avenir professionnel et sexuel radieux. Si l’on échoue dans ses projets, on déprime parce qu’on a échoué ; et si l’on a réussi, on déprime parce qu’il n’y a plus rien à espérer. Les grandes raisons de vivre s’effacent. Il ne reste plus qu’à être soi-même, ce qui est loin, bien loin, d’être aisé ou exaltant. Romain Gary raconte cette expérience dans son roman, Au-delàde cette limite, votre ticket n’est plus valable 16 . L'auteur-héros, hanté par son déclin sexuel, achève son texte par ces mots : « Je n’ai jamais vu aussi clairement en moi-même qu’en ce moment, où je ne vois plus rien. »

Tout se passe, en fait, comme si l’antique symptôme du « démon de midi », repéré jadis par les théologiens (Psaume 91, 6) s’était généralisé et démocratisé. Il s’agissait, pour les Pères du désert, de cette tentation du milieu du jour qui frappe les anachorètes aux heures les plus chaudes de la journée. Loin de produire de l’excitation débridée, le démon de midi est la cause de l’« acédie », cette mélancolie teintée d’un dégoût généralisé qui éloigne le chrétien et l’homme en général de la spiritualité authentique. A quoi bon ? est le mot, par excellence, de l’« acédie 17 ». D’où la double tentation du midi : le regret du matin (de l’énergie) et l’espoir du soir (de l’apaisement serein).

Si la formule désigne aujourd’hui la tentation d’une vie déclinante désireuse de renouer avec la fraîcheur juvénile, c’est au prix d’un malentendu. En 1914 paraît le livre de Paul Bourguet, Le démon de midi, qui fait scandale. « Je donne, moi, écrivait Bourguet, le même nom à une autre tentation. (...) Cette tentation, c’est celle qui assiège l’homme, au midi, non pas d’un jour, mais de ses jours, dans la plénitude de sa force. Il a conduit sa destinée, jusque-là, de vertus en vertus, de réussite en réussite. Voici que l’esprit de destruction s’empare de lui – entendez bien : de sa propre destruction 18 . » De fait, le roman de Bourget, qui se déroule dans la bourgeoisie catholique parisienne, raconte moins les aventures d’un homme mûr parti avec une « petite jeune » que l’histoire de cette soudaine et complète autodestruction d’une vie qui peut être aussi prélude à son authentique construction. Revenu à ce sens premier, le démon de midi pourrait bien caractériser la condition adulte contemporaine et non pas seulement une anecdotique dérive.

Concurrencée par l’adolescence tardive, doublée par la vieillesse juvénile, harassée et déprimée par toutes les contraintes de l’existence moderne, la maturité semble aujourd’hui introuvable. Elle ne se présente en tout cas plus comme cet état « d’élite, sûr de soi et dominateur » qu’elle occupait encore il n’y a pas si longtemps. Comme, par exemple, en 1894, quand Léon Bourgeois, ancien et futur ministre de l’Instruction publique, venait défendre à Nantes le projet d’un « patronage de la jeunesse », c’est-à-dire d’une école étendue à l’adolescence. L'objectif ne souffrait à l’époque d’aucune hésitation : « Il faut, disait Léon Bourgeois en son discours républicain, que l’adolescent soit préparé non pas seulement à son métier mais à la vie, et qu’il ait, vienne l’âge d’homme, acquis non seulement les connaissances, mais encore et surtout les forces qui lui seront nécessaires pour remplir le triple devoir et porter la triple dignité du chef de famille, du soldat et du citoyen 19 . » Belle confiance en cet âge exemplaire, dont, notons-le au passage, la femme se trouve radicalement exclue. Ceci, à tout le moins, permet de modérer quelque peu la nostalgie que nous pourrions concevoir d’une époque où la figure de l’adulte viril (les deux termes étaient alors synonymes) allait de soi. Il n’en reste pas moins que l’éclatement de la famille, la pacification démocratique et la désertion civique, à quoi il faudrait ajouter l’incertitude professionnelle dans un monde économique incertain, ont déstabilisé la figure de l’adulte père, soldat, citoyen, travailleur. Dans ce contexte, quel modèle de maturité l’école pourrait-elle encore promouvoir ? D’autant qu’aux incertitudes existentielles pesant sur la maturité des modernes, vient s’ajouter une contestation idéologique de ce qui pourrait en faire la légitimité. Si l’âge adulte est en crise, de nos jours, ce n’est pas seulement comme fait, mais c’est aussi comme idéal. C'est cette mise en cause de l’idéal adulte qui a alimenté l’avènement du jeunisme, versant idéologique de ce brouillage des âges.

II – VIE ET MORT DU JEUNISME

« Les adultes sont nos ancêtres, et l’homme progresse en s’éloignant de cet état originel. »

G. Lapassade, L'entrée dans la vie 20 (1963)

Le terme de jeunisme et son usage sont singuliers. Jeunisme, comme d’ailleurs âgisme, sont formés sur le modèle de racisme. Pris en ce sens, le jeunisme devrait désigner les attitudes qui stigmatisent la jeunesse. Ce fut le cas pour les premières occurrences identifiées du terme 5 . Mais rapidement c’est le sens contraire qui s’est imposé : le mot désigne, pour ses détracteurs, la position ou l’idéologie qui critique l’idée de maturité adulte et valorise, contre elle, le « moment-jeune » comme tel 21 . Sur l’une des banderoles saisies par le photographe du Monde lors des manifestations enseignantes contre la réforme des retraites, on pouvait lire : « Une instit vieille, ridée, sans énergie ne fait plus sourire ses élèves 22 . » La formule rappelle un célèbre slogan de 68 : « Professeurs, vous nous faites vieillir. »

Idéologie aberrante, dira-t-on, qui ne mériterait pas d’être prise au sérieux si elle n’offrait une sorte de motion de synthèse aux deux scénarios opposés évoqués plus haut : disparition des âges et lutte des âges. D’un côté, en effet, elle scinde l’humanité en castes d’âges antagonistes, jeunes contre vieux, lisant ce conflit comme le véritable moteur de l’histoire et, de l’autre, elle nous rend la vie impossible par un usage hyperbolique de l’impératif « restez jeune ! » Ce qui signifie aussi, comme le remarquait A. Finkielkraut 23 , « oubliez tout ! », « allégez-vous du poids de la mémoire et de la Culture qui vous empêche de vivre indépendant et authentique ». Du même coup, le jeunisme inverse la chaîne de transmission et brise la relation éducative : non seulement le jeune n’a rien à apprendre de l’adulte, mais celui-ci doit se mettre à l’école de celui-là, pour éventuellement le faire sourire. L'école serait-elle désormais vouée à « enseigner la jeunesse aux jeunes 24 » ?>

Tout cela est juste. Mais comment ne pas voir aussi que la revendication de ce dessein jeuniste plonge ses racines au plus profond de la logique démocratique ? Après tout, disent les jeunistes, si « les hommes naissent libres et égaux en droits », sur quoi repose la hiérarchie des âges, sinon sur un reliquat d’archaïsme qu’il conviendrait d’abolir ? Et si la « perfectibilité » désigne bien l’essence de l’humanité de l’homme, comment ne pas reconnaître que la jeunesse, âge des possibles, l’incarne beaucoup mieux que l’âge adulte, âge des choix, et que la vieillesse, âge du renoncement ? Il faudrait donc libérer les jeunes de cette minorité « artificielle », en laquelle les adultes les confinent, sous prétexte « qu’ils ne sont pas assez mûrs pour la liberté 25 » ; et il conviendrait de promouvoir courageusement contre les adultes-bourgeois-installés la force de création, d’innovation et de régénération que représente la jeunesse. Grandir, c’est vieillir ; vieillir, c’est mourir ; donc grandir, c’est mourir, et vivre, c’est rester jeune ! CQFD.

Tels sont les termes d’un débat qui se rejoue régulièrement aussi bien à propos de l’éducation qu’au sujet de la culture. Faut-il rendre les élèves davantage acteurs, voire auteurs, de leur propre éducation au risque de briser le fil de la transmission et la responsabilité qu’ont les adultes à leur égard ? Y a-t-il une « culture jeune » créative, musicale et festive, alternative plausible à la culture scolaire, classique, écrite, des vieux ou doit-on défendre pied à pied La Culture contre les agressions de cette chimère, d’autant plus insaisissable qu’elle est nulle ?

Il n’est pas question ici de renvoyer dos à dos les deux camps – le jeunisme n’est pas tenable – mais il faut comprendre la structure et la logique de l’affrontement. Car l’idéologie jeuniste a pour notre étude cette vertu capitale de manifester en toute clarté l’ouverture béante de nos questions directrices : pourquoi grandir ? pourquoi vieillir ? A ces deux questions, il répond de manière radicale : « Pour rien. La vraie vie consiste à ne pas grandir et à ne surtout pas vieillir. »

Le type idéal du jeunisme (G. Lapassade)

La meilleure expression de l’idée jeuniste se trouve sans nul doute dans le livre, paru en 1963, de Georges Lapassade, L'entrée dans la vie. Essai sur l’inachèvement de l’homme 26 . Cet ouvrage, qui eut en son temps un grand écho, est emblématique. Il rassemble sur la question des « âges de la vie » des thématiques éparses dans les principaux dispositifs intellectuels alors en présence : psychanalyse, marxisme, existentialisme, phénoménologie, ethnologie.

La thèse générale de l’ouvrage est que l’homme est par essence voué à l’inachèvement, ce qui signifie que tout idéal de maturité ou d’accomplissement doit être récusé pour laisser place à « l’entrisme » : « toute histoire, individuelle et collective, est entrée permanente et jamais aboutissement définitif » (p. 205-206). Alors que l’ensemble des traditions et des sagesses qui se sont succédé dans l’histoire ont érigé des normes adultes, des promesses d’achèvement, il faudrait désormais prendre pour idéal « le mouvement permanent par lequel l’homme s’efforce, jusqu’au terme de son existence, d’entrer dans la vie » (p. 206). C'est pourquoi la jeunesse est l’essence de l’homme, tandis que l’adulte est son aliénation.

Lapassade reprend là une thématique ancienne, dont on pourrait identifier la première occurrence dans le célèbre mythe de Prométhée 27 . Celui-ci raconte que, à l’origine, à la suite d’un mauvais partage des attributs du monde vivant, l’homme se retrouva, parmi les animaux, totalement nu et démuni. C'est pour pallier cette condition initiale que Prométhée déroba le feu divin et transmit aux hommes le savoir de la technique. Autrement dit, à la différence des animaux qui sont dès la naissance programmés par leur instinct et défini par leur condition, l’homme n’est pas prédéterminé, et voit le jour en situation d’immaturité profonde : en ce sens, l’homme naît « rien ».

Mais, insiste Lapassade, cette définition peut faire l’objet de deux utilisations normatives. La première, qu’il impute à la philosophie des Lumières et, plus généralement, à toute la pensée moderne, consiste, en partant de cet inachèvement initial, à poser une norme ou un modèle à atteindre. L'homme originellement inachevé doit s’efforcer de se finir dans l’âge adulte ; « l’adulte, c’est l’homme développé et formé ; l’enfant ne sert ici qu’à préparer l’adulte » (p. 14). Contre cette idée, il affirme sa propre conception qui consiste à poser l’inachèvement essentiel de l’humain : l’individu doit rester fidèle à cette essence (qui l’écarte de toute essence) et lutter farouchement contre toute tentation de « finition » ou d’accomplissement ; bref : surtout ne jamais sombrer dans l’âge adulte, âge de la déchéance humaine, puisque l’humanité y déroge de son inachèvement essentiel. Selon cette seconde conception, l’enfant succède « à l’adulte au lieu de le précéder » (p. 15).

Pour justifier cette idée, Lapassade se fonde sur la notion biologique de « néoténie évolutive » : certaines espèces de batraciens, comme l’axolotl, cessent parfois de passer à l’état adulte et se perpétuent sous leur forme larvaire. Ainsi, dans le monde vivant, « le néotène est un adolescent qui a remplacé l’adulte » (p. 15). Telle est la condition de l’homme : celle d’un perpétuel embryon. De sorte que « insister sur la néoténie humaine, c’est (...) valoriser l’indétermination de la jeunesse et, corrélativement, dévaloriser les déterminations de la maturité » (p. 18). La psychanalyse confirme ce que la biologie suggère en montrant qu’on ne rompt jamais avec son enfance. A certains égards, écrit Lapassade, « le monde humain reste de part en part un monde d’enfants » (p. 31). L'histoire elle-même, en imposant la vision d’« un monde en révolution permanente », nous fait prendre conscience que « plus rien n’est fixe, pas même la notion de maturité ».

Il convient donc, à la fois par nécessité et par devoir, de critiquer, de relativiser et, au final, de déconstruire cette norme fixiste au profit de l’idée d’une « adolescence permanente ». Aujourd’hui (en 1963), écrit Lapassade, « les jeunes révoltés sont devenus indifférents sinon hostiles, au monde qui les attend et qui leur demande d’être adultes. Leur révolte est sans doute dans une impasse. Son sens n’en est pas moins essentiel au monde d’aujourd’hui. On peut y voir en effet une contestation de la norme de l’adulte, annonciatrice de son déclin » (p. 164).

De sa thèse, Lapassade déduit une sagesse : « accepter la vie comme expérience du changement » (p. 87), assumer « la situation de l’homme dans le monde » qui se caractérise comme « une adhésion sans véritable attache, un engagement impliquant sans cesse le désengagement » (p. 207). Il en déduit surtout un projet pédagogique : « A la pédagogie traditionnelle, centrée sur l’adulte, s’oppose une pédagogie qui cherche encore son statut, mais qui conteste les normes qui réglaient jusqu’ici le travail éducatif » (p. 174). Elle pourrait prendre la forme d’une « pédagogie libertaire » dans laquelle « l’école cesse d’être orientée par la préparation à la vie ; la norme de l’adulte n’est plus ici le fondement du processus éducatif (...) la « vraie vie », c’est l’enfance et la jeunesse ; le problème d’une « entrée dans la vie adulte » au terme de la formation éducative n’a plus ici la fonction normative que lui reconnaissait l’école du passé » (p. 179). Cette pédagogie, prélude, donc, à une « décolonisation complète de l’enfance » (p. 180) 28 .

(Re)lire cet ouvrage aujourd’hui produit un effet saisissant : à bien des égards, son programme s’est réalisé, notamment sur le plan éducatif. Car c’est bien, en effet, – et c’est peu dire – l’« inachèvement » qui le caractérise. Mais au lieu de s’en féliciter, il y a lieu de s’en plaindre, puisqu’en l’occurrence, c’est l’adulte qu’on a jeté avec l’eau du bain. Bel exemple de dialectique des Lumières où le projet d’émancipation se mue en son contraire : la régression. L'intérêt du livre est pourtant indéniable, ne serait-ce que parce qu’il contient et articule les deux dogmes du jeunisme comme idéologie : le jeune est l’avenir de l’homme ; l’adulte est l’ennemi du jeune.

Le jeune est l’avenir de l’homme

Si le jeune est l’avenir de l’homme, c’est d’abord parce que, le monde moderne marchant « au progrès », la jeunesse annonce une humanité meilleure. C'est ce qu’exprime à merveille cette formule révolutionnaire qui fait florès dès 1797 : « La postérité a remplacé les ancêtres 29 ». C'est par elle, et par ses représentants, que l’on peut espérer la régénération de la politique, de l’entreprise, des mœurs, de l’art, de la culture, de la science, de l’amour. D’où le fait qu’au sein des mouvements révolutionnaires une place à part est faite à cet âge, soit qu’il soit strictement encadré dans les appareils politiques (jeunesses communiste, fasciste,...), soit qu’il s’oppose à leur logique trop étroite (les jeunes Turcs).

Sur le plan individuel, le jeunisme pose comme unique objectif de la vie humaine celui d’apprendre à « rester jeune ». Le courant de la transmission s’inverse, ce n’est plus à l’adulte ou à l’ancêtre de dire à l’enfant comment vivre, mais c’est à l’enfant qu’il revient d’éduquer ses parents. Dans Le fossé des générations (1970), Margaret Mead avait évoqué cette situation à propos des enfants d’immigrés. Ceux-ci s’avèrent souvent plus adaptés que leurs parents dans leur nouvelle patrie. Conséquence de la modernisation effrénée : nous serions tous voués à devenir des « immigrés dans le temps » ; l’inadaptation nous guette à plus ou moins long terme, dont seuls nos enfants pourront nous sauver. Non seulement les vieux n’ont plus rien à transmettre, mais ils ont tout à apprendre. Quand ils ne sont pas d’emblée et irrémédiablement exclus comme c’est le cas dans le sport, la mode, la technologie et la musique. C'est ce que prophétisait Nicholas Negroponte à propos de l’avènement de l’homme numérique 30 : « Qu'il s’agisse de la population d’Internet, de l’usage du Nintendo et de Sega, ou de la pénétration des micro-ordinateurs, l’important ne sera plus d’appartenir à telle ou telle catégorie sociale, raciale ou économique, mais à la bonne génération. Les riches sont à présent les jeunes, et les démunis, les vieux. »

L'adulte est l’ennemi du jeune

D’où le second dogme de l’idéologie « jeuniste » : l’adulte est l’ennemi du jeune. Car l’adulte fait de la résistance ! Il s’obstine à vouloir éduquer celui qui devrait être son maître ; il s’accroche à son pouvoir en dépit de son inadaptation et fait valoir avec arrogance une prétention désuète à la maturité. La hiérarchie des âges, dépourvue de la moindre justification, ne s’explique plus que par une raison contingente : l’adulte est arrivé avant, voilà tout. Mais cette antériorité, dans l’univers démocratique, ne saurait fonder une supériorité. Les prérogatives de l’adulte doivent donc être considérées comme des privilèges assis sur une domination arbitraire. Celle-ci est mise en accusation pour deux motifs, dont l’articulation n’est d’ailleurs pas aisée : si l’adulte est l’ennemi, c’est, non seulement parce qu’il opprime le jeune en le maintenant dans une relation de dépendance et d’infériorité, mais aussi parce qu’il l’aliène en ne lui reconnaissant pas d’identité spécifique. Le jeunisme revendique donc pour le jeune d’être à la fois le même (un homme comme les autres) et un autre (un être à part) au nom d’un double droit à l’égalité et à la différence.

D’où deux types de revendications. Tout d’abord, celle d’un accès précoce à la citoyenneté, selon le modèle de la libération du tiers état contre les nobles, des peuples colonisés contre les puissances coloniales et des femmes contre les hommes. Quelques titres d’ouvrages illustrent cette stratégie argumentative : Pour décoloniser l’enfant de Gérard Mendel ou, plus récemment, Le peuple adolescent et Le deuxième homme de Michel Fize 31 .

La seconde série de revendications concerne la reconnaissance de ce que Talcott Parsons avait été un des premiers à désigner en 1942 sous le nom de youth culture 32 . La culture jeune se définit contre le « modèle dominant du rôle de l’homme adulte » qui « valorise la responsabilité », à laquelle elle oppose « la gratuité ». C'est particulièrement le cas, note Parsons, dans les high schools américaines où se concentrent les nouvelles « tensions dans les rapports des jeunes avec leurs aînés » (p. 115). Son émergence se manifeste dans l’invention du dating et du flirt, relation amoureuse qui ne porte pas à conséquence, ou encore à travers les stéréotypes comme le « chic type » (swell guy), champion d’athlétisme, et la « belle fille » (glamour girl), as de la séduction. On peut penser que la vague rock à partir de 1954 6 transforme ce modèle particulier en schéma universel. Paul Yonnet a parfaitement décrit les trois dimensions principales de cette culture juvénile de masse, qui se déploie, par rapport à la culture adulte, suivant une logique à la fois d’opposition et de dépassement 33 : le rock comme conscience de classe, la mode comme instrument de propagande et la « libération sexuelle » comme idéologie. Le rock, dans la mesure où, à partir de son avènement historico-mondial, la musique cesse d’être un simple divertissement pour devenir une ontologie ; la mode, parce que, en la matière, l’« ado » devient prescripteur ; la « libération sexuelle », pour autant que, partie de la jeunesse, elle devient l’emblème de la vie contemporaine. Esthétique, consommation et sexualité : dans ces trois domaines, la culture jeune a affirmé sa supériorité et sa domination sur la culture adulte, générant le jeunisme contemporain.

A travers cette double créance, d’égalité et de reconnaissance, le jeunisme révèle toutefois la profonde contradiction qui le traverse : l’objet de la revendication égalitaire est de pouvoir participer à la vie adulte et celui de la bataille pour la reconnaissance suppose à l’inverse l’acceptation de la différence entre les deux mondes. Dans les deux cas, la lutte des âges ne saurait être une lutte à mort : les jeunes ont besoin des adultes pour s’affirmer à la fois égaux et différents. Par quoi, notons-le d’emblée, le jeunisme maintient l’âge adulte comme référence. Ce qui ne saurait surprendre, puisque le jeunisme est devenu, au fil des années, une vieille idéologie démago-nostalgique.

Du jeunisme révolutionnaire au jeunisme individualiste

Pour le montrer, il faut élucider le destin historique d’une telle figure idéologique. Elle représente une expression hyperbolique de la logique moderne. Radicalisation de l’idée d’égalité, d’une part, puisque c’est bien l’abolition de toute hiérarchie ou échelle des âges qui rend possible leur antagonisme ; hypertrophie de l’idée de perfectibilité, d’autre part, pour autant que la jeunesse, âge des virtualités, devient l’unique mode d’être authentiquement humain. Mais jusqu’à quel point et dans quelle mesure cette radicalisation est-elle une fatalité de notre temps ?

La question peut se poser, car, à regarder l’histoire, on trouverait, avant même les mouvements romantiques et révolutionnaires, des expressions du jeunisme passées depuis dans le patrimoine de la grande Culture et de la grande Histoire. Certes l’argument est irritant quand s’en prévalent des « petits cons » pour justifier l’incurie de leur art. Mais il faut bien reconnaître qu’il y a aussi du jeunisme dans le despotisme juvénile de la Florence de Savonarole, dans « l’insolence » de la Réforme à l’égard des dogmes de l’ancienne foi, dans les arguments des Modernes contre les Anciens lors de la fameuse querelle. Que reprochait Charles Perrault le moderne aux Anciens, sinon – même si c’est en des termes plus choisis – d’être profondément chiants 7 . En ce XVIIe siècle finissant « on abandonna, comme le dit Paul Hazard dans La crise de la conscience européenne, le parti des grands morts, pour se laisser aller à la joie, d’ailleurs facile et insolente, de sentir en soi l’afflux d’une jeune vie, même éphémère ; on aima mieux parier sur le présent que sur l'éternel 34 ». Ce culte de la jeunesse, n’eut dès lors plus de cesse, que ce soit dans le domaine politique ou esthétique. Révolution et Romantisme conspirèrent pour la célébrer.

Des premiers romantiques allemands au mouvement Jeune-France des années 1830 35 , jusqu’aux avant-gardes esthétiques, la jeunesse ne cessa d’apparaître comme le vecteur non seulement du changement, mais de la régénération de l’art. Rappelons pour mémoire l’excellente définition que donnèrent d’eux-mêmes les « Incohérents », premier modèle du genre avant-garde, avant leur fort conséquente auto-dissolution, pour cause d’avancement en âge : « L'Incohérent est jeune, il lui faut en effet la souplesse des membres et de l’esprit pour se livrer à de perpétuelles dislocations physiques et morales... L'incohérent n’a conséquemment ni rhumatismes ni migraines, il est nerveux et robuste. Il appartient à tous les métiers qui se rapprochent de l’art : un typographe peut être incohérent, un zingueur jamais.... L'Incohérent prend sa retraite en se mariant ou en attrapant un rhumatisme 36 . »

Qu’est-ce qui distingue au fond le culte romantico-révolutionnaire de la jeunesse, devenu un monument de la Culture moderne, du « jeunisme » contemporain ? Sans doute le fait que la valorisation de la jeunesse s’entendait alors – à tort ou à raison, peu importe ici – au nom de La Politique ou de L'Art en majuscules. La supériorité des jeunes était revendiquée au nom d’une cause plus élevée, d’une finalité suprême qui la dépassait encore. Et même lorsqu’il s’agit, comme chez les Jeunes Turcs, de « rajeunir le monde », c’est pour assurer le triomphe de la Nation. Si les jeunes sont moteurs de l’Histoire, c’est parce qu’ils savent et supportent le poids de ce passé avec lequel il faut rompre pour régénérer l’humanité. Ce sont, pour reprendre le fameux mot de Jean de Salisbury, des nains juchés sur les épaules de géants qui, pourtant, les écrasent. En un sens, la jeunesse romantico-révolutionnaire reste la garante du monde commun, comme c’était déjà le cas dans les sociétés d’Ancien Régime 37 .

Face à ce jeunisme révolutionnaire, qui reconnaît la transmission et l’héritage, même si c’est pour les refuser, on assiste, au sein des démocraties occidentales durant la seconde moitié du XXe siècle, à la montée en puissance d’un jeunisme d’un genre bien différent. A l’impatience d’entrer dans le monde adulte afin de le régénérer succède une autonomisation toujours plus grande de la jeunesse qui tend à ne plus se référer qu’à elle-même, affichant son indifférence à l’égard du monde adulte sans néanmoins le contester. Au plan strictement culturel, la substitution de la culture jeune aux mouvements des avant-gardes témoigne de cette transition : les diverses expressions de la culture jeune peuvent certes parfois recycler des thèmes empruntés à ceux-ci, et mimer le geste de la rupture, il n’en demeure pas moins que leur fonction au sein du monde social est d’une nature radicalement différente. Elles permettent l’affirmation de l’individualité naissante en cultivant la différence avec les pères et la distinction entre pairs dans le cadre d’une « vie de jeune » de plus en plus émancipée des contraintes de l’autorité et du poids de l’héritage. Une telle fonction d’individualisation ne requiert plus la confrontation avec le monde adulte, ni le projet de le comprendre ou de le transformer. En se démocratisant, le génie adolescent a perdu sa force subversive et créatrice ; selon l’heureuse formule de Paul Yonnet, « l’émancipation adolescente (...) a tué le génie adolescent 38 ». C'est ainsi, par exemple, que la dimension sacrificielle des écrivains de la bohème a disparu : « L'adolescent émancipé, lui, ne sacrifierait rien de ses rêves de jouissances pour rien 39 . » A la tension de la lutte contre l’ordre des Pères, s’est substituée l’aspiration à jouir tranquillement des prérogatives de la jeunesse à travers des pratiques consuméristes et festives. Le Révolutionnaire et le Génie ont laissé la place aux « teufers ». Au moment où le situationnisme parodiait encore les avant-gardes et mai 68 la révolution le jeunisme individualiste s’imposait à travers les phénomènes de « Salut les copains » et de la « Beatlesmania ».

Du jeunisme révolutionnaire, il ne reste plus que la caricature du « bougisme », dénoncée par Pierre-André Taguieff : « s’activer, s’agiter, s’affairer », « faire bouger », « se bouger » sans un « ce vers quoi » ni un « pourquoi 40 ». Le culte définalisé du mouvement pour le mouvement s’épanouit dans les domaines des innovations technologiques et de la consommation, mais s’accompagne volontiers, dans ceux de la culture et de la politique, d’un conformisme et d’un conservatisme de fait : la haine du bourgeois, lui-même devenu bohème, s’est muée en indifférence plus ou moins polie tandis que les révoltes politiques de la jeunesse se proposent de conserver coûte que coûte l’ordre existant. Rien de tragique, du reste, dans cette évolution, du moins si l’on n’éprouve aucune nostalgie pour la violence révolutionnaire : celle-ci ne suscitait encore une certaine fascination romantique dans la France des sixties, dans les champs de l’expression culturelle et de la rhétorique des groupuscules gauchistes.

Ce qui peut inquiéter dans ce nouveau visage du jeunisme tient au constat que l’héritage et la transmission semblent avoir disparu corps et biens. Entre les générations, qui incarnent les unes pour les autres des époques différentes – des humanités distinctes, pourrait-on presque dire en s’inspirant de Tocqueville – il n’y a plus de transmissions ni de conflits possibles faute de terrain commun. C'est ce sentiment de dérive des continents générationnels que Michel Houellebecq formulait dans Les particules élémentaires à travers les réflexions de son héros méditant sa relation avec son fils devenu adolescent :

« Je suis salarié, je suis locataire, je n’ai rien à transmettre à mon fils. Je n’ai aucun métier à lui apprendre, je ne sais même pas ce qu’il pourra faire plus tard ; les règles que j’ai connues ne seront de toute façon plus valables pour lui, il vivra dans un autre univers. Accepter l’idéologie du changement continuel, c’est accepter que la vie d’un homme soit strictement réduite à son existence individuelle, et que les générations passées et futures n’aient plus aucune importance à ses yeux. C'est ainsi que nous vivons, et avoir un enfant, aujourd’hui, n’a plus aucun sens pour un homme 41 . »

On ne saurait mieux exprimer le sentiment de la perte du monde commun et l’avènement d’une rationalité instrumentale déconnectée de toute finalité extérieure. La menace, dans cette perspective, c’est l’indifférence à l’égard des générations qui ont précédé et de celles qui vont suivre, la transformation accélérée de chacun en has been, ringard dépassé par le mouvement du changement continuel ; c’est encore la crise de la transmission, laquelle revêt un double aspect : l’incertitude croissante quant à ce qui demeure digne d’être conservé et transmis de l’héritage du passé, et l’incertitude quant à la nature du lien qui doit s’établir, à chaque âge, avec les autres âges, incertitude qui affecte la représentation des devoirs envers l’autre en tant qu’il appartient à une génération différente. Qu’ai-je à apprendre de l’autre ? Qu’ai-je à lui apprendre ? Les réponses ne vont plus de soi.

Une société devenue adolescente ?

Viendraient-elles à faire totalement défaut ? C'est l’hypothèse qui a été défendue avec brio par Paul Yonnet dans un livre récent, Le recul devant la mort 42 .

La société qui produit l’adolescence interminable fonctionne à l’image de celle-ci, incapable de concevoir une fin – un terme aussi bien qu’un but – au « bougisme » : « La société a idéalisé l’individu qui n’en aura jamais fini d’être équipé, elle a érigé en modèle l’adolescence, en demandant aux individus de n’en jamais sortir, de continuer à présenter de l’inachèvement, de l’imperfection 43 . » Ce faisant, elle plonge les individus « dans une psychologie de l’angoisse, et dans une douleur récurrente, dont l’origine pourrait être formulée ainsi : mais arrête-t-on jamais de grandir 44 ? ».

Le résultat paradoxal d’une société qui valorise l’adolescence interminable, suggérant à tous que l’on n’en a jamais fini de grandir, c’est précisément qu’elle empêche de grandir : « L'émancipation adolescente, dont j’ai à plusieurs reprises étudié l’histoire et les formes, écrit Yonnet, n’avait donc pas pour but l’émancipation de l’adolescence, de faire sortir les adolescents de l’adolescence, mais de les y faire entrer (...) les adolescents des sociétés occidentales ne se sont ou n’ont été émancipés que pour rester plus ou moins longuement et, d’une certaine manière, presque interminablement adolescents 45 . » Et Yonnet de reprendre à son compte le terme cher à Lapassade de « néoténie », non plus pour désigner un idéal d’humanité authentique, mais pour exprimer la vérité de la condition adolescente au sein de la société du jeunisme achevé. « Le type même du comportement néoténique, écrit-il, est le ronron du chat, qui disparaît ou se raréfie à l’état sauvage après le sevrage mais qui réapparaît dès qu’un être humain réaccomplit les actes fondamentaux de la tendresse et du maternage que le chaton a connus dans son enfance et que, bien sûr, il ne saurait oublier 46 . » Le problème est qu’évidemment l’adolescent n’est pas un animal de compagnie ; son infantilisation, qui prend la forme paradoxale d’une liberté inutile, crée une situation « où l’on envoie l’énergie de la jeunesse s’épuiser dans l’inépuisable, se fracasser contre des murs, s’engluer dans des problèmes mal posés, s’égarer dans des voies sans issue » et qui est « hautement pathogène et dommageable pour la société 47 ». Ainsi peut-il pointer en guise de symptômes du mal jeuniste, la violence des mineurs, la montée des conduites à risque, la fin de la culture, la fin du génie adolescent, etc.

Marcel Gauchet rejoint une grande partie des analyses de Yonnet dans un brillant article lui aussi d’une très grande importance au regard de la problématique qui est la nôtre 48 . Comme Yonnet, et sur la base des mêmes données anthropologico-historiques (le recul de la mort, l’émergence de l’enfant du désir et de la famille individualiste), Gauchet diagnostique l’avènement d’un monde sans adultes, miné par l’idéal jeuniste. Le ressort caché de l’expansion de l’adolescence ou de la jeunesse moderne, pour Gauchet comme pour Yonnet, vient de la teneur prise par l’idéal pédagogique moderne : « Tout le problème de l’adolescence actuelle, écrit Yonnet, est qu’elle n’est plus une période de croissance sociale, mais une période d’accumulation des conditions de la croissance sociale, elle est une période de potentialisation longue et souvent inapparente des ressources personnelles, qui ne trouveront à s’appliquer que bien plus tard 49 . » De même pour Gauchet, le programme pédagogique actuel n’est plus de s’ajuster au monde adulte mais « d’apprendre à apprendre, de manière à se détacher des contenus appris, et de se construire soi-même, de manière à rester libre vis-à-vis des rôles endossés et des fonctions exercées 50 ». L'ambition n’est plus de progresser vers un but, un idéal d’accomplissement, mais de conserver autant qu’il est possible « la féconde indétermination de l’enfance ». L'objectif de ce qu’il convient de nommer « formation de l’individualité » est « l’accumulation de ressources et de moyens en vue d’une vie très longue » puisque, ne sachant pas de quoi l’avenir sera fait, chacun doit avant tout « se préparer à se déterminer soi-même ». Cette formation requiert « une phase propédeutique séparée » de plus en plus longue : « il est acquis qu’avant vingt-cinq ans l’état normal est de vivre une vie de jeune qui se prépare à l'existence 51 ».

Cependant la valorisation de l’individualité qui est au principe de la transformation de l’idéal pédagogique et de l’expansion de la jeunesse provoque également « la désagrégation de ce que voulait dire la maturité» :

« Il n’y a plus de modèle de l’existence adulte, conditionné par le seuil de la fondation d’un foyer, modèle vers lequel passionnément tendre pour la plupart, ou repoussoir redouté pour quelques-uns. (...) En revanche, si ce qui rendait l’état adulte identifiable et désirable s’est effacé, rester jeune est très normalement l’idéal de l’existence, dès lors que vous avez un long temps devant vous, et que vous entendez exploiter ses ressources, c’est-à-dire garder du possible devant vous. (...) Rester jeune, c’est essentiellement ne pas se fixer, ne pas s’aliéner dans le déjà réalisé. L'état adulte a ceci de dramatique qu’il est limitatif. Il est marqué par les contraintes d’engagements sentimentaux durables et par les obligations d’une spécialisation professionnelle. (...) Aussi l’idéal de masse devient-il d’être le moins adulte possible, au sens péjoratif que prend le terme, d’en exploiter les avantages et d’en éviter les inconvénients, de maintenir la distance envers les emplois et les rôles imposés, de garder le plus longtemps qu’il se peut des réserves pour d’autres voies. La jeunesse prend valeur de modèle pour l’existence entière. Aussi l’adolescence perd-elle son caractère de transition, faute d’une butée, faute d’un seuil à franchir qui en signalerait le terme indubitable 52 . »

La société de l’individu désengagé, où l’important est de se garder disponible pour plus tard, de ne pas se laisser piéger par le « fixisme » de la condition d’adulte est une société, si ce n’est sans adultes, à tout le moins « sans adultes consentants », ou « avec des adultes mi-résignés, mi-frustrés » ; ceux-ci ne sauraient inciter les adolescents et les post-adolescents, dont ils envient « la puissance de choix de soi » qu’ils conservent, à s’insérer dans leur monde. Ainsi Marcel Gauchet peut-il lui aussi – du fait de l’absence d’une frontière nette permettant de distinguer ceux qui sont anxieux à l’idée de rejoindre la condition d’adulte et ceux qui sont nostalgiques de l’indétermination de la jeunesse – recycler la terminologie de Lapassade pour caractériser la réalité de la société jeuniste : « Entrer dans la vie, ne serait-ce pas la nouvelle définition de la vie 53 ? »

Le dépassement du jeunisme

Ces analyses sont brillantes et convaincantes. Elles se basent pourtant sur une idée que l’on peut discuter : celle d’une incompatibilité de principe entre la perfectibilité et la maturité. Voilà ce qui, à l’ère de l’individu, ruinerait inexorablement toute possibilité d’échelle ou de hiérarchie des âges. L'hypothèse qui fonde notre enquête est que le jeunisme, qui voue l’adulte au rebut, met la transmission à la casse et jette le monde commun aux oubliettes, ne constitue pas forcément l’essence de l’individualisme démocratique. Il nous semble au contraire que les âges et l’idéal de la maturité adulte se reconfigurent aujourd’hui à l’aune du problème de la construction de l’individualité. Ce qui permet de considérer cette idée comme étant digne d’examen, c’est le sentiment que le jeunisme est en train de s’épuiser. Comme s’il avait perdu sa puissance de séduction, au fur et à mesure qu’il réalisait ses virtualités. Ce « désenchantement du jeunisme » pourrait se décliner selon les deux dimensions du type idéal que résumaient les propositions « le jeune est l’avenir de l’adulte » et « l’adulte est l’ennemi du jeune ».

Si, d’une part, le jeune n’apparaît plus être l’avenir de l’adulte, c’est tout simplement parce que l’avenir n’est plus radieux et que nous sommes désormais passés, non sans doute à l’âge d’une disparition de l’avenir 54 , mais à celui d’une crise profonde de l’idée de progrès. Nos « sociétés du risque » (Ulrich Beck), en fragilisant l’espoir et la confiance d’un futur meilleur, déstabilisent également les générations qui en sont les emblèmes.

Si, d’autre part, l’adulte n’est plus l’ennemi du jeune, c’est que l’un et l’autre vivent désormais « libres, ensemble » (François de Singly 55 . La famille, « cellule de base de l’individu » n’étouffe plus la liberté : elle apporte soutien matériel, reconnaissance et affection à « l’enfant du désir » et constitue avant tout un refuge. Au regard de l’ampleur des solidarités générationnelles et des demandes de protection, il apparaît raisonnable d’affirmer que la lutte des âges prophétisée par certains n’aura pas lieu. D’ailleurs, toutes les enquêtes le montrent : les valeurs des jeunes et des adultes se sont rapprochées 56 . Que ce soit dans le domaine des mœurs et des normes morales, sur le sentiment d’appartenance à la communauté nationale, sur la question de la valeur de l’autorité ou des croyances religieuses, les écarts se sont considérablement réduits. La révolution individualiste, portée par 68, est derrière nous : les générations qui, depuis, se succèdent partagent pour l’essentiel ces valeurs et sont ainsi vouées à vivre « à l’ombre de La Génération 57 ». Les inquiétudes et les revendications qui naissent du nouvel ordre des choses, la demande d’autorité elle-même, sont également portées par toutes les générations, comme l’indique notamment la sociologie électorale.

Socialement, la jeunesse revendique aujourd’hui moins la liberté que la sécurité. L'autonomie culturelle étant conquise et l’autonomie économique rendue plus difficilement accessible, les jeunes se tournent désormais vers les adultes en sollicitant assistance et protection. Episode emblématique de cette mutation, ce colloque à la Sorbonne le 22 janvier 2000 consacré à « l’autonomie de la jeunesse 58 ». Un millier de jeunes, représentants des associations étudiantes, lycéennes et ouvrières étaient réunis, à l’invitation d’un collectif d’organisations mutualistes, syndicales et familiales autour de cette question : comment aider les « jeunes adultes » à « entrer dans la vie » ? Le réalisateur Jean-Michel Carré lançait, nostalgique, à la cantonade : « Il y a trente ans, dans cette salle, il y avait beaucoup de jeunes. Qu’est-ce qu’ils voulaient ? Changer le monde ! » Or ce jour-là, il n’était plus question que de formation, d’accès au soin, au logement, au travail : fallait-il ou non une branche jeunesse de la Sécurité sociale ? La ministre de la Jeunesse et des Sports, Marie-George Buffet, eut beau jeu de rétorquer que si, en Mai 1968, « on pouvait brasser les idées », c’était « parce qu’on était sûr du lendemain ». La plupart des associations ne revendiquaient ni une libération de la jeunesse ni un rajeunissement du monde, mais « un statut de la jeunesse », une reconnaissance symbolique et financière (RMI-jeunes), bref une créance de protection et d’encadrement. En 1968, dans un monde encore autoritaire, les jeunes contestaient l’autorité ; en 2000, dans un univers libéral, ils se méfient de la liberté et en appellent à l’Etat-providence. Le jeunisme serait-il devenu une « idéologie de vieux » ?

Sur le plan spirituel, ce désenchantement est également sensible. La jeunesse n’incarne plus nécessairement le seul âge authentique de l’humain. Le jeunisme individualiste semble paradoxalement dépassé, comme si le désenchantement qu’il semblait véhiculer se contaminait lui-même. Etre jeune et disponible, c’est bien, mais cela ne suffit pas à garantir le bonheur et le salut personnels. La jeunesse, pas plus que l’argent, ne fait le bonheur ; même si, comme lui, elle peut y contribuer. Si l’on peut ménager les apparences, tant mieux : pourquoi s’en priver ? La progression de l’industrie du rajeunissement (médias, cosmétique, chirurgie,...) en témoigne. Mais là n’est pas, en fin de compte, le salut. L'éternelle jeunesse – vivre comme si l’on ne devait jamais mourir, la disponibilité permanente, le renoncement au renoncement – n’apparaît plus nécessairement comme un programme raisonnable. Bref, il se pourrait bien que le rêve à la fois prométhéen, faustien et frankensteinien du « stop aging » coexiste désormais avec la conviction que l’élixir de jouvence n’est pas la panacée.

Un tel épuisement du jeunisme redonne, du même coup, place et fonction à l’âge adulte. On verra plus loin que, dans l’économie sociale des âges, tout était loin d’avoir disparu, notamment les seuils d’accès à la maturité. Mais même en observant l’espace public, on perçoit le souffle de ce qui, bien à tort, apparaît comme une restauration. Rétablir l’autorité à l’école et dans la famille, renforcer la fonction paternelle, lutter contre les incivilités, réparer la chaîne de transmission des savoirs, maintenir les traditions : tous ces thèmes, bien connus, sont dans l’air du temps. Ils manquent pourtant, à nos yeux, l’essentiel, car il ne s’agit pas tant aujourd’hui de restaurer que d’inventer. Ou plus exactement de décrire la redéfinition en cours de la maturité dans l’univers individualiste.

III – L'ADULTE EN REDÉFINITION

Pour en saisir les différentes dimensions, il faut au préalable s’accorder un tant soit peu sur les termes, notamment sur celui d’adulte qui est ici l’enjeu principal. Pour le définir, on peut distinguer trois dimensions ou niveaux anthropologiques fondamentaux, que, par pure convention, nous désignerons ainsi : l’adultité, la majorité et la maturité.

L'adultité

Osons donc, pour commencer, ce néologisme peu élégant d’« adultité » qui correspondrait à l’anglais adulthood et désignerait l’individu parvenu au terme de sa croissance, c’est-à-dire, au sens étymologique, de son « adolescence ». Peu importe de savoir à quel âge cela arrive ; peu importe même de savoir si ce terme intervient comme on n’a presque jamais cessé de le dire de plus en plus tôt. C'est le moment, dit Kant, où « l’adolescent devient, dans l’état de nature brut, à proprement parler un homme ; car il a alors le pouvoir de subvenir à ses propres besoins, de procréer, et de subvenir également aux besoins de sa progéniture, ainsi qu’à ceux de sa femme. La simplicité des besoins [dans l’état de nature] lui rend cette tâche facile 59 ». Pour le dire autrement, l’adulte est ici, comme disent les enfants, « le grand » ou encore « la grande personne », c’est-à-dire celui qui appartient à cette catégorie floue et fascinante de ceux qui veulent, qui savent et qui peuvent. Et, comme on sait, aux yeux des enfants, le « monde des grands » rassemble uniformément les jeunes, les adultes et les vieux. C'est pour eux une interrogation décisive et très sérieuse que de savoir si tel grand cousin ou voisin en fait désormais ou non partie.

La majorité

Si l’« adultité » désigne l’état adulte du point de vue de l’enfant, on pourrait dire que la majoritédéfinit cet état du point de vue du jeune. Le majeur, par opposition au mineur, c’est celui qui non seulement veut, sait et peut, mais a le droit de son vouloir, de son savoir et de son pouvoir. C'est l’âge de l’émancipation, de l’indépendance qui ouvre l’accomplissement social et politique, le plein exercice de la citoyenneté, mais aussi de la responsabilité. Cette majoritésociale, écrit Kant dans le même passage cité plus haut, requiert beaucoup plus de compétences et de moyens que la majorité naturelle précédente, ce qui explique d’ailleurs le décalage entre les deux : « L'homme naturel est déjà adulte à un âge où l’homme social (qui ne cesse pas pour autant d’être homme naturel) n’est encore qu’un adolescent, voire un enfant ; c’est ainsi, en effet, qu’on peut appeler celui qui, en raison de son âge (dans l’état civil) n’est même pas capable de subvenir à ses propres besoins, et encore moins à ceux de sa progéniture, bien qu’il ait pour lui l’appel de la nature, l’instinct et le pouvoir de procréer ». Ce décalage instaure une période de frustration, plus ou moins longue, qui est la marque de la plupart des sociétés humaines. Le passage à la majorité se décline bien sûr juridiquement (majorité civile et pénale), mais aussi socialement par toute une série de seuils décisifs qui témoignent de l’accession à l’indépendance, qu’elle soit professionnelle et financière (le premier salaire) ou affective (la vie de couple et la parentalité).

La maturité

Le troisième niveau de l’âge adulte, celui de maturité, a trait à l’accomplissement non plus seulement naturel ou social, mais, lato sensu, « spirituel ». C'est là sans doute un mot bien lourd, mais comment l’éviter ? Si, aux yeux de l’enfant, l’adulte c’est la grande personne ; si le majeur, c’est l’adulte pour le jeune ; le mature, c’est l’adulte du point de vue de l’adulte. Il arrive en effet que nous ressentions que la vie professionnelle, familiale, sociale, bref tout ce qui désigne l’état d’adulte accompli « au quotidien », ne suffit pas à nous combler. Il arrive même qu’apparaisse à nos propres yeux d’adulte l’absurdité de cette vie affairée d’animal laborans vouée, comme dit Hannah Arendt, à travailler toujours plus pour consommer toujours davantage. Il nous arrive enfin d’éprouver ce sentiment profond d’être encore des petits enfants. Jusqu’à présent, pensons-nous alors, nous avons réussi à tromper notre monde et le persuader que nous étions sérieux, fiables, cultivés, énergiques,... ; mais s’il savait ce que nous sommes vraiment ! Manque de caractère, de volonté, de culture, de courage, de franchise, de sentiment, d’honnêteté, d’amour, d’esprit, d’humour, d’ironie : nous n’ignorons pas, nous, le chemin qu’il nous reste à parcourir pour devenir ce « grand homme » ou cette « grande femme » auxquels nous aspirons et que nous espérons. Etre grand ne suffit pas, il faudrait aussi la grandeur. L'idée de maturité manifeste donc l’écart entre l’adulte social et l’adulte spirituel, entre l’exigence de réussir dans la vie et celle de réussir sa vie. Troisième niveau de l’âge adulte.

Entre ces trois niveaux, il y a donc non seulement des seuils, mais aussi un ordre hiérarchique qui dessine comme le parcours d’une vie réussie. Par où l’on voit que la crise de l’âge adulte n’engage pas seulement un développement psychique ou un comportement social, mais toute la configuration spirituelle de notre temps. La question est alors de savoir si cet ordre demeure concevable dans notre époque de l’égalité qui n’abhorre rien tant que les rangs et les ordres. Autrement dit, peut-on, à l’âge démocratique, fonder la supériorité d’un âge (la maturité) sur d’autres (l’enfance et la jeunesse) de manière à justifier le projet de vivre sa vie suivant son cours ?

De ce point de vue, les dispositifs passés, anciens et modernes présentaient une image puissante et claire de la maturité. Celle-ci était conçue comme le moment où l’humanité touchait enfin, non seulement à son sommet, mais à ce qu’il y a de plus grand qu’elle. Les ancêtres la reliaient au passé fondateur, les sages lui décrivaient l’ordre cosmique, les saints l’élevaient à la divinité transcendante, les grands hommes la guidaient vers le bonheur universel. La maturité peut-elle aujourd’hui encore prétendre à une quelconque supériorité, de sorte que les questions « pourquoi grandir ? » et « pourquoi vieillir ? » conservent un sens et obtiennent, éventuellement, une réponse ? Ou est-on voué à voir se dérober cet axe central de la vie humaine, condamnant tous les autres âges à perdre et leur nord et leur latin ?

Répondre à une telle question suppose de tenter ici une « brève histoire des âges de la vie » afin non seulement de percevoir les racines de la crise contemporaine de l’âge adulte, mais aussi de comprendre leur reconfiguration contemporaine.

5.Cf., par exemple, R.-G. Schwartzenberg in Le Monde, 23 octobre 1975 : « Il y avait d’abord le racisme, ce mépris pour certaines races prétendument inférieures. Il y avait aussi le sexisme, cette discrimination fondée sur le sexe, qui relègue les femmes dans des rôles subalternes. Voici maintenant le jeunisme, la haine des jeunes, qui se répand comme un nouveau fléau moral et social. Comme une psychose collective. »

6.Année de l’enregistrement de « Rock around the clock » par Bill Haley et de « That’s all right, Mama » et « Blue moon of Kentucky » par Elvis Presley.

7.« Platon qui fut divin du temps de nos aïeux/Commence à devenir quelquefois ennuyeux./En vain son traducteur partisan de l’Antique/En conserve la grâce et tout le sel attique/Du lecteur le plus âpre et le plus résolu/Un dialogue entier ne saurait être lu » (« Le siècle de Louis le Grand » in La querelle des Anciens et des Modernes, éd. par Marc Fumaroli, Paris, Gallimard, « Folio », 2001, p. 257-258).

CHAPITRE DEUXIÈME
L'âge des anciens

Liminaire – Pour une histoire des âges de la vie

L'homme vit dans deux temporalités : le temps cyclique de la répétition et le temps irréversible de la novation. Le retour incessant des jours et des nuits, des mois lunaires, des saisons et des années coexiste pour nous avec l’évolution naturelle de l’individu, de l’espèce et de l’univers. Cette dualité nous habite en tant qu’êtres biologiques, que ce soit sous la forme de l’horloge interne qui scande nos rythmes circadiens ou sous celle du vieillissement inexorable de nos cellules, dont on nous dit que, pour certaines du moins, il commence dès la naissance.

Mais tout autant, et peut-être davantage, ce double rapport au temps nous concerne comme être social et culturel : il y a le temps du rituel, quand tout finit par revenir au même, et celui de la parenté, lorsque le nouveau succède à l’ancien.

Cette ambivalence fut l’occasion du premier grand affrontement de la philosophie. D’un côté Parménide, qui concevait la réalité comme fixe et immuable. Sans identité, disait-il, comment pourrions-nous seulement penser, ou même voir les choses ? De l’autre, Héraclite, pour qui le monde ne pouvait être que mobile et changeant. Quel pouvoir avons-nous d’arrêter ou de même seulement ralentir ce flux inexorable du changement ? Panta rei, tout coule, écrivait-il. On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve, parce que l’eau s’écoule comme le temps qui passe.

Ce conflit se cristallise dans notre pensée de l’âge et au cœur de notre parcours de vie. D’un côté, la répétition des âges de la vie camoufle l’incessante nouveauté sous la parure du même : chaque étape nouvelle y apparaît comme déjà façonnée et quasi programmée. « Un âge s’en va, un autre vient, et la terre subsiste toujours. (...) Ce qui a été, c’est ce qui sera, ce qui s’est fait, c’est ce qui se fera : rien de nouveau sous le soleil ! » dit, dans la Bible, le Qohéleth (1, 4). En ce sens, comme le remarque Emile Benveniste, l’âge est le « principe de révolution dans le cours des choses 60 ». D’un autre côté, le déroulement de l’âge et la succession des générations noient le similaire dans l’inexorable avènement de l’autre : « Chaque jour, écrit Sénèque, nous retire une portion de notre vie ; alors même que l’être est en croissance, la somme de ses jours décroît. Nous avons laissé derrière nous le bas-âge, l’enfance, l’adolescence, nous arrivons alors au terme, mais depuis longtemps nous y venions 61 . » Grandir, c’est devoir passer par toutes ces étapes déjà prévues : quel ennui ! mais aussi quelle certitude ! Vieillir, c’est pouvoir ne s’arrêter à aucune : quelle angoisse ! mais aussi quel défi !

Qu’est-ce que et comment grandir ? Qu’est-ce que et comment vieillir ? Ces deux questions fondamentales ont donné lieu à des réponses – des sagesses, si l’on veut – d’une indéniable puissance et d’une très grande beauté, dont il faut tenter de restituer, sans prétendre être ici ni exhaustif ni même représentatif, la logique et les matrices, si l’on veut tenter de comprendre un tant soit peu le désarroi contemporain sur la question des âges de la vie.

La solution des Anciens à notre dualité existentielle est remarquable : la novation se trouve strictement encadrée et neutralisée dans les limites de la répétition 62 . Peu importe encore ici que celle-ci soit réactualisation d’une origine fondatrice, imitation d’un ordre du monde ou soumission à un règne divin, elle dicte aux individus, en pleine certitude, la conduite à tenir en toute occasion. Chaque âge y représente une étape pour ainsi dire déjà vécue, sur un chemin parfaitement balisé. Ritualisation de tous les passages, symbolisation à tous les étages : chaque expérience nouvelle se trouve ainsi ramenée à des matrices ancestrales et rituelles qui lui ôtent toute espèce d’extraordinaire. Arrivé à une étape nouvelle de sa vie, l’individu se trouve pris en main par la collectivité et accompagné par un discours efficace qui lui raconte la banalité de son destin : « ta vie a déjà été vécue » ; « voici comment naître, comment grandir, vieillir et, finalement, mourir ». Face à l’angoissant flux de l’inexorable, les âges sont comme des balises rassurantes, scansions régulières d’une vie ordinaire. La puissance d’un tel dispositif, qui a accompagné l’humanité dans la majeure partie de son histoire, est indéniable. Pas de questions ; que des réponses. La sagesse des Anciens est claire : il faut faire son âge, s’y adapter, s’y installer, se conformer à cette catégorie qui ne dépend en rien des individus ou des choix qu’ils peuvent concevoir. Comme le dira plus tard Voltaire : « qui n’a pas l’esprit de son âge, de son âge a tous les malheurs ».

La solution des Modernes semble, du moins en première approximation, exactement inverse : elle marque la victoire de l’inexorable et de l’innovation sur l’éternel retour du même, ou plus exactement le privilège du neuf et de l’original sur la répétition et l’imitation. « N’imite pas, innove », dit la publicité, fournisseur désormais officiel des dictons de la sagesse populaire. Quelle exigence ! Nos sociétés valorisent le nouveau, sont organisées pour en créer toujours dans tous les domaines, technologique, politique, esthétique, éthique. Ce qui sur le plan de la vie personnelle entraîne la glorification de cette faculté de se perfectionner, de s’arracher, qui marque le triomphe de l’individu, mais voue du même coup la vieillesse au non-sens absolu : si c’est l’innovation qui vaut, si c’est le futur qui structure notre présent, à quoi bon vieillir ? Il ne faut surtout pas faire son âge, ne pas s’arrêter à un état qui pourrait devenir une prison perpétuelle. Ne pas vieillir pour ne pas mourir ; ne pas grandir pour ne pas vieillir ; et préférer ce néant qu’on appelle aussi liberté. La modernité semble, à chaque étape de son parcours, inscrire sur le carnet de vie de l’apprenti humain un perpétuel « peut mieux faire ! »

Mais, s’il en était vraiment ainsi, de quelle sagesse parlerions-nous ici ? A l’ère ancienne de l’imitation stérile succéderait celle, moderne, de l’innovation frénétique ? Sommes-nous condamnés à choisir entre la banalité d’une vie pré-mâchée et l’obligation d’être toujours extraordinaire. Qu’y aurait-il de sage dans tout cela ? On serait tenté de renvoyer dos à dos ces deux dispositifs bien peu raisonnables. Gageons donc que ni les Anciens ni les Modernes ne ressemblent tout à fait à cette caricature. Il faudra donc y regarder de plus près afin de faire ressortir la puissance de chacune des conceptions des âges.

Pourtant, en dépit de ces réserves, ce qui permet d’unifier sous la même appellation générale de « sagesse ancienne des âges » des discours et des pratiques sociales innombrables, situés dans des contextes culturels d’une variété considérable, ce sont trois principaux traits caractéristiques. Les âges y apparaissent comme les scansions naturelles, séparées et hiérarchisées de l’existence humaine.

Les âges sont des catégories « naturelles », car ils sont directement reliés à un système d’explication globale du monde. Chaque âge, quel que soit le découpage adopté, reflète et exprime un ordre à la fois naturel et social : quatre âges, comme les saisons, les éléments, les âges du monde ; sept, comme les jours de la semaine, les planètes du système solaire. Ce type d’équivalence n’a rien de métaphorique ou d’allégorique, il indexe le cours de l’existence singulière sur l’ordre de l’univers. C'est la raison pour laquelle, jusqu’à une période somme toute récente, les références chiffrées en années sont rares et peu décisives pour désigner l’âge de l’individu. Peu importe de savoir l’âge exact que l’on a, pourvu que l’on sache de quel âge on est. Le nombre d’années compte moins que le statut et l’appartenance pour définir l’identité individuelle.

D’où le fait aussi que la distinction des âges ne soit jamais contestée. Enfance, maturité, vieillesse : les seuils ont une telle évidence qu’ils marquent à chaque fois une véritable transformation de l’individu. Les étapes de la vie, jusqu’à la mort comprise, ne sont qu’une succession de renaissances et de métamorphoses.

Cette succession, enfin, n’est pas aléatoire. Elle est conçue comme une trajectoire ascendante, culminant dans la quête d’une maturité ultime, qui représente la plus grande proximité possible pour une vie humaine avec la source suprême du sens. C'est à l’aune de cette quête ultime que les grandes questions se trouvent résolues.

Ces trois caractéristiques très générales suffiraient à marquer le fort contraste avec la manière dont les âges semblent se vivre de nos jours : ils sont devenus purement subjectifs, puisqu’il vaut mieux « être soi-même » que « faire son âge ». Ils sont séparés par des frontières toujours plus incertaines et semblent incompatibles avec toute espèce d’échelle ou de hiérarchie fixant une trajectoire existentielle idéale.

Nous aurons à vérifier la valeur de cette opposition. Mais il nous faut auparavant approfondir la description du dispositif « ancien » des âges de la vie, ne serait-ce que pour en apprécier la puissance et évaluer ainsi la nature et l’ampleur de la crise contemporaine.

Pour remplir ce programme, on peut identifier trois modalités principales de l’ancienne sagesse des âges, à partir d’un critère simple : celui de la localisation de la source suprême du sens. Celui-ci peut être situé soit dans le passé d’une tradition fondatrice, soit dans l’idée d’un ordre cosmique immanent, soit dans la fidélitéàl’égard d’un Dieu transcendant. Le lieu de cette source du sens influence de manière décisive – c’est en tout cas, ce que l’on tentera de montrer – les discours sur le parcours de l’existence humaine, de sorte que l’on peut en distinguer trois modèles « purs » : une mythologie, une cosmologie et une théologie des âges de la vie. Ces modèles justifieront à leur tour trois types de pratiques sociales distinctes : les rites de passage, les exercices spirituels et, ce qu’on peut appeler, à partir de la logique chrétienne, les sacrements.

Mais, entendons-nous bien, si le repérage de ces trois dispositifs permet de jalonner une histoire des âges de la vie, il n’en constitue pas la cartographie détaillée. En réalité, ces trois logiques se sont combinées presque à l’infini.

I – MYTHOLOGIE DES ÂGES

« Les primitifs ont bien de la chance, se dit-il, avec leurs rituels de passage... Il y a de grandes danses et de la boisson, on leur révèle au milieu d’une obscurité truquée, dans le mugissement des bulls roarers, des tas de secrets virils, on leur casse une canine ou on les circoncit, ou on leur fait des incisions assez élégantes dans la peau du dos, je ne vais tout de même pas me faire circoncire, je manquerais de foi... Ce sont des histoires assez simples de sang et d’érections, avec de la souffrance qui vient du dehors, mais après, c’est comme dans les passages à tabac, c’est réglé, on est initié, on a eu la gueule bien cassée, mais on peut discuter le coup avec les ancêtres et faire le malin près des femmes pour ce qui est de la magie blanche, on est un homme. Mais nous autres, pas d’hommes-médecine, pour nous faciliter les choses... c’est l’amour, la mort, la saloperie, les maladies de l’esprit... »

Paul Nizan, La conspiration [1938], Paris, Gallimard, « Folio », p. 302

Pourquoi l’homme est-il mortel ?

Quel âge avait le premier homme quand il parut sur la terre ? Etait-il enfant, adulte ou bien vieillard ? Cette question a longtemps passionné les philosophes et les théologiens avant que la théorie de l’évolution des espèces vienne désenchanter le roman de nos origines 63 . Le problème est réel : si le premier homme est né enfant, comment a-t-il pu survivre ? S'il était vieillard, comment a-t-il pu engendrer ? S'il est apparu adulte, comment a-t-il pu vieillir ? Entre ces trois difficultés, les grandes anthropogonies, ces récits mythiques de la naissance de l’homme, ont unanimement préféré la troisième. Le premier homme sortit, pour ainsi dire, tout armé, de la main de la nature ou des dieux. Très démuni sans doute extérieurement, puisqu’il était nu, faible et ignorant, mais adulte intérieurement. En 1786, Kant dans un petit opuscule intitulé Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine, entreprend, à partir du texte de la Genèse, un inventaire des éléments qui plaident pour un Adam créé adulte : « le premier homme » pouvait, remarque Kant, « se tenir debout et marcher ; il savait parler (Genèse, II, 20) et même discourir, c’est-à-dire parler en enchaînant des concepts (v. 23), donc penser 64 ». Conséquence de cet âge adulte originel : le premier homme reste en dehors de l’échelle des âges ; il ne grandit ni ne vieillit ; il ignore la naissance et la mort. Produit par la nature des choses ou par la volonté des dieux, il n’est pas né d’une mère ; il demeure étranger aux processus de la génération sexuelle et du vieillissement. Un être « hors d’âge » : voilà le singulier statut du premier homme de la mythologie. Comment en est-il arrivé à devoir naître, grandir, vieillir et mourir ?

C'est pour répondre à ces questions, aussi simples que cruciales, que les grandes mythologies ont élaboré leurs plus beaux récits. Ils sont loin d’être futiles, dans la mesure ils offrent un fil directeur dont dépendent le sens et l’organisation de la vie 65 . La variété est considérable, selon le temps et le lieu, mais il est frappant de constater à quel point leur forme est homogène. Trois traits pourraient caractériser de manière minimale le récit mythologique des âges 66 : il est à la fois anthropomorphique – les forces primordiales sont figurées par des personnages, dieux ou héros –, généalogique – l’histoire de l’univers est conçue comme celle d’une grande famille, traversée par des conflits et des querelles –, et foncièrement pessimiste. Ce dernier trait est sans doute le plus caractéristique de l’univers mythologique : le présent apparaît toujours moins bon que le passé dans un temps marqué par la déchéance progressive. L'âge adulte originel, celui de la maturité accomplie, celui de l’âge « au-delà de l’âge », est, dit la mythologie, derrière nous. C'est la raison pour laquelle l’impératif est de faire comme les grands ancêtres ont dit de faire ; reproduire à l’identique, autant que faire se peut, les gestes antiques pour maintenir présent ce passé fondateur. On comprend donc que, dans ce dispositif, toute espèce de nouveauté apparaisse comme une menace à l’égard de l’ordre social et comme une subversion de l’héritage primordial. Ainsi que cela a été montré par nos plus grands anthropologues, les sociétés traditionnelles ne sont pas tant des sociétés sous-développées, bloquées dans leur développement par les contraintes naturelles ou l’abrutissement de leur population, que des sociétés contre l’innovation, le développement et le progrès. Ceux-ci apparaissent comme autant de péchés capitaux dans une organisation spirituelle et sociale intégralement structurée à partir du passé 67 . Ce qui explique aussi que la vieillesse se trouve en général identifiée comme âge de référence. Ainsi que le note Arendt à propos du monde romain – mais on pourrait élargir son propos –, si la vieillesse est « distinguée... du pur et simple âge adulte », c’est qu’elle est perçue « comme le moment qui contient l’acmé de la vie humaine ; non pas tant à cause de la sagesse et de l’expérience accumulées qu’à cause de la plus grande proximité du vieillard aux ancêtres et au passé 68 », c’est-à-dire aux véritables adultes primordiaux.

Restent à expliquer les raisons de la chute dans l’âge et la génération de l’adulte primordial « hors d’âge ». Trois questions au fond se posent qui orientent toutes les grandes anthropogonies : comment l’homme est-il devenu mortel ? Comment a-t-il appris à vieillir ? Pourquoi doit-il faire son âge ? Impossible, évidemment d’être exhaustif sur les réponses, mais il n’est pas inutile de prendre le temps d’indiquer quelques illustrations exemplaires tirées des riches travaux de l’anthropologie comparée.

Sur la première question, les grands récits mythologiques connus présentent d’étonnantes similitudes 69 . A l’origine l’homme ne connaissait pas la mort, soit qu’il l’ignorât soit qu’il fût immortel. C'est par hasard, par maladresse ou par orgueil que l’homme « invente » la naissance et la mort. Le récit biblique de la chute de l’Eden est l’emblème de cette vision, mais on la retrouve dans d’autres univers culturels. Ainsi Malinowski rapporte que les Trobriandais mélanésiens racontent qu’autrefois les gens ne mouraient jamais. Ils retrouvaient leur jeunesse en se dépouillant comme les serpents, les crabes, les iguanes ou les lézards. Mais voilà qu’un beau jour une vieille femme alla se baigner accompagnée de sa petite fille. Celle-ci resta sur la plage tandis que la vieille s’éloignait pour nager. Avant d’entrer dans l’eau, la grand-mère enleva sa peau pour ne pas la mouiller. Mais celle-ci, prise par le courant de la marée, alla se perdre dans les roseaux. Ayant retrouvé une apparence juvénile, la vieille femme retourna vers sa petite fille qui, ne la reconnaissant plus, prit peur et la chassa. La grand-mère était furieuse. Elle passa la journée à chercher sa vieille peau ; et lorsqu’elle l’eut enfin retrouvée, elle revint très en colère dans la maison de sa fille : « J’étais allée me baigner, dit-elle, le courant avait emporté ma peau ; votre fille ne m’a pas reconnue ; elle m’a chassée. Je ne me dépouillerai plus de ma peau. Nous deviendrons tous vieux. Nous mourrons tous. » De ce temps, les hommes ne purent plus se débarrasser de leur peau et renouveler leur jeunesse éternellement 70 .

C'est également de cette immortalité perdue dont parle le plus ancien mythe connu, la célèbre épopée de Gilgamesh, « le grand homme qui ne voulait pas mourir 71 ». Gilgamesh, puissant roi d’Uruk, était l’auteur d’exploits légendaires et de conquêtes formidables. Mais voilà que meurt soudain son plus proche compagnon d’aventures, Enkidu. Gilgamesh, fou de douleur, se jure alors de tuer la Mort elle-même. Il s’en va alors à la recherche du dernier survivant du grand déluge qui, dit-on, connaît le secret d’une plante merveilleuse assurant l’immortalité. Après bien des épreuves, Gilgamesh arrache cette plante au fond des eaux, mais, épuisé et assoiffé, il plonge dans une source pour se désaltérer. Un serpent arrive alors, qui lui dérobe son trésor, imprudemment abandonné sur la rive. Gilgamesh, désespéré de sa négligence, ne peut alors que se souvenir des paroles de Siduri, mystérieuse nymphe, qu’il avait rencontrée au bord de l’océan des Trépassés :

Pourquoi vagabonder ainsi, Gilgamesh ?

La vie sans fin que tu recherches,

Tu ne la trouveras jamais !

Quand les dieux ont crééles hommes,

Ils leur ont assignéla mort,

Se réservant l’immortalité à Eux seuls !

Toi, plutôt, remplis-toi la panse,

Demeure en gaîtéjour et nuit, (...)

Regarde tendrement ton petit qui te tient la main

Et fais le bonheur de ta femme, serrée contre toi !

Car telle est la seule perspective des hommes !

A cette première déchéance de la condition humaine viendra s’en ajouter une seconde. Ayant découvert que la mort est son destin, l’homme devra en outre apprendre non seulement à vieillir, mais à vieillir de plus en plus tôt. Dans le poème du Supersage (vers – 1700), prototype babylonien de la Genèse, il est dit que les premiers hommes vivaient plus de 60 000 ans. Mais leur prolifération gênait par trop le sommeil du roi des dieux, Enlil, qui décida un jour d’en restreindre le nombre par la maladie, la famine, puis la sécheresse. Voyant pourtant qu’aucun de ces maux ne suffisait à les calmer, il prit la décision de les éliminer tous par un déluge. L'un des dieux, à l’origine de l’invention de l’homme, parvint pourtant à préserver un couple qui fut autorisé à se reproduire sous la condition expresse que l’espérance de vie soit drastiquement limitée. C'est depuis ce temps que la durée humaine de vie est, à peu près, la suivante 72 :

A la quarantaine, c’est (encore) plaisant ;

A la cinquantaine, les jours raccourcissent ;

A la soixantaine, on est respectable ;

A septante ans, sursis d’existence ;

A quatre-vingts, c’est la vieillesse ;

Et à quatre-vingt-dix, la décrépitude !

On retrouve, dans le texte biblique, une baisse analogue de la longévité : alors qu’Adam vécut 930 ans, Mathusalem 969 et Noé 950, les vieux d’après le déluge ne sont plus ce qu’ils étaient : Sem, le fils de Noé, mourut dès l’âge de 600 ans, Isaac à 180 ans, Jacob à 147 et Joseph à 110.

Dans un tout autre contexte, le poème d’Hésiode, Les travaux et les jours, et son récit de la succession des races, apportent lui aussi une remarquable illustration de l’élucidation mythologique de l’âge. A l’origine, raconte Hésiode, « dieux et mortels vivaient sur un pied d’égalité ». La mortalité était alors douce à supporter : c’était encore l’âge d’or, lorsque « tous les humains vivaient comme des dieux dans une sécurité profonde, sans chagrins, sans souffrances. La vieillesse importune n’existait pas. Les pieds, les mains conservaient toujours la même force, la même agilité ; on passait la vie dans des festins continuels, dans un bonheur parfait. On mourait comme on s’endort quand on tombe de sommeil ». Et, même après leur fin, ces bienheureux restaient parmi les hommes comme des génies bienveillants. Le drame de la mort était donc neutralisé et la distinction des âges inexistante. A cette race d’or succédèrent quatre races de la démesure (l’hubris), ce péché capital des Grecs, qui désigne à la fois le désordre, l’excès et l’orgueil humains. Ces quatre races représentent des tentatives réussies ou manquées pour dépasser la condition de mortel et effacer l’énigmatique tragédie de la mort.

Il y eut d’abord la race d’argent qui refusait d’honorer les dieux : l’enfance y durait certes cent ans, mais ces « grands naïfs » étaient incapables de grandir : « ils ne pouvaient s’empêcher de s’abandonner entre eux à la plus folle démesure ». Zeus décida alors de les anéantir et de créer une troisième race, la race de bronze. Celle-ci, intrépide et impitoyable, ne vivait que pour et par la guerre. Ce fut aussi sa perte : ces hommes furieux et aveugles s’exterminèrent eux-mêmes dans des combats titanesques. Ils disparurent sans laisser ni trace ni nom. La quatrième race créée par Zeus fut celle des héros, ces grands hommes, qui, par leurs actions glorieuses, purent dépasser leur condition de simples mortels et marquer de leur empreinte indélébile la mémoire des temps. C'était là une bonne solution, mais qui, regrette Hésiode, n’est plus possible, car la dernière, la nôtre, celle du fer, est marquée par les souffrances et les soucis. La faute en revient, selon lui, à la femme, Pandora, ce magnifique et maléfique cadeau de Zeus. Pourquoi ? Parce qu’en enfantant elle inscrit l’humanité à la fois dans le cycle de la succession des générations et dans l’ordre du vieillissement 73 . Avec Pandora, l’homme n’est plus seulement voué à mourir, il est condamné à vieillir ! D’où deux attitudes possibles : soit accepter la justice (diké) de cette situation et se conformer à l’ordre des âges : seule condition de la félicité sur cette terre ; soit prendre, à nouveau le risque de la « démesure », du désordre des âges, et risquer la disparition de la race. C'est alors, conclut Hésiode, que « Zeus détruira... cette race d’hommes périssables, le jour où ils naîtront avec les tempes blanches. Le père, alors, ne ressemblera plus aux enfants, ni les enfants au père.... Ces misérables traiteront avec mépris leurs parents devenus vieux ; ils leur feront de durs reproches, sans craindre aucunement le jugement des dieux. Aux vieillards qui leur ont donné la vie, ils refuseront la nourriture. [Alors] on honorera celui qui fait le mal, l’homme devenu démesure ». Le premier signe de la démesure, c’est-à-dire du refus par l’homme de sa condition de mortel, se manifeste donc au premier chef dans le non-respect de l’ordre des âges.

C'est ce dérèglement, voire cette subversion des âges, que raconte le fameux mythe d’Œdipe. Jean-Pierre Vernant, dans son magnifique livre sur la mythologie grecque, en propose cette analyse limpide 74 : « Œdipe, écrit Vernant, a un statut déséquilibré. En accomplissant ce parcours qui le ramène sur place dans le palais où il est né, Œdipe a mélangé les trois stades de l’existence humaine. Il a bouleversé le cours régulier des saisons, confondant le printemps du jeune âge avec l’été de l’adulte et l’hiver du vieillard. En même temps qu’il tuait son père, il s’identifiait à lui, en prenant sa place sur le trône et dans le lit de sa mère. Enfantant des enfants à sa propre mère, ensemençant le champ qui l’avait porté au jour, comme disaient les Grecs, il s’identifiait non seulement à son père, mais à ses propres enfants, qui sont tout à la fois ses fils et ses frères, ses filles et ses sœurs. Ce monstre, dont parlait la Sphynge, qui est en même temps à deux (dipous), trois (tripous) et quatre pieds (tetrapous), c’est Œdipe. »

Œdipe, c’est-à-dire Oidipous, est le Bipède, le seul être, constamment tenté de « ne pas faire son âge » pour ne pas mourir. La tragédie nous met en garde contre cette tentation, humaine trop humaine, de subvertir l’ordre naturel des âges. Seuls le sorcier ou le shamane peuvent entreprendre une telle manipulation, car ils connaissent les secrets du monde invisible 75 ; mais l'homme ordinaire, fût-il héros, ne saurait s’y risquer sans se perdre. N’est-ce pas ce qui arrive aujourd’hui ? Serions-nous donc des Œdipe devenus, aveuglés par l’espoir fou d’une maîtrise complète de notre destin ?

Les rites de passage

Ce bref rappel de quelques grands récits inscrits au patrimoine spirituel de l’humanité permet de rappeler l’importance des âges de la vie dans l’économie des questions primordiales. Mais la thématique des âges ne se cantonne pas au discours mythologique, elle se retrouve au cœur de l’organisation sociale des sociétés traditionnelles, à travers le rite de passage. De ce point de vue, le rite constitue l’application sociale du mythe. Comme le dit Mircéa Eliade, « tous les actes importants de la vie courante ont été révélés ab origine par des dieux ou des héros. Les hommes ne font que répéter à l’infini ces gestes exemplaires et paradigmatiques ». La fonction de la ritualité est donc de maintenir un lien consubstantiel avec les mythes fondateurs, dont elle ne fait que réactualiser la puissance originelle 76 .

L'appellation « rite de passage » est devenue aujourd’hui une sorte de lieu commun, mais elle est loin d’être contrôlée. Si l’on veut être précis, il faut revenir à la stricte définition de celui qui en fut l’inventeur : le folkloriste français Arnold Van Gennep. Le titre complet de son ouvrage fondateur de 1909 est à lui seul un programme : « Etude systématique des rites de la porte et du seuil, de l’hospitalité, de l’adoption, de la grossesse et de l’accouchement, de la naissance, de l’enfance, de la puberté, de l’initiation, de l’ordination, du couronnement, des fiançailles et du mariage, des funérailles, des saisons 77 ». Van Gennep s’attache à montrer que, dans tous ces phénomènes sociaux quotidiens, on retrouve, sous des latitudes et dans des cultures différentes, un même schéma formel, une même séquence, organisée en trois stades : « celui de la séparation, celui d’attente ou de marge, et celui d'agrégation 78 ». Dans un premier temps, l’individu est sorti du cours normal de son existence ; il est ensuite isolé du groupe et plongé dans une espèce de no man’s land temporel, où il subit éventuellement une « initiation ». Il en sort enfin avec une identité neuve, manifestée parfois par un nouveau nom, un nouveau domicile, de nouvelles parures et attributions, etc. L'importance respective de ces trois stades peut varier, mais deux traits caractérisent l’opération. D’une part, il s’agit pour l’individu d’un complet changement d’état : c’est une nouvelle naissance annonçant une nouvelle vie. D’autre part, le passage s’effectue sous le regard et le contrôle constant de la collectivité. Le rite de passage est donc la cérémonie publique d’une métamorphose individuelle indexée sur l’ordre suprême des choses.

C'est cette ritualité, en rupture avec le cours de la vie quotidienne, que Van Gennep étudie en détail dans la première partie du Folklore français (1943) intitulée « Du berceau à la tombe ». Ainsi, après la naissance, l’intégration de l’enfant et la réintégration de la mère dans la communauté sont-elles suspendues à une phase d’attente, dont le baptême ou la circoncision, la cérémonie des relevailles, marquent symboliquement le terme. De la même manière, le passage matrimonial se caractérise par des mises en scène folkloriques, minutieusement décrites par Van Gennep reproduisant les trois phases : sortie du célibat, isolement ou résistances, renaissance. Les rites de mort eux-mêmes, dont on aurait pu penser qu’ils n’insisteraient que sur le premier moment de séparation, sont fidèles à la tripartition. C'est d’ailleurs ceux qui agrègent le défunt au monde des morts qui apparaissent souvent les plus élaborés et, symboliquement, les plus puissants. Mais, dans ce dispositif, les rituels d’initiation représentent à bien des égards le type idéal du rite de passage : la mort symbolique de l’enfant, qui marque la rupture avec le passé ; puis la période de réclusion au cours de laquelle les novices reçoivent la révélation d’un savoir ; et, enfin, la renaissance sous un nouveau jour, celui de l’adulte mature.

A titre d’illustration, il faut citer la magnifique et profonde analyse du rite d’initiation qu’a faite Pierre Clastres dans sa Chronique des Indiens Guayaki du Paraguay 79 . Pour en saisir toute la portée gardons à l’esprit le texte de Nizan qui sert d’exergue à ce chapitre.

« On estimait le moment venu. Les kubuchu [enfants] étaient déjà yma, grands et vigoureux, ils connaissaient tous les secrets du bareka, la chasse, et on ne pouvait sans complications les tenir plus longtemps éloignés des femmes vers qui, bien que ce leur fût interdit, ils coulaient de plus en plus souvent des regards intéressés. (...) La chose était claire, il n’était plus des enfants, ils étaient devenus des grandes personnes. C'est pourquoi, lorsqu’un jour le jeune Kybwyragi déclara à son père principal qu’il voulait l’imbi mubu, la perforation de la lèvre, afin d’être un chasseur confirmé et de pouvoir arborer désormais le labret qui, marquant son entrée dans l’âge adulte, lui ouvrirait sans restriction l’accès aux femmes convoitées depuis longtemps, son père Rambiagi ce jour-là se réjouit et comprit du même coup que de kybuchu ete, homme accompli, chasseur dans la force de l’âge, il allait, lui, passer au statut suivant de chyvai provi, “ celui qui est déjà un peu vieux ”. » Toute la symbolique de la cérémonie et l’épreuve par laquelle « la société imprime sa marque sur le corps des jeunes gens », consiste alors à rappeler le caractère inexorable du temps qui passe et à éviter la démesure et le désordre des choses : « On ne peut pas être à la fois enfant et adulte, kybuchu et séducteur de femmes, c’est l’un ou l’autre, l’un après l’autre (...) : on ne doit pas laisser les choses se confondre, les vivants ici, les morts là-bas, les enfants d’un côté, les initiés de l’autre 80 . »

Si l’on suit cette définition stricte du rite de passage, il faut admettre que de telles pratiques ont disparu de la modernité. Pour trois raisons : d’abord, l’idée d’un changement complet d’état n’est plus plausible dès lors que le « moi » de l’individu est la valeur cardinale et le référent de l’identité ; ensuite, le lien entre l’âge individuel et la mythologie s’est effacé ; enfin, la publicité du rite communautaire s’exténue dans la privatisation des existences. Ce déficit d’accompagnement communautaire de l’individu sur le chemin de la vie peut être conçu aussi bien comme une heureuse émancipation que comme un dramatique appauvrissement. Cela ne signifie pourtant pas que les seuils aient disparu : ils se manifestent désormais suivant d’autres modalités.

Les classes d’âge

Le dispositif traditionnel constitué d’un récit fondateur et d’un ordonnancement rituel du cours de la vie, ne serait pourtant pas complet sans un troisième élément qui, pour ainsi dire, l’achève : la classe d’âge. A travers elle, la répétition rituelle se réinscrit dans l’ordre de la succession ; le temps cyclique intègre le temps linéaire. De quoi s’agit-il ? Les individus d’une même « promotion », quelle qu’en soit la nature, forment un groupe marqué par une identité et une solidarité particulières ; ils gravissent ensemble non seulement les échelons d’âge, mais aussi les niveaux sociaux. A un degré mineur, ce dispositif persiste de nos jours. On le retrouve dans les promotions des grandes écoles ou dans la pratique toujours vive, même si elle n’a plus d’objet, des défilés de conscrits de nos campagnes – « la classe », comme on dit d’ailleurs. Mais, en d’autres temps et lieux, notamment chez certains peuples d’Afrique orientale, ce lien générationnel n’est pas anecdotique. Il peut constituer l’armature centrale de l’organisation sociale, au détriment même, disent certains interprètes, du lien de parenté 81 . Sans entrer dans le débat complexe de l’articulation entre parenté, classe d’âge, filiation et alliance, on peut se contenter de montrer en quoi le système des classes d’âge constitue une solution logique au problème politique pour des sociétés qui ne connaissent ni de pouvoir centralisé ni de classes sociales définies.

C'est ce qu’Aristote avait bien vu lorsque, dans ses Politiques (VII, 14, 1332b), il se demandait comment penser les relations entre gouvernants et gouvernés dans une société d’égaux. La nature, répondait-il, nous fournit un critère décisif « en ayant constitué ce qui est identique selon le genre d’une partie plus jeune et d’une partie plus vieille, à celle-là il convient d’être gouvernée, à celle-ci de gouverner. Et nul ne s’indigne d’être gouverné pendant son jeune âge ni ne se croit supérieur à ses gouvernants, surtout s’il est remboursé de sa quote-part quand il arrive à l’âge convenable. Il faut donc affirmer que ce sont en un sens les mêmes qui gouvernent et sont gouvernés, et en un sens pas les mêmes 82 ». Solution politique idéale, la classe d’âge permet, dans une société holiste, de concilier la liberté et l’autorité. Chacun accepte d’obéir à une autorité qu’il sera inévitablement amené à exercer à son tour. La classe d’âge est donc cet instrument qui permet de mettre les trajectoires individuelles au service du maintien collectif. La succession des générations, loin de déboucher sur la lutte des âges, se trouve mise au service de la répétition de l’ordre social.

Pour illustrer ce propos on peut, parmi bien d’autres, citer le cas des Meru (Tigania-Igembe) du Kenya étudiés par A.-M. Péatrix dans La vie àpas contés 83 . Les Tigania-Igembe, écrit-elle, « déduisent des âges de la vie le principe majeur de leur organisation sociale : par là on passe de la catégorie à l’échelon d’âge 84 ». Après une enfance relativement indifférenciée, le garçon devient un « grand non-initié » (mwîjî). L'attente de l’initiation peut être longue : elle dépend, non de l’âge du candidat, mais de la classe d’âge à laquelle appartient son père. Ainsi un jeune de 17 ans peut être initié avant un jeune plus âgé de 35 ans. D’une manière générale, l’appartenance à sa classe définit l’âge beaucoup plus que le nombre d’années. Après l’initiation, il devient, avec l’ensemble de ses compagnons d’initiation qui forment la classe d’âge, guerrier à temps plein. Il est alors un « être de la brousse » (muthaka). Après quelques années, les Pères du pays accordent à la classe des guerriers le droit de se marier (ce qui, du même coup, libère la place pour les candidats à l’initiation). L'ancien guerrier devenu jeune père se consacre alors à la vie de famille. Il accède à l’échelon de mûrumî qui « signifie “ homme ” au sens “ d’être humain de sexe masculin 85 ” ». C'est toujours avec l’ensemble de sa classe d’âge qu’il franchira l’étape suivante : celle de mûrûkû, « homme qui a mûri », ou encore Père du pays qui confère l’autorité politique et judiciaire. Une ultime étape marque l’accomplissement de la trajectoire : « après avoir, avec sa classe, transmis le pouvoir politique, à la classe suivante et, en principe, avoir initié tous ses enfants, l’homme a le droit d’effectuer un rituel prestigieux et coûteux par lequel il devient un mwariki », c’est-à-dire celui qui a « entièrement mûri » et qui s’est vu renaître dans ses petits-enfants 86 . Si cette apothéose de l’existence dure un peu trop longtemps, un autre statut est encore disponible : le ntindiri qui signifie « attendre à ne rien faire » ! Chaque classe porte un nom d’une série de huit termes cycliques et change de statut à peu près tous les quinze ans. Pour les individus, un écart minimum doit être respecté entre la classe du père et celle du fils 8 .

Le parcours suivi par les femmes est, nous dit A.-M. Péatrix 87 , similaire à un échelon près : après l’enfance et la puberté, arrive l’initiation marquée, entre autres, par une excision qui prépare la candidate à sa condition d’épouse. Après la première naissance, elle devient muka (« être humain de sexe féminin »). Elle progresse ensuite au rythme des promotions de son époux jusqu’au statut de mwariki, voire de ntindiri.

Chaque promotion est, bien sûr, marquée par un rite de passage et la justification de ce dispositif est assurée par une série de récits mythologiques, notamment le magnifique mythe de Mbugi, le premier homme, et de Murutu et Mukunga, les premières femmes 88 . A cette époque, est-il dit, « une chose comme la mort n’existait pas »...

Mythes d’origine, rites de passage et classes d’âge : la configuration traditionnelle des âges de la vie apparaît donc, sous cette forme idéal-typique rapidement esquissée, d’une puissance et d’une efficacité considérables : s’y associent en effet en parfaite cohérence, d’une part, un discours justificatif apportant réponse à toutes les questions sur le tragique de la condition humaine, et, d’autre part, un accompagnement éthique, politique et social sans faille. L'individu est, sans nulle contrainte, pris par la main pour franchir les stades de l’échelle des âges, rempli de la certitude que l’accomplissement est devant lui. En plaçant la classe des morts au faîte de l’échelle des âges et en leur rendant constamment les honneurs scrupuleux et inquiets, les sociétés traditionnelles ont persuadé leurs vieillards qu’ils étaient à la veille d’une promotion suprême et non d’un anéantissement complet. Initiation ultime ou passage anodin, la mort n’est pas grave. Puisque le cours de la vie est rempli de petites morts symboliques. La valeur suprême étant déposée dans les mânes des ancêtres, les rejoindre est l’apothéose d’une vie. Grandir, c’est vieillir, et vieillir, c’est grandir, c’est-à-dire devenir un « grand homme 89 ».

II – COSMOLOGIE DES ÂGES

« La philosophie a des discours pour la naissance des hommes comme pour la décrépitude. »

Montaigne, Essais, I, XXVI 90

« Nous n’avons plus idée aujourd’hui de l’importance de la notion d’âge dans les représentations anciennes du monde. L'âge de l’homme était une catégorie scientifique du même ordre que le poids ou la vitesse pour nos contemporains : elle appartenait à un système de description et d’explication physique qui remonte aux philosophes ioniens du VIe siècle avant Jésus-Christ, que les compilateurs médiévaux reprirent dans les écrits du Bas-Empire, qui inspire encore les premiers livres imprimés de vulgarisation scientifique au XVIe siècle 91 . »

Dans son ouvrage inaugural sur L'enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Philippe Ariès dresse par ces quelques mots précis et suggestifs le portrait d’une seconde configuration ancienne des âges de la vie, dont l’influence va être considérable. Elle représente une rupture nette avec le modèle traditionnel, dont on a vu pourtant la puissance explicative. L'âge n’est plus indexé sur un récit mythique fournissant à la fois l’origine et la justification de l’univers, mais sur l’ordre même du monde ; ce que les Grecs anciens appelaient le cosmos. Celui-ci est régi par une « même loi rigoureuse [qui] règle à la fois le mouvement des planètes, le cycle végétatif des saisons, les rapports entre les éléments, le corps de l’homme et ses humeurs et le destin de l'homme 92 ». De cette représentation ancienne, l’horoscope individuel de nos magazines préférés ne donne plus qu’une très pâle idée. Il n’est pas question d’une influence des astres sur les caractères et les activités humaines, mais d’un rythme commun à la totalité de l’univers, qui peut se lire aussi bien dans le mouvement des astres que dans la succession des saisons ou dans la trajectoire existentielle, de la naissance à la mort. Tel est le second grand modèle de la pensée ancienne des âges : à la mythologie des âges succède ainsi, sans pourtant la supplanter, une cosmologie des âges.

De la mythologie à la cosmologie

L'acte de naissance des grandes cosmologies peut être daté. Elles émergent au cours de cette extraordinaire période que le philosophe Karl Jaspers a proposé d’appeler la « période axiale » ; séquence comprise entre 800 et 200 avant J.-C. au cours de laquelle se constitue, en Orient comme en Occident, le patrimoine spirituel de l’humanité 93 . La simultanéité est en effet frappante : Confucius et Lao-Tseu en Chine, les Upanishads et le Bouddha aux Indes, Zarathoustra en Perse, les Prophètes en Palestine et les premiers philosophes en Grèce. A travers ces auteurs et leurs œuvres, se manifestent sans rapport visible, note Jaspers, une prise de distance par rapport à l’ordre traditionnel, un doute à l’égard de l’évidence du monde et une aspiration nouvelle vers l’absolu. Les causes de ce changement sont sans doute vouées à rester mystérieuses, mais partout, aussi bien en Chine qu’en Inde, en Egypte qu’en Grèce, apparaissent des dispositifs intellectuels qui présentent des conceptions des âges de la vie dont les traits fondamentaux se ressemblent.

Au sein de cette richesse impressionnante, la philosophie grecque est idéal-typique. Bien sûr, elle présente elle-même une diversité considérable, mais qui trouve sa limite dans le projet commun de mettre au jour, comme le dit Rémi Brague, une « sagesse du monde 9 ». L'influence qu’aura cette tentative sur la pensée occidentale des âges de la vie est telle qu’on ne saurait, sans inconvénient, manquer ce maillon essentiel. De plus, dans aucun autre espace culturel, le passage de la mythologie à la cosmologie n’apparaît de manière plus claire et distincte. Que s’est-il passé dans la Grèce ionienne du VIe siècle avant notre ère lorsque est apparu ce nouveau mode de rationalité qu’on appellera plus tard philosophie ?

Les faits sont bien connus. A Milet, cité d’Asie Mineure, se sont succédé trois « sages », Thalès, Anaximandre et Anaximène, qui furent d’emblée identifiés comme les initiateurs d’une nouvelle école de pensée : les « physiciens ». Jean-Pierre Vernant a donné, à partir des travaux de Cornford, une interprétation à tous égards remarquable de cette émergence 94 . Il y voit la poursuite de la mythologie par d’autres moyens : « Les cosmologies des philosophes reprennent et prolongent les mythes cosmogoniques. Elles apportent une réponse au même type de question : comment un monde ordonné a-t-il pu émerger du chaos 95 ? » Simplement, la nature des réponses change du tout au tout.

D’abord, l’origine du monde, des hommes et de leur destin n’est plus retracée comme la généalogie d’une grande famille, traversée par de grandes amours ou de funestes querelles. L'explication mythique par la filiation fait place à la recherche du mystère des causes. Le premier commencement n’a plus l’évidence d’une naissance, il devient une énigme à élucider : comment du chaos primordial l’ordre cosmique a-t-il pu émerger ? Pour répondre, les physiciens ioniens reprennent la structure logique du mythe, sans sa dimension narrative et anthropomorphique : « 1) au début, il y a un état d’indistinction où rien n’apparaît ; 2) de cette unité primordiale émergent, par ségrégation, des paires d’opposés, chaud et froid, sec et humide, qui vont différencier dans l’espace quatre provinces : le ciel de feu, l’air froid, la terre sèche, la mer humide ; 3) les opposés s’unissent et interagissent, chacun l’emportant tour à tour sur les autres, suivant un cycle indéfiniment renouvelé, dans les phénomènes météoriques, la succession des saisons, la naissance et la mort de tout ce qui vit, plantes, animaux et hommes 96 ». Ainsi les catégories abstraites : l’eau, le feu, l’air, la terre, prennent-elles la place des divinités primordiales : Gaia-la terre, Ouranos-le ciel, Chronos-le temps,... jusqu’à ce que l’idée d’un ordre éternel, universel et absolu se fasse jour 10 . « La cosmologie, par là, remarque Vernant, ne modifie pas seulement son langage. Elle change de contenu. Au lieu de raconter les naissances successives, elle définit les principes premiers, constitutifs de l’être. De récit historique, elle se transforme en un système qui expose la structure profonde du réel 97 . » Le monde ne se donne plus comme une parole à entendre (mythos), mais comme une réalité à contempler (theoria).

Conséquence d’un tel transfert de compétence des dieux aux éléments, la constitution d’un nouveau domaine de recherche : la nature (physis), d’où les divinités traditionnelles sont exclues comme puissances agissantes. A leur place, les « physiciens » de Milet installent le principe d’« une loi immanente à la nature et présidant, dès l’origine, à son aménagement ». L'ordonnancement du cosmos ne relève plus de la souveraineté suprême d’un dieu-roi, mais, « derrière le flux apparent des choses », d’« un juste équilibre des divers éléments dont l’univers est composé 98 ». Cette loi, il convient de l’observer dans les deux sens du terme : d’une part, l’identifier et la contempler dans son rythme régulier derrière les désordres apparents, car « la nature aime à se cacher 99 » ; d’autre part, lui obéir scrupuleusement et y conformer, autant qu’il est possible, la vie morale et politique. L'ordre cosmique repose ainsi « sur une loi de justice (diké) inscrite dans la nature, une règle de répartition (nomos) impliquant pour tous les éléments constitutifs du monde un ordre égalitaire, de telle sorte qu’aucun ne puisse dominer les autres et l’emporter sur eux 100 ». A partir de là, la vocation du « philosophe » se laisse aisément déduire. Il est celui qui tout à la fois accède à l’intelligence de l’ordre cosmique, parvient à régler sur sa mesure l’ordonnancement de sa propre vie et diffuse publiquement cette connaissance existentielle dans la cité des hommes. Le philosophe se doit donc d’être un modèle de savoir, de vertu et de pédagogie. Telles sont les conditions pour que se déploie la sagesse du monde, dont la philosophie grecque fournit, dans sa diversité, l’illustration emblématique, mais, encore une fois, non exclusive.

De l’immortalité de l’homme

Quelles sont les conséquences de ce nouveau dispositif sur la pensée des âges de la vie humaine ? Elles sont considérables. En effet, l’axe directeur de la vie se trouve ici complètement déplacé. Dans la mythologie, il s’agissait de concevoir les différents âges comme autant d’étapes vers l’accomplissement ultime représenté par l’ancestralité. Or, à partir du moment où l’explication du monde ne prend plus la forme d’un récit généalogique, dès lors que le passé cesse d’être la source du sens, la tradition cesse d’offrir au présent son éclairage et au cours de la vie individuelle son fil d’Ariane.

Comment la philosophie cosmologique va-t-elle répondre aux questions jusqu’ici prises en charge par le récit mythologique ? Et notamment celle-ci : pourquoi les hommes sont-ils mortels ? La réponse apportée est, dans son principe, assez simple à formuler : si les hommes sont mortels, c’est, parce que, le plus souvent, ils se contentent d’une vie de mortel. Comme le dit Héraclite, « étant nés, ils veulent vivre et subir leur destin de mort, ou plutôt trouver le repos, et ils laissent après eux des enfants, destins de mort à naître 101 ». C'est parce qu’ils s’estiment prisonniers du cycle de la vie, que les hommes se croient obligés de « vivre en morts ». Or, de cette prison, il ne dépend que d’eux de sortir. Trois issues se présentent.

La première est la procréation sexuelle. En un sens, les hommes participent ainsi par la génération au règne éternel de la vie – « il y a, écrit Platon dans le Banquet (206c), dans l’union de l’homme et de la femme quelque chose de divin (...) où réside l’immortalité » –, mais cette immortalité est aussi la plus fruste, car elle relève du corps périssable, des bas instincts (epithumia) et, donc, de ce qu’il y a de plus animal en l’homme. De plus, la génération sexuée est la source du problème de la mort ; elle ne peut en être la solution.

Une manière plus élaborée de dépasser la mort consisterait, comme le font les aristoi, les meilleurs, à « s’assurer pour l’éternité une gloire impérissable ». L'homme espère ainsi, par son courage (thumos), voir ses actes et ses paroles, c’est-à-dire ce qu’il y a de plus éphémère en lui, accéder à une pérennité similaire à celle qui règne dans la nature. C'est le choix que fit Achille dans l’Iliade : préférer une vie courte et glorieuse à une vie longue et insignifiante. Cette immortalité est plus noble sans doute, mais elle reste bien fugace néanmoins, puisqu’elle consiste à survivre dans la mémoire de simples mortels.

La seule manière pour l’homme mortel de se rendre réellement immortel, c’est de dépasser ces désirs humains trop humains pour ne désirer plus que ce qui est réellement éternel. C'est la voie du philosophe, qui, accédant à la connaissance vraie (nous) du cosmos, peut fusionner avec lui et adhérer à l’éternité de la nature elle-même : c’est ce dernier genre d’immortalité que doit viser celui qui désire une « vie digne d’être vécue » (Banquet, 211d), c’est-à-dire une vie qui n’est pas seulement la vie (et donc aussi la mort). Il y a donc de l’immortel en l’homme qu’il ne tient qu’à lui de révéler. Ce que Platon formule ainsi dans ce passage du Timée (90b-c) : « Quand un homme s’est livré tout entier à ses passions ou à ses ambitions et applique tous ses efforts à les satisfaire, toutes ses pensées deviennent nécessairement mortelles, et rien ne lui fait défaut pour devenir entièrement mortel, autant que cela lui est possible, puisque c’est à cela qu’il s’est exercé. Mais lorsqu’un homme s’est donné tout entier à l’amour de la science et à la vraie sagesse et que, parmi ses facultés, il a surtout exercé celle de penser à des choses immortelles et divines, s’il parvient à atteindre la vérité il est certain que, dans la mesure où il est donné à la nature humaine de participer à l’immortalité, il ne lui manque rien pour y parvenir 102 . »

On voit ainsi à la fois la continuité et la rupture par rapport au discours mythologique : l’immortalité, selon cette perspective, n’est pas un âge d’or perdu ou une occasion manquée ; elle est une chance à saisir et un horizon possible, que seule la philosophie permet d’atteindre.

Cosm-éthique de l’âge

Comment, à partir de là, comprendre les âges de la vie ? D’un côté, l’âge enferme l’homme dans sa condition de mortel : il faut le dépasser ; d’un autre côté, pourtant, l’âge participe de l’ordre cosmique : il faut le respecter. Comment concilier ces deux idées contradictoires ?

« La vie, écrit Cicéron dans son traité De la vieillesse (X, 33), a un cours déterminé ; la nature suit une voie une et simple et chaque âge a reçu un tempérament propre, de telle sorte que la faiblesse des enfants, la fougue des jeunes gens, le sérieux de l’homme fait, la maturité de la vieillesse sont des dispositions naturelles qu’il faut recueillir en temps opportun 103 . » S'il est sage de faire son âge, ce n’est pas seulement parce qu’on y est obligé, c’est surtout parce que, selon la conception cosmologique, l’homme est microcosme (petit cosmos) résumant en lui non pas seulement une partie du monde, mais la totalité de ce que le monde contient 104 . Si l’on osait, on pourrait dire que l’âge exige une cosm-éthique : c’est parce que l’homme est un microcosme qu’il doit retrouver en lui-même le rythme harmonieux de l’univers. Quel est ce rythme ?

Cette question et son contexte permettent de comprendre la place proprement gigantesque qu’occupe le problème du dénombrement des âges de la vie dans la littérature et l’iconographie antique et médiévale. Faut-il en compter trois, quatre, six, sept, dix, douze, ou plus ? Cette question a passionné les savants, les médecins, mais aussi, tout au long du Moyen Age, les écrits plus populaires tel Le grand propriétaire de toutes choses, dont la traduction française date de 1556. Les terminologies sont toujours subtiles et les nuances sophistiquées 105 , mais il ne s’agit nullement d’érudition gratuite : il en va de la conduite de la vie.

Sacrifions donc un instant à cette érudition pour tenter de trouver une logique dans ce foisonnement de comptabilités. On risquerait sans cela de manquer un pan entier de notre histoire et quelques motifs de notre crise contemporaine.

Les deux systèmes les plus répandus de découpage des âges sont le modèle saisonnier en 4 et le modèle hebdomadaire en 7. A en croire les premiers commentateurs, comme Diogène Laërce, ils trouvent leur source dans la doctrine pythagoricienne qui permet de combiner une ontologie numérique, basée sur le principe que les « choses sont des nombres » et, sans doute à partir d’Empédocle, une ontologie physique, fondée sur la théorie des quatre éléments : la terre, l’eau, l’air et le feu. Ce double système établit un tissu de correspondances à la fois matérielles et idéales représentant l’harmonie parfaite du monde.

Le modèle saisonnier trouve sa plus belle expression dans les Métamorphoses d’Ovide. Celles-ci débutent, de manière significative, par le récit des quatre âges du monde et s’achèvent par un sermon de Pythagore sur les quatre âges de la vie : « Voyez l’Année, se partageant en quatre saisons, imiter ainsi, dans son cours, les âges de la vie. » De la même manière, proclame Pythagore, « nos corps sont sujets à des changements perpétuels et ininterrompus. (...) Ô temps insatiable, et toi, envieuse vieillesse, vous détruisez tout, et, tout ce que l’âge a gâté de sa dent, peu à peu vous l’achevez lentement par la mort ». Et « les quatre éléments » eux-mêmes obéissent à ce rythme infini qui scande le flux de l’univers (XV, 199-236) 106 .

Cette harmonique se retrouvera dans les traités médicaux d’Hippocrate, de Celsus ou de Galien, ainsi que dans les plus célèbres ouvrages du Moyen Age, de ceux d’Isidore de Séville 107 (560-636) au fameux traité Les quatre Aages de l’homme de Philippe de Novarre (vers 1265). Du mélange et de la répulsion des quatre éléments découle un dispositif complexe et complet de correspondances entre la vie de l’individu et l’ordre cosmique : aux quatre périodes de la vie que sont l’enfance, la jeunesse, la maturité et la vieillesse, correspondent non seulement les quatre saisons de l’année, mais aussi les quatre qualités fondamentales de la nature première de l’homme : chaud/humide pour l’enfance molle et indéterminée ; chaud/sec pour la jeunesse fougueuse et ardente ; froid/sec pour la maturité pondérée et réfléchie ; froid/humide pour la vieillesse frileuse et timorée 11 . Elles-mêmes sont rapportées aux quatre humeurs de la médecine : le sang, la bile jaune, la bile noire, le flegme, respectivement issues du cœur, de la vésicule, de la rate et de la tête. Celles-ci correspondent à leur tour aux quatre tempéraments de la psychologie : le sanguin, le mélancolique, le colérique, le flegmatique. Selon cette perspective, la maturité et la vieillesse sont conçues comme le dessèchement et le refroidissement progressif d’une nature qui se fige de plus en plus et devient moins malléable. A l’inverse, l’enfant est une cire encore molle (chaude et humide) sur laquelle il est loisible d’écrire. Au demeurant, l’alcool, cette « eau de feu » a la vertu (ou le vice) de faire retomber l’adulte en enfance : l’homme ivre ne sait plus ni marcher ni parler 108 ...

D’une façon générale tout dérèglement est nocif en ce qu’il introduit le désordre. « On ne peut, écrit Marcel Conche commentant Héraclite, cumuler les avantages des saisons : ou l’on a le printemps, ou l’on a l’automne. Ce qu’une saison apporte (saison de l’année, de la vie ou du monde), une autre l’emporte. Après le gain, il faut accepter la perte, condition d’un nouveau gain 109 . »

La seconde grande division, également attribuée à Pythagore, mais aussi à Solon 110 , repose elle aussi sur des correspondances cosmiques et numériques. Comme il y a sept planètes connues à l’époque, il y a sept âges qui leur correspondent 111 : la petite enfance (infantia) est associée à la Lune, astre, pensait-on alors, moite et humide, l’enfance (pueritia) à Mercure car « c’est l’âge où l’homme commence à parler distinctement et avec l’usage de la raison (...) et s’adonne tout ensemble à l’apprentissage des arts et des lettres ». L'adolescence (adulescentia) est symbolisée par Vénus « à cause qu’en cet âge l’homme commence à ressentir les aiguillons de la chair et d’être capable d’engendrer son semblable ». La jeunesse (juventus), ou quatrième âge, est associée au Soleil « d’autant que la beauté de l’homme reluit le plus en cet âge ». La virilité ou cinquième âge correspond à Mars, car « l’homme en sa parfaite vigueur est plus assuré, résolu, courageux et plus capable de discipline et de conduite militaire ». Sixième période qui correspond à Jupiter ou première vieillesse (senectus), âge de la pleine maturité, de l’expérience et du bon conseil, mais aussi de la gravité. La septième et dernière correspond à la décrépitude (senies) : l’âge de Saturne à cause de sa froideur et de sa faiblesse extrêmes.

Ce chiffre 7 relève aussi de l’ontologie numérique : le recours à l’arithmologie permet en effet, tout comme la référence aux éléments primordiaux, de répondre à la question de l’origine de l’univers. Sans entrer dans le détail de l’argumentation qui sous-tend cette idée, on peut en restituer brièvement la logique. La quête d’une réalité première nous place devant cette énigme : la réalité première ne doit être ni simple car, si elle était simple, elle ne pourrait pas se diviser et produire le monde, ni composée, car sinon elle ne serait pas première. Or, la seule réalité connue qui correspond à cette double contrainte intellectuelle est le nombre, qui n’est ni simple ni composé, mais qui, composé seulement de lui-même, est pourtant simple, puisqu’il constitue une unité 112 . La génération par opération numérique se substitue ici à la généalogie mythologique : par addition des éléments numériques fondamentaux 113 , on arrive au nombre 10 figuré par la mystérieuse tetractys pythagoricienne « source et racine de la nature éternelle », par laquelle juraient les initiés. Dans ce cadre, le nombre 7 a une importance particulière, dans la mesure où, de la décade, il est le seul qui n’est ni produit ni facteur. Cette numérologie s’exprime et s’observe dans toutes les dimensions de l’harmonie cosmique, depuis la mélodie secrète des sphères jusqu’aux changements du caractère humain 114 . C'est ainsi que l’« inventeur » du pouls humain, le médecin alexandrin Hérophile, qui fut le premier à en mesurer le rythme avec une clepsydre, affirmait que chaque âge a son tempo propre 115 : deux brèves pour le nouveau-né, une longue et une brève pour l’enfant, deux longues chez l’adulte, et enfin, une brève et une longue au moment de la vieillesse. La vie se scande comme un poème musical en hexamètres dactyliques et le sage doit se départir de l’habitude, qui rend sourd, pour apprendre à écouter cette musique cosmique et à la reconnaître en lui. Faire son âge suppose donc de le vivre en accord avec l’univers en connaissance de cause et sans brûler les étapes. C'est aussi la meilleure manière de faire durer l’existence autant qu’il est possible 12 .

On peut comprendre par là l’enjeu que recèle l’extrême sophistication de la comptabilité et de la description des âges. Son but n’est pas seulement théorique ; elle vise à produire un règlement complet de l’existence allant de la diététique à la médecine et même à l’éthique. De la connaissance des âges, c’est une conduite de vie que l’on cherche à déduire. Mais ce n’est pas tout. « Faire son âge » ne suffit pas. Cela permet certes de vivre au rythme du cosmos, mais cette adhésion doit aussi nous faire parvenir à une sorte de maturité suprême, ou encore d’éveil, comme il est dit dans d’autres traditions, à côté de laquelle les maturités naturelle ou sociale sont insignifiantes. Or, cette maturité suprême, seule la philosophie peut la produire.

La philosophie comme sagesse de l’âge

Grâce à la philosophie, la promesse d’une progression se dessine dans l’apparente déchéance de l’âge. Il y a certes, au milieu de la vie, un sommet naturel. Aristote, dans sa Rhétorique, le situe comme la plupart de ses contemporains vers 30/35 ans pour le corps et « aux environs de la quarante-neuvième année » pour l’âme 116 : « Les hommes, à l’âge de la maturité, auront évidemment un caractère intermédiaire entre ceux que nous venons d’étudier [les jeunes et les vieux], à condition que nous supprimions l’excès qu’il y a dans l’un et dans l’autre. Ils ne montreront ni une confiance excessive, qui relève de la témérité, ni des craintes exagérées, mais ils seront dans une juste moyenne relativement à ces deux extrêmes 117 ». Mais ce sommet, naturellement mesuré, équilibré, parfait, peut pourtant être dépassé grâce à la philosophie.

C'est un tel dépassement qu’exprime expressément ce fragment d’Héraclite : « Marmot qui n’a pas la parole ! L'homme s’entend ainsi appeler par l’être divin, comme l’enfant par l’homme 118 . » Enigmatique et lapidaire, comme toujours avec Héraclite, mais que l’on peut, avec Marcel Conche, interpréter de la manière suivante. Héraclite établit ici une double analogie : l’enfant est à l’adulte ce que l’adulte est au philosophe. Ainsi, au cours normal de la vie humaine qui va de la naissance à la mort, il est possible d’associer une seconde trajectoire possible qui va de la condition de mortel à celle d’« être divin ». Cette seconde vie que permet la philosophie, une fois le sommet de la vie naturelle atteint, exige à son tour qu’un certain nombre de paliers soient franchis : ces degrés sont conçus sur le modèle des âges de la vie. Au fur et à mesure de ces étapes, la philosophie nous rend de plus en plus vivant et de moins en moins mortel. L'homme, dit Aristote, doit accepter de ne pas « borner sa pensée aux choses humaines, et parce qu’il est mortel aux choses mortelles », mais, grâce à « la vie théorétique ou contemplative », il doit « autant qu’il est possible, s’immortaliser et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui 119 ».

Le philosophe est donc celui qui dépasse la condition humaine moyenne comme l’adulte dépasse l’enfant. Cela suppose qu’il reconnaisse n’avoir encore rien appris, comme l’adage socratique le recommande – je sais que je ne sais rien –, et qu’il s’engage dans la voie d’une nouvelle « adolescence ». Sans doute faut-il être mûr pour devenir philosophe, mais la philosophie offre la perspective d’une « sur-maturité » qui représente l’authentique achèvement de l’homme. Ce pourquoi elle a un lien intime, originel et essentiel avec la pensée des âges.

Un épisode de la vie du Bouddha illustre à merveille cette idée. L'évoquer nous permettra aussi d’entendre les consonances cosmologiques que l’idée de période axiale nous permettait d’espérer.

Le jeune prince avait jusque-là vécu dans le luxe, l’oisiveté et les plaisirs. Son père, dans la crainte de le voir renoncer au trône pour embrasser la vie errante, veillait à le maintenir dans l’ignorance de toute douleur et de toute peine. Mais le prince fit quatre promenades hors de la ville au cours desquelles il découvrit les malheurs du monde : la vieillesse, la maladie et la mort. Lors de la quatrième promenade, il rencontra un moine errant qui le fit songer au bonheur d’une vie de renoncement. Au moment où, rempli de cette idée, il allait rentrer, on vint lui annoncer la naissance d’un fils. C'est alors qu’il entendit de la bouche d’une princesse qui le voit dans sa splendeur : « Heureuse la mère qui possède un tel fils ! Bienheureux aussi son père ! Heureuse la femme qui possède un tel époux ! Il atteindra le Nirvana ! » Bodhisatva se prit alors à réfléchir : « Obtiendrai-je moi-même ce Nirvana suprême ? Comment se libérer des lois de la naissance, de la vieillesse, de la maladie et de la mort ? » Après une nouvelle fête, il se réveilla au milieu de la nuit, contemplant, effaré, les corps inertes gisant autour lui comme des cadavres : « Malheur ! s’écria-t-il, le mal m’environne. Voici venu le temps de partir pour le grand départ ». Mais, dans sa hâte, la pensée de son enfant l’arrêta. Il gagna alors la chambre de sa femme, mais ne put contempler son enfant, car elle dormait la main posée sur lui. « Si j’écarte sa main de la tête de mon enfant pour le connaître, elle s’éveillera ; quand je serai Bouddha, je reviendrai et je m’inquiéterai de mon fils. » Et il partit. C'est au moment où le jeune Bouddha parvient à la maturité physique (il a 29 ans) et sociale (il est père), qu’il adopte la vie errante, comme si la naissance de son fils le rendait quitte de sa dette envers les ancêtres et la société. Il peut alors prendre le chemin de la sur-maturité 120 .

La maturité comme « conversion »

On perçoit du même coup le gouffre qui sépare la maturité selon la mythologie et la maturité selon la cosmologie. Celle-ci affirme un arrachement au cours de l’existence ordinaire que celle-là refusait comme impie. Pour devenir authentiquement adulte, disent les cosmologues, il faut rompre avec l’ordre social et la familiarité des choses ; il faut briser les évidences de la tradition. Par où l’on voit que la crise des âges de la vie pourrait ne pas dater d’aujourd’hui et plonger ses racines fort loin dans le passé.

Nietzsche est sans doute celui qui a le mieux identifié la dimension subversive et, comme il disait, immorale de la philosophie grecque. Son analyse mérite d’être citée, car elle formule à merveille la différence entre la mythologie traditionnelle et les dispositifs spirituels qui vont lui succéder : « Si l’on compare, écrit Nietzsche dans le § 9 d’Aurore, notre façon de vivre à celle de l’humanité pendant des milliers d’années, on constatera que, nous autres, hommes d’aujourd’hui, vivons dans une époque très immorale (...) » Qu’est-ce que la moralité, en effet, sinon « l’obéissance aux mœurs, quel que soit le genre de celles-ci » ? Or les mœurs, poursuit-il, « c’est la façon traditionnelle d’agir et d’évaluer. Partout où les coutumes ne commandent pas il n’y a pas de moralité ». En conséquence de quoi, dit Nietzsche, « l’homme libre est immoral, puisque, en toutes choses, il veut dépendre de lui-même et non d’un usage établi, d’une tradition : dans tous les états primitifs de l’humanité “ mal ” est synonyme d’“ individuel ”, “ imprévisible ”, “ arbitraire ”, “ inaccoutumé ”, “ imprévu ”, “ imprévisible ”. Dans ces mêmes états primitifs, toujours selon la même évaluation : si une action est exécutée, non parce que la tradition la commande, mais pour d’autres raisons (par exemple à cause de son utilité individuelle), et même pour les raisons qui autrefois ont établi la coutume, elle est qualifiée d’immorale et considérée comme telle, même par celui qui l’exécute : car celui-ci ne s’est pas inspiré de l’obéissance envers la tradition ». De cette argumentation, Nietzsche peut alors tirer une définition simple mais extrêmement profonde de la tradition : « Qu’est-ce que la tradition ? Une autorité supérieure à laquelle on obéit, non parce qu’elle commande l’utile, mais parce qu’elle commande 121 ».

De ce point de vue, nous sommes sortis, sans retour possible, de l’univers de la tradition et ce, depuis bien longtemps. Précisément : depuis que les philosophes et autres cosmologues ont cessé de considérer la maturité comme l’accomplissement naturel de l’existence. Pour eux, la vie a cessé d’être une trajectoire régulière, jalonnée par des repères rituels prédéfinis. « Quel chemin vers la vie tracera-t-on ? » se demandait Héraclite 122 ; la réponse, en effet, ne va plus de soi.

C'est de cette crise dont témoigne la première grande philosophie de l’éducation, la doctrine platonicienne présente dans La République. Celle-ci rompt délibérément avec l’idéal aristocratique où il s’agissait d’exercer les qualités guerrières (courage, honneur) telles qu’elles étaient « incarnées en de grands ancêtres divins que l’on prend pour modèle » (Hadot) 123 . Contre cette finalité, Platon dénonce, à la suite des sophistes, l’arbitraire de la coutume et l’insignifiance d’une « vie sans examen ». En définissant, dans La République, l’éducation comme une « conversion de l’âme » (518c sq.), Platon ouvre le problème de la formation de l’homme que, désormais, ni la simple familiarité quotidienne ni la seule reproduction à l’identique ne parviennent plus à résoudre. Grandir, ce n’est plus changer pour devenir le même que les parents, les adultes ou les ancêtres, c’est au contraire rompre avec le quotidien familier, familial et social, pour se tourner vers l’éternel et l’immatériel et se transformer du tout au tout. Grandir, c’est quitter sa condition de mortel en imitant en tout point le cosmos éternel. Cela suppose un trajet difficile et pénible, marqué par des degrés que Platon figure dans le fameux mythe de la caverne et qu’il explicite dans une sorte de parcours d’initiation (La République, VII).

Il ne faudrait pourtant pas commettre d’anachronisme : l’éducation platonicienne ne cherche pas à élaborer un plan d’études ou un programme scolaire. Elle a bien davantage à voir avec ce que Pierre Hadot a très justement appelé les « exercices spirituels 124 ». De quoi s’agit-il ? De ces pratiques, parfois étranges, que l’on retrouve chez tous les philosophes grecs, mais aussi dans l’enseignement des sagesses orientales, par lesquelles les apprentis s’efforcent de dépasser l’égocentrisme, de quitter le quotidien afin de réaliser leur nature immortelle. Cela peut consister en des maximes à mémoriser, des travaux d’études, des techniques de maîtrise de soi, des épreuves physiques ou encore morales, comme celle que suggérait Diogène : parcourir la ville avec un hareng tenu en laisse. Bonne manière, disait-il, de comprendre la relativité des conventions sociales. Bref, il s’agit, grâce à un entraînement intensif, d’élargir progressivement sa vision du monde et sa personnalité aux dimensions du Cosmos. C'est par cette rupture avec l’aveuglante évidence de la familiarité et par l’exercice quotidien de l’« étonnement » que l’homme peut devenir, par degrés successifs, vraiment grand, c’est-à-dire adulte accompli, c’est-à-dire sage 125 . Et pour le sage, les âges sont des exercices.

La pensée des âges n’a donc rien d’anecdotique ou de secondaire dans le dispositif cosmologique. Elle est au cœur de ce qui en constitue l’originalité et la puissance : le refus d’une vie simplement mortelle et l’aspiration à une existence plus conforme à l’ordre du monde conduisent à élaborer une échelle des âges « au-delà des âges », une sur-maturité au-delà de la maturité. Finalement « faire son âge » devient le meilleur moyen de « dépasser l’âge » et de résoudre par la même occasion le problème du vieillissement et de la mort.

III – THÉOLOGIE DES ÂGES

« Que votre vieillesse soit comme l’âge d’un jeune garçon et votre jeunesse comme l’âge d’un vieillard... ; que votre sagesse ne soit pas liée à l’orgueil ni votre humilité sans sagesse. »

Augustin, Enarrationes in Psalmos (112, 2)

Le vieux Job est reconnu et célébré comme un juste parmi les justes. Et pourtant Dieu, afin d’éprouver sa foi et sa bonté, se met à l’accabler de tous les malheurs : catastrophe, vol, maladie, mort de ses proches, soucis financiers, maladies, problèmes de famille. C'est à n’y rien comprendre. Job retrouve alors ses vieux amis, venus pour le réconforter, et, à discuter ensemble, ils se mettent à douter des desseins de Dieu. Le fils de l’un d’entre eux, le jeune Eloah, qui a assisté à toute la conversation réagit alors vivement (Jb, 30, 1 sq.) : « Je suis un jeune, moi, et vous des vieux. Aussi craignais-je et redoutais-je de vous exposer mon savoir. Je me disais : “ L'âge parlera, le nombre des années enseignera la sagesse. ” Mais en réalité, dans l’homme, c’est le souffle, l’inspiration du Puissant qui rend intelligent. Etre ancien ne rend pas sage, et les vieillards ne discernent pas le droit » (Jb, 32, 1-9).

Pour le monothéisme, tout comme pour la philosophie, la sagesse n’attend pas le nombre des années. Dès lors que le passé et l’ancestralité ont cessé d’être la source exclusive du sens, la séniorité ne garantit plus la grandeur ni le salut : être vieux ne suffit pas et un juste, comme il est dit dans le Livre de la sagesse (Sg, 4, 7-16), « même s’il meurt avant l’âge, connaîtra le repos, car la vieillesse estimée n’est pas celle du grand âge, elle ne se mesure pas au nombre des années. La sagesse tient lieu de cheveux blancs pour l’homme, l’âge de la vieillesse, c’est une vie sans tache... Parvenu à la perfection en peu de temps, il a atteint la plénitude d’une longue vie 126 ». Cet éloge de la sagesse, source d’immortalité (Sg, 8, 13) est conforme à l’orientation cosmologique : il existe une sur-maturité qui vient surplomber et transcender le cours naturel des âges et désigne ainsi l’accomplissement véritable de l’être humain.

Mais ce qui distingue de manière décisive le monothéisme de la cosmologie, c’est que cette sur-maturité est conçue non comme une fusion avec l’ordre cosmique éternel, mais comme une quête du divin créateur et ordonnateur suprême du monde. C'est désormais cet horizon qui doit guider le cours de l’existence et en rythmer le cheminement de la naissance à la mort. Sans lui, le séjour terrestre est voué à n’être qu’une tragédie individuelle et une succession de malheurs : « Et souviens-toi de ton Créateur aux jours de ton adolescence, avant que ne viennent les mauvais jours et que n’arrivent les années dont tu diras : “ Je n’y ai aucun plaisir ” (...), avant que la poussière ne retourne à la terre, selon ce qu’elle était, et que le souffle ne retourne à Dieu qui l’avait donné. Vanité des vanités, a dit le Qohéleth, tout est vanité » (Qo, 12, 1).

Les trois grandes religions monothéistes ont développé chacune des discours puissants et cohérents visant, eux aussi, à résoudre les questions directrices du cours de l’existence mortelle. Malgré les différences, le principe de leur réponse se distingue aussi bien de la mythologie que de la cosmologie. Pour trouver le sens de la vie mortelle, il ne s’agit plus seulement d’être fidèle au passé fondateur ni de contempler l’ordre cosmique, mais il faut, en outre, attendre et espérer un rapprochement du divin. C'est dans l’existence d’un Dieu unique et transcendant que se trouve le fil conducteur de l’existence terrestre.

Au sein de cette configuration monothéiste, le modèle chrétien présente le schéma le plus original, dans la mesure où il s’est opposé de manière explicite et radicale aux deux précédents dispositifs mythologique et cosmologique. D’une part, il refuse l’idée de tradition qu’incarne à ses yeux le judaïsme et, d’autre part, il entend dépasser l’idée théorique de contemplation que représente pour lui la philosophie grecque. C'est le sens du fameux texte de Paul, qui, dans la Première Epître aux Corinthiens, présente le salut chrétien comme « un scandale pour les Juifs et une folie pour les Grecs 127 ».

Le « scandale » chrétien, c’est la sortie du régime de la loi par lequel, dans le judaïsme se trouvent réglés non seulement l’économie des âges, mais l’ensemble des comportements individuels. Il y a, pour tous les moments de l’existence, un code précis et détaillé, directement articulé à la parole de Dieu par le truchement des interprétations successives. Le judaïsme représente, selon cette lecture, un approfondissement et une complexification du couple mythe/rite des sociétés traditionnelles ; formule que l’on pourrait retrouver d’ailleurs dans l'Islam 128 . A ce régime de la loi, le christianisme oppose, c’est bien connu, le régime de la foi. Comme le dit Paul dans son Epître aux Galates : « Avant la venue de la foi, nous étions gardés en captivité sous la loi, en vue de la foi qui devait être révélée. Ainsi donc, la loi a été notre surveillant, en attendant le Christ, afin que nous soyons justifiés par la foi. Mais après la venue de la foi, nous ne sommes plus soumis à ce surveillant. Car tous, vous êtes, par la foi fils de Dieu, en Jésus-Christ » (Ga, 3-23). En jouant, pour ainsi dire, la Révélation (foi) contre la tradition (loi), le « Nouveau Testament » rompt le lien continu avec le passé fondateur : avec le Christ, la mythologie des origines ne doit pas seulement être répétée, elle est censée connaître une réactualisation qui lui confère son véritable sens. Ce qui n’est pas sans conséquence, on va le voir, sur la conception des âges 13 .

En plus du scandale d’une vie « hors la loi », la foi chrétienne ne peut qu’apparaître « hors raison » aux yeux de la philosophie grecque. Cette « folie », que les chrétiens revendiquent comme une supériorité par rapport à la philosophie, réside dans la nouvelle promesse d’éternité. L'accès chrétien à l’immortalité ne passe plus par la voie d’une fusion avec le cosmos éternel, mais par celle d’une résurrection personnelle, corps et âme confondus 129 . Le christianisme entend ainsi concurrencer la philosophie grecque sur le terrain du salut, ce qui, là encore, ne manquera pas d’avoir des répercussions sur la pensée des âges.

Le modèle théologique se présente donc lui-même davantage comme une intégration de la mythologie et de la cosmologie que comme leur réfutation. C'est d’ailleurs ce qui explique le constant recyclage, par la théologie, des ressources mythologiques et cosmologiques. La pensée des âges de la vie en offre l’illustration exemplaire. D’un côté, la ritualité mythologique se déploie dans la doctrine des sacrements ; de l’autre, les considérations cosmo-éthiques sur les âges connaissent, notamment dans la pensée médiévale, un développement sans précédent. A côté des traités savants, philosophiques ou médicaux, il faudrait évoquer les vies de saints, l’iconographie et toutes les représentations sacrées des âges, depuis celle de l’enfant Jésus à l’image d’un Dieu vieillard.

Dans ce foisonnement de sources et de documents 130 , il est parfois difficile de se retrouver. Mais si l’on veut tenter de mettre au jour le modèle d’une « théologie des âges de la vie », il ne saurait y avoir de meilleur guide que celui qui en fut le concepteur : saint Augustin.

Ages terrestres, âges spirituels

Les Confessions, on l’a souvent dit, ne sont pas à proprement parler une autobiographie d’Augustin. La première finalité de l’ouvrage n’est pas le récit de la vie d’un individu, mais celui de son aspiration au salut. Et pourtant, en inscrivant l’accès à Dieu dans le cours de l’existence personnelle, ce livre suggère une échelle des âges. Comment, se demande Augustin, une existence déchue, vouée à la vie mortelle, voire à « une mort vivante » (I, 6), peut-elle se trouver transfigurée par la grâce de Dieu ? C'est cette réconciliation qui anime le récit des Confessions. Il est jalonné par les différentes étapes du péché de la prime enfance jusqu’à la maturité, puis par les premières marques de son éveil spirituel. Il ne s’achève pourtant pas à sa conversion, mais, un peu plus tard, à la mort de sa mère, Monique (livre IX). Celle-ci, après le baptême de son fils, lui avait confié : « Une seule chose me faisait désirer de vivre encore un peu, c’était de te voir, avant ma mort, chrétien et catholique. Mon Dieu m’a accordé cette grâce surabondamment, puisque je te vois résolu à le servir, au mépris même des félicités terrestres. Que fais-je donc ici ? » (IX, 10.) Elle devait mourir quelque temps après. Cette mort marque pour Augustin une seconde naissance d’une seconde mère, l’Eglise, dont il va interroger, dans la fin de son ouvrage, l’historicité globale (livres X à XIII) dans le but d’articuler et d’intégrer les différents niveaux du temps : le temps terrestre et le temps céleste, le temps individuel et le temps collectif.

La clef de cette articulation est donnée par un passage d’un autre ouvrage d’Augustin, De vera religione 131 , qui présente le tableau complet des âges de la vie humaine.

Pour ce qui est de la vie terrestre, Augustin se rallie, contre les comptabilités saisonnières ou hebdomadaires, à une division en six étapes, plus fidèle à ses yeux à l’histoire du salut 132 : les six âges de l’homme correspondent aux six jours de la Création et aux six âges du monde. La petite enfance (infantia) est tout entière occupée par les soins du corps et par la nourriture ; elle sera complètement oubliée plus tard ; lui succède l’enfance (pueritia) qui voit la mémoire commencer à s’éveiller ; vient ensuite l’adolescence (adolescentia), lorsque l’homme devient capable de se reproduire et d’être père ; puis c’est la jeunesse (juventus), qui marque le début des responsabilités publiques, mais aussi de l’emprise toujours plus maligne du péché ; la maturité (gravitas) apporte enfin « un certain repos », avant que les maladies et la faiblesse croissante de la vieillesse (senectus) finissent par exténuer la vie (XXVI, 48). Telle est « la vie de l’homme qui vit du corps et s’attache aux choses temporelles ». C'est la vie du « vieil homme » (vetus homo), de l’homme terrestre et extérieur à lui-même. Même si elle ne conduit pas à la perfection suprême, elle peut avoir sa beauté et sa forme d’accomplissement : « le vieil homme, dit Augustin, peut à lui seul emplir ici-bas toute une vie » (XXVII, 50). La plupart se contentent d’ailleurs de cette vie terrestre pour le meilleur – le désintéressement et le respect de la loi – ou pour le pire – le désordre individuel et collectif. Mais, quelle que soit leur attitude, ils resteront tous enfermés à l’intérieur de cette vie terrestre du jour de leur naissance jusqu’à celui de leur mort.

Il n’en va pas de même pour ceux qui sont touchés par la grâce divine. La possibilité leur est offerte de connaître une seconde naissance et d’entamer une autre vie. Celle-ci passe aussi par des étapes progressives qui vont peu à peu éliminer tout ce qu’il y a de terrestre dans l’existence. Ce deuxième homme, Augustin l’appelle « l’homme nouveau » (novus homo). C'est un homme intérieur et céleste, dont les âges ne se distinguent pas « par des années, mais par les progrès spirituels qu’il accomplit ».

Ainsi, au cours du premier âge spirituel, l’homme nouveau se nourrit du lait des paraboles et des exemples des Ecritures. Puis, de la même manière que l’enfant oublie son premier âge, il « commence à oublier l’humain pour tendre au divin » ; « il n’est plus tenu dans les bras d’une autorité humaine, mais, par les démarches de sa raison, s’avance vers la loi souveraine et immuable ». Le troisième âge spirituel correspond à l’adolescence : l’âme est alors fécondée par la pensée et l’appétit charnel sublimé par la raison « en une douceur quasi conjugale ». Le péché s’éloigne, non du fait de la crainte du châtiment, mais parce que l’inclination s’efface. Le quatrième âge est celui de la jeunesse, où « l’homme intérieur, complètement formé, peut subir et repousser victorieusement tous les assauts de ce monde ». Arrive alors la paix de l’âge adulte, quand le chrétien, comblé des trésors du royaume de la sagesse, peut se reposer dans la sagesse divine. Le sixième âge est celui de « l’oubli complet de la vie temporelle » et de « la transformation totale en la vie éternelle ». Arrivé à cette étape, de même que, au septième jour Dieu se reposa, de même au septième âge, les hommes de bonne volonté trouveront leur repos dans le Seigneur : c’est l’âge de la vie éternelle, où il n’est plus ni époques ni âges, mais où s’établit la fin stable et permanente de l’homme spirituel, comme la mort du corps est la fin de l’homme terrestre. Né du péché, le vieil homme finit par la mort ; né de la grâce, le nouvel homme accède à la vie éternelle (XXVI, 49).

Cette progression, ajoute Augustin (XXVII, 50-XXVIII, 51), vaut pour l’humanité comme pour l’individu. Il y a une histoire terrestre « constituée par la cohue des impies, qui portent l’image de l’homme terrestre » et une histoire céleste qui contient, elle aussi, des degrés. Elle a d’abord été « faite des générations d’un peuple voué au Dieu unique, mais qui, d’Adam à Jean-Baptiste, mena la vie de l’homme terrestre, avec une justice servile. Son histoire s’appelle l’ancien Testament, promesse du royaume terrestre ». Les patriarches et les prophètes ont, certes, commencé à explorer les mystères de la vie suprême, mais, dit Augustin, il était encore trop tôt. Les maîtres spirituels de l’Eglise catholique peuvent désormais aller plus loin, car la promesse des temps célestes est arrivée. Il leur faut cependant être prudents : « S'ils comprennent que telle question n’est pas encore à poser devant le grand public, ils se gardent de la vulgariser, mais versent largement et sans réserve à la foule avide des faibles le lait nourrissant, tandis qu’eux, avec un petit nombre de sages, usent d’une nourriture plus solide. La sagesse, ils la prêchent au milieu des parfaits ; mais aux hommes charnels et psychiques qui, bien qu’hommes nouveaux, ne sont encore que des petits enfants, ils cachent certaines vérités, mais sans jamais mentir. »

La trajectoire idéale, du chrétien comme de la chrétienté, connaît donc deux « carrières ». Comment s’opère le passage de l’une à l’autre ? Dans l’économie de la chute (vie terrestre), l’homme avance de la naissance à la mort et chaque âge doit tuer le précédent : « Lorsque j’étais enfant, écrit saint Paul, je parlais comme un enfant, je pensais comme un enfant, je raisonnais comme un enfant. Lorsque je suis devenu homme, j’ai fait disparaître ce qui était de l’enfant » (I Co., 13, 11) 133 . Arrivé à la maturité terrestre, il faut tuer la vie terrestre. Cela n’est possible que si l’adulte accepte de retourner à l’humilité de l’enfance pour se faire fils du Père divin : « En vérité, je vous le dis, si vous ne retournez à l’état des enfants, vous ne pourrez entrer dans le Royaume des cieux. Celui-là donc qui se fera petit comme cet enfant, voilà le plus grand dans le Royaume des cieux » (Matthieu, 18, 1-6) 134 . Commence alors la nouvelle croissance dont le terme est l’éternité elle-même : « Comme des enfants nouveau-nés, désirez le lait pur de la Parole, afin que, par lui, vous grandissiez pour le salut » (I, Pierre, 2, 2).

Les âges au service de la résurrection

A partir de ces indications, on peut identifier de manière synthétique les trois différences principales qui séparent la théologie chrétienne de la sagesse grecque des âges.

D’abord, il n’y a pas d’âge pour recevoir la grâce. Parce que celle-ci est un don avant d’être une conquête, elle peut survenir à tout moment. C'est dans cette perspective qu’Augustin, après Origène et quelques autres, interprète la célèbre parabole du vigneron (Matthieu, 20, 1-8). Le Royaume des cieux est comparable à ce vigneron qui, ayant promis au matin un salaire d’une pièce d’argent à ses ouvriers, paie de la même manière ceux qui sont venus travailler plus tard dans la journée. Telle est la justice de Dieu : il récompensera tous les croyants sincères quel que soit leur âge : « les derniers seront premiers et les premiers seront derniers ». Aucun âge de la vie n’est ainsi exclu de la promesse du salut ; ce qu’Irénée, Père de l’Eglise de la fin du IIe siècle, avait parfaitement formulé : « C'est, en effet, tous les hommes qu’il est venu sauver par lui-même –, tous les hommes, dis-je, qui par lui renaissent en Dieu : nouveau-nés, enfants, adolescents, jeunes hommes, hommes d’âge. C'est pourquoi il est passé par tous les âges de la vie : en se faisant nouveau-né parmi les nouveau-nés, il a sanctifié les nouveau-nés ; en se faisant enfant parmi les enfants, il a sanctifié ceux qui ont cet âge et est devenu en même temps pour eux un modèle de piété, de justice et de soumission ; en se faisant jeune homme parmi les jeunes hommes, il est devenu le modèle pour les jeunes hommes et les a sanctifiés pour le Seigneur. C'est de la même manière qu’il s’est fait aussi homme d’âge parmi les hommes d’âge, afin d’être en tout point le Maître parfait, non seulement quant à l’exposé de la vérité, mais aussi quant à l’âge, sanctifiant en même temps les hommes d’âge et devenant un modèle pour eux aussi 135 ».

Mais, s’il n’y a pas d’âge pour recevoir la grâce, tous trouvent leur fonction dans l’économie du salut. Aucun n’est insignifiant, superflu ou secondaire. Le salut ne consiste donc pas en une suppression ou en un dépassement de la vie terrestre, rythmée par les âges, mais, comme le dit le théologien Hans Urs von Balthasar, en une intégration du temps humain dans le temps divin. Ainsi, l’enfance, âge de l’imperfection et de la démesure pour les Grecs, marque indélébile du péché originel pour la Bible, peut devenir ici le symbole de l’humilité nécessaire, et, dans cette mesure, pressentiment et promesse de l’éternité. Comme l’écrit encore Balthasar, « quand le Verbe de Dieu se fait homme, (...) alors, chaque moment de sa vie acquiert déjà, au cours de son déroulement, le caractère d’une révélation de l’éternité. (...) Chacun des âges, chaque état du Verbe incarné sert à Dieu pour représenter définitivement sa plénitude, et cette plénitude est à l’œuvre en chacun d'eux 136 ». La jeunesse trouve aussi, comme l’enfance, sa place et sa fonction dans le dispositif sapiential, dans la mesure où elle représente l’entrée dans le monde, et apparaît donc comme le symbole de l’innovation. Le christianisme, religion de l’enfance, se proclame aussi comme une religion « jeune », à la fois contre l’ancienne Alliance et contre la philosophie païenne. C'est ce renouvellement qui lui confère sa valeur et sa vérité. De la même manière, la vieillesse ne disparaît pas, mais elle n’est plus perçue comme une épreuve : « Il vous faut, écrit saint Paul, renonçant à votre existence passée, vous dépouiller du vieil homme qui se corrompt sous l’effet des convoitises trompeuses ; il vous faut être renouvelés par la transformation spirituelle de votre intelligence et revêtir l’homme nouveau créé selon Dieu dans la justice et la sainteté qui viennent de la vérité » (Eph., 4, 21-24). La vieillesse, n’est plus seulement l’âge où commence le déclin physique, elle est à la fois promesse de paix intérieure et annonce du renouvellement qu’offrira la résurrection : elle est sainteté.

Qu’en est-il alors de l’idée de maturité ? C'est là une troisième différence qui distingue la théologie de la philosophie. La sur-maturité, c’est-à-dire l’idée qui permet de donner sens à la totalité du parcours de vie, change de nature. Impersonnelle et intellectuelle chez les Grecs, elle devient personnelle et corporelle chez les chrétiens, puisque la « bonne nouvelle » consiste non seulement dans l’immortalité de l’âme, mais dans la résurrection des corps. D’où cette question inédite : à quel âge l’homme peut-il espérer accéder à l’immortalité ?

Une illustration de la réponse se trouve au château du roi René à Angers, sur la célèbre tapisserie de l’Apocalypse (fin du XIVe siècle) qui figure le verset 13 du chapitre 14 : « Heureux ceux qui meurent dans le Seigneur ». Sont représentés, dans deux lits placés tête-bêche, sept défunts âgés et décatis. Au-dessus d’eux, les anges élèvent dans un ciel étoilé un drap chargé de sept corps glorieux : mains jointes et agenouillés, les ressuscités se présentent dans la pleine fleur de la jeunesse. Ils ont l’« âge parfait 137 », celui que la vie présente quand elle est à l’apogée de sa croissance. Cet âge, c’est celui où le Christ « voulut mourir », comme l’écrit Dante dans le Convivio, « car il n’était point convenable que la divinité vînt à se trouver dans une aussi indiscrète déclinaison, ni croyable qu’il ne voulût demeurer en notre vie au faîte, puisqu’il y avait été dans le bas état de la petite enfance 138 ». Après la résurrection des corps, dit encore Thomas 139 , enfants et vieillards seront ramenés à cet état d’accomplissement qui fut celui du Christ, l’adulte par excellence. Alors, dit saint Paul, tous parviendront « ensemble à l’unité dans la foi et dans la connaissance du Fils de Dieu, à l’état d’adultes, à la taille du Christ dans sa plénitude » (Eph., 4, 10-16). La résurrection abolit donc la mort, mais ne supprime pas les âges. L'âge parfait est un aboutissement promis, mais, sur la route du salut, toutes les étapes sont nécessaires.

Les sacrements et l’institutionnalisation des âges

Cette marche vers la perfection ne se joue pourtant pas seulement dans le for intérieur. Si elle relève au premier chef de l’individu, elle concerne tout autant la collectivité en tant qu’Eglise. C'est là, comme on sait, la dualité fondamentale du christianisme : religion éminemment personnelle – puisque c’est la foi qui sauve –, elle est aussi une communauté terrestre. L'économie spirituelle des âges trouve donc un écho collectif dans la pratique rituelle et sociale des Sacrements. Pour une part, la doctrine des sept sacrements est un recyclage théologique des rites de passage traditionnels. Mais cet accompagnement collectif de l’existence individuelle prend aussi la forme inédite d’une institutionnalisation des âges de la vie. L'Eglise catholique élabore, à travers le droit canon et les pratiques liturgiques des sacrements, les premiers jalons d’une véritable bureaucratie des âges, prélude à la police des âges de l’Etat moderne 140 .

Partons du magnifique retable Les sept sacrements (1445-1450) du primitif flamand Rogier van der Weyden 141 . On peut y voir dans une Eglise monumentale les sept cérémonies sacramentelles associées aux âges de la vie d’un homme. Sur le panneau de gauche, le baptême, la confirmation, la confession ; sur le panneau de droite, le mariage, l’ordination, l’onction des mourants. Au centre, la communion. C'est elle qui occupe la place principale et du tableau et de l’existence du chrétien. Ce type de représentation se retrouve dans de nombreuses images pieuses figurant l’existence humaine sous la forme d’un escalier ascendant puis descendant 142 .

La liste complète des sacrements est tardive. Elle est définitivement officialisée en 1547 par le Concile de Trente après avoir trouvé d’abord chez Pierre Lombard, puis chez Thomas d’Aquin, ses principales définitions. « Les sacrements de l’Eglise, écrit ce dernier, ont un double objet : perfectionner l’homme en ce qui concerne le culte divin réglé par la religion de la vie chrétienne, et présenter un remède contre le mal du péché » (Somme théologique, III-II, Q. 65, Rép.). C'est en fonction de ce double objectif que le nombre de sacrements se laisse déduire : il est clairement fondé sur une analogie avec le rythme de la vie corporelle.

Le baptême représente l’entrée dans la voie du salut et dans la communauté chrétienne. La symbolique de l’immersion manifeste qu’il s’agit là, à l’instar des rites de passage, d’une première mort suivie d’une première résurrection. Il est une purification de la faute originelle dont toute conception et toute génération sont la marque. C'est d’ailleurs cette date, et non celle de la naissance, qui est inscrite sur les registres paroissiaux, même s’il était fortement recommandé de baptiser les nouveau-nés au plus vite 143 . La deuxième étape, la confirmation, intervient vers sept ans, lorsque l’enfant est supposé atteindre l’âge de raison ou « de discrétion » (sui compos, usum rationis habens, dit le droit canon). L'intégration communautaire se poursuit avec les pratiques qui vont désormais rythmer la vie du chrétien : la pénitence (ou confession) et la communion. Celle-ci, « source et sommet de toute la vie chrétienne » (Vatican II), marque la véritable sortie de l’enfance.

La majorité chrétienne pourtant n’interviendra qu’après une dernière étape d’accomplissement : le sacrement du mariage pour le profane et celui de l’ordination pour le clerc. L'âge légal (ou âge canonique) du mariage est fixé à 14 ans pour les filles et 16 pour les garçons. Quant à l’ordination elle peut intervenir à 23 ans pour les diacres (premier degré de sacrement de l’ordre) et à 25 pour la prêtrise (deuxième degré), même si l’on a longtemps considéré que le meilleur âge était la trentaine, à l’instar du Christ. Pour le troisième degré de l’ordre, l’épiscopat, le canon exige 35 ans. Les trois vœux monastiques (obéissance, pauvreté, chasteté) fonctionnent pour le clergé régulier également comme une image de la maturité 144 . Chaque sacrement apparaît ainsi à la fois comme un degré supplémentaire et comme une garantie contre les risques de rechute dans le péché. L'extrême-onction ou onction des malades, clôt ce dispositif de sauvegarde, puisqu’elle vise, dit Thomas, à éliminer « les séquelles du péché qui n’ont pas été suffisamment enlevées par la pénitence, du fait de la négligence ou de l'ignorance 145 ».

Du « berceau à la tombe », l’existence humaine se trouve ainsi rythmée et reliée à la sphère suprême du sens. Temps terrestre et éternité céleste ; cheminement personnel et intégration communautaire ; vie naturelle et aspiration surnaturelle : toutes ces tensions constitutives de la condition humaine trouvent dans la doctrine chrétienne des âges une articulation en un système complet des âges. Sa puissance est incontestable. D’ailleurs les sacrements restent les derniers bastions de la pratique religieuse, même lorsqu’elle tend à s’effacer. Partout en Europe, baptême, mariage, funérailles demeurent des occasions de garder le contact avec un au-delà, par ailleurs oublié.

Avec le modèle chrétien s’achève notre panorama des sagesses anciennes des âges de la vie. Bien sûr, il nous a fallu gommer les ressemblances et les chevauchements pour tenter de faire apparaître trois « modèles purs ». Ce qui les caractérise au fond, c’est l’idée que le sens du cours de la vie humaine se joue dans la puissance d’un monde surhumain : le passé de la tradition pour la mythologie, la loi du monde pour la cosmologie, la grandeur du divin pour la théologie. Pourtant, une césure majeure sépare le modèle mythologique des deux autres. L'univers de la tradition représente si l’on peut dire le comble de la dépossession (M. Gauchet) : l’homme y décide de ne rien décider et choisit de renvoyer au passé la justification de tous ses actes, pensées et valeurs. La sortie du monde de l’hétéronomie absolue ouvre une voie possible vers l’« humanisation » des âges de la vie. Ce trajet d’une réappropriation par l’homme de la pensée du cours de son existence débute avec la philosophie grecque et se poursuit avec le christianisme, tous deux en concurrence, mais en convergence. Ils constituent de ce point de vue les préludes à une humanisation plus radicale – trop radicale ? – des âges de la vie.

8.Ce système, qui associe le principe de classe et celui de généalogie, a toutefois ses inconvénients : ainsi il peut arriver que, du fait des guerres ou de la maladie, certaines classes deviennent gravement déficitaires. De plus, son équilibre est constamment menacé, dans la mesure où, les hommes d’une même génération ne procréant pas au même moment, des écarts de plus en plus grands apparaissent entre les candidats à l’initiation. Frustrations et même rébellions surgissent alors de manière récurrente. « La crise est ainsi inhérente à la structure » (p. 509), mais elle se trouve résolue à travers un rite de transmission anticipée des pouvoirs (cf. Péatrix, p. 97, p. 102 sq.).

9.A l’objection légitime selon laquelle il existe des dispositifs grecs non cosmologiques, comme l’épicurisme, on pourrait répondre qu’ils se sont eux-mêmes conçus comme une « déconstruction » de la cosmologie ; et donc qu’ils la présupposent. Au demeurant, cela n’empêche nullement la présence d’une pensée des âges : bien que contingent, le monde des Epicuriens est soumis à un ordre (et donc à une sorte de nécessité cosmique) que Lucrèce interprète comme celui de la vie (De natura rerum, Livre II, in fine « De la naissance du monde et de son accroissement. Signes de sa vieillesse et de sa mort inévitable », trad. Ernout, Paris, Gallimard, « Tel », p. 101). Sur ces points voir Rémi Brague, La sagesse du monde, Paris, Fayard, 1999. Voir aussi Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, « Folio », 1995.

10.Comme l’indique le fameux fragment 30 d’Héraclite : « Ce monde (cosmos), le même pour tous, ni dieu ni homme ne l’a fait, mais il était toujours, il est et il sera, feu toujours vivant, s’allumant en mesure et s’éteignant en mesure » (voir Rémi Brague, p. 32 ; également le commentaire dans l’édition de M. Conche, Fgt 80, Paris, PUF, p. 279 sq.)

11.Citons en guise d’illustration ce passage d’Hippocrate (Du régime, XXXIII, 1-2, Paris, Les Belles Lettres, 1967, p. 28) : « Les âges pris séparément ont les caractères suivants : l’enfant est un mélange d’éléments humides et chauds, parce qu’il en est composé et s’est formé en eux. Car ce qui est très près de la naissance est très humide et très chaud et se développe le plus ; de même ce qui touche encore à l’enfance. Le jeune homme est un mélange d’éléments chauds et secs ; chauds parce que l’afflux du feu triomphe de l’eau ; secs, parce que l’humidité de l’enfance est déjà consumée, en partie pour la croissance du corps, en partie pour le mouvement du feu et en partie pour les exercices. L'homme adulte, lorsque le corps s’arrête de grandir, est sec et froid, parce que l’afflux du chaud ne triomphe plus, mais s’arrête, et que, cessant de grandir, le corps s’est refroidi. Il lui reste cependant la sécheresse de l’âge précédent ; il n’a pas encore l’humidité que donne l’âge qui s’avance et l’afflux de l’eau : c’est pourquoi il est dominé par les éléments secs. Les vieillards sont froids et humides, parce qu’il y a retrait du feu et afflux de l’eau, éloignement des éléments secs et installation des humides » (trad. Joly). On retrouve la même idée dans le Convivio de Dante.

12.C'est dans ce contexte que se développe la théorie de la climatérique qui désigne les années décisives dans la vie humaine, multiples de 7 ou de 9. En particulier la 49e, la 81e et la 63e, aussi nommée grande climatérique. Cette thématique est développée par Marsile Ficin dans son ouvrage De triplici vita, série de recommandations en faveur de la longévité. Cf. E. Garin, Le zodiaque de la vie, Paris, Les Belles Lettres, 1993.

13.Rémi Brague (p. 312) utilise une juste et belle métaphore pour éclairer la différence dans les trois monothéismes. Certes le salut y est partout conçu comme un cheminement vers Dieu : halakah juive, Voie du seigneur chrétienne et Sharia musulmane. Mais alors que le judaïsme et l’Islam s’attachent à baliser ce chemin au plus précis (par des recommandations juridiques) pour que nul ne s’égare (comme dirait Maïmonide), le christianisme s’efforce de fournir l’énergie nécessaire pour le parcourir. C'est la fonction du principal sacrement, l’eucharistie, qui est un repas... histoire de prendre des forces pour la route. On comprend que les âges auront dès lors une signification plus abstraite et symbolique : prélude à leur brouillage ?

CHAPITRE TROISIÈME
Les âges de l’homme

« Que nous passons rapidement sur cette terre ! le premier quart de la vie est écoulé avant qu’on en connaisse l’usage ; le dernier quart s’écoule encore après qu’on a cessé d’en jouir. D’abord nous ne savons point vivre ; bientôt nous ne le pouvons plus ; et, dans l’intervalle qui sépare ces deux extrémités inutiles, les trois quarts du temps qui nous reste sont consumés par le sommeil, par le travail, par la douleur, par la contrainte, par les peines de toute espèce. La vie est courte, moins par le peu de temps qu’elle dure, que parce que de ce peu de temps, nous n’en avons presque point pour la goûter. L'instant de la mort a beau être éloigné de celui de la naissance, la vie est toujours trop courte quand cet espace est mal rempli 146 . »

Texte magnifique et terrible, de celui qui est sans conteste le plus grand philosophe – et pas seulement moderne – des âges de la vie : Jean-Jacques Rousseau. Toute son œuvre pourrait se lire selon cet axe : l’Emile, bien sûr, qui décrit étape par étape, l’impossible tâche de fabriquer un homme libre ; Du contrat social, qui dresse le portrait politique rêvé d’une humanité enfin parvenue à maturité ; Les rêveries du promeneur solitaire, qui livrent les ultimes réflexions d’un individu aux portes de la mort ; sans parler des Confessions, des Dialogues ou de la Nouvelle Héloïse. Au fil de ses œuvres, Rousseau construit un système nouveau des âges de la vie, qui, bien que très singulier, illustre pourtant à merveille la manière inédite dont la modernité va désormais concevoir le cours de l’existence humaine. Avec d’autres, bien sûr, mais peut-être plus que les autres, Rousseau est le véritable inventeur de l’humanisme des âges.

Ne nous y trompons pas en effet : le passage que l’on vient de citer n’est pas une nouvelle version de la rengaine classique sur la « brièveté de la vie 14 ». Rousseau se place ici dans une perspective tout à fait différente. Son constat de départ est désabusé : la finitude humaine n’est plus indexée à l’ordre immanent du cosmos ou au règne transcendant du divin, qui, chacun à leur manière, pouvaient lui apporter, au final, une forme de consolation. De même lui paraît insuffisante la solution épicurienne selon laquelle l’unique issue de ce destin éphémère réside dans l’acceptation lucide de sa vanité. Pour Rousseau, ni l’espoir ni le désespoir d’un monde meilleur ne parviennent à régler le tragique de l’existence humaine. D’où le défi que doit relever à ses yeux la philosophie humaniste : comment bien remplir et guider cette vie si brève et si vaine quand, en guise de consolation, le passé se perd, la nature se tait et le ciel se vide ; bref, quand il n’y a plus que l’homme pour consoler l’homme ?

I – LE PROBLÈME DE L'ÂGE DANS LES LIMITES DE L'HUMANISME

« L'homme de la société n’est plus l’homme de la nature, il le faut autrement fait et qui est-ce qui fera pour lui ce nouvel être si ce n’est l’homme même ? »

Rousseau, Emile, Manuscrit Favre 147

Avant d’examiner la réponse de Rousseau à cette redoutable question, il faut au préalable identifier dans quelle mesure elle est emblématique de la modernité. Dans le contexte de l’humanisme moderne, la question des âges de la vie se déplace. Dès lors que l’évidence des références transcendantes vient à s’effacer, il devient nécessaire d’identifier un axe de la vie humaine qui lui soit immanent. C'est, pour ainsi dire, de l’intérieur de l’humain que l’orientation et le rythme de la trajectoire existentielle doivent être considérés, sans le secours rassurant d’un « avant » ou d’un « ailleurs ». Ce qui oblige à poser à nouveaux frais la question : « Qu’est-ce que l’homme ? »

Avant l’humanisme, il existait en gros trois réponses disponibles. La première relève de la vision traditionnelle : l’homme se définit par son appartenance à une lignée, qu’elle soit clan, tribu ou nation. Pris en ce sens, l’homme est avant tout un « fils de » ; c’est la filiation qui résume son identité. La seconde définition correspond aux cosmologies antiques qui attribuent à l’homme une place définie dans l’univers, limitrophe de l’animalité et de la divinité : animal supérieur, rationnel et politique, l’homme peut aussi, dit Aristote, toucher au divin. Enfin, troisième réponse possible, la définition théologique voit en l’homme essentiellement une créature de Dieu : c’est le divin qui est le tenant et l’aboutissant de l’humain.

La caractéristique commune de ces trois réponses est, on l’a dit, que l’homme doit chercher ailleurs qu’en lui-même ce qui le définit. Qu’arrive-t-il, comme c’est le cas à l’aube de la modernité, quand la tradition est controversée, quand le cosmos se brouille et que le religieux est en guerre intérieure ? Il devient nécessaire, pour tenter de sauver l’unité d’un monde qui se perd, de dégager une définition interne de l’homme. C'est cette tentative d’identifier une « nature humaine » qui débute avec l’école du droit naturel moderne et se prolonge avec les Lumières. Pierre Manent, dans son bel ouvrage La citéde l’homme, a trouvé les mots justes pour décrire le mouvement : « Au commencement, le monde était informe et vide, sans lois, ni arts, ni sciences, et l’esprit de l’homme flottait au-dessus des ténèbres. Telles sont, en somme, les premières paroles que l’homme se dit à lui-même lorsque, rejetant la loi chrétienne comme la nature païenne, il décide de ne recevoir son humanité que de lui-même, qu’il entreprend d’être l’auteur de sa propre genèse 148 . »

« L'homme décide de ne recevoir son humanité que de lui-même » : à vrai dire, cette décision désigne davantage un problème qu’une solution, car, là encore, plusieurs voies sont possibles. La première option consistera à penser que la nature de l’homme réside dans sa nature, c’est-à-dire dans son corps. C'est la position matérialiste, qui trouvera son apogée au XVIIIe siècle, dans les ouvrages de Hume, Diderot, La Mettrie et Helvétius. Une seconde solution consiste à identifier l’essence de l’homme dans sa liberté. L'humanité ne réside ni dans une nature spécifique ni d’ailleurs dans une culture particulière, mais dans la capacité qu’a l’homme de s’arracher aux contraintes naturelles et aux déterminations de son histoire. C'est la position de l’humanisme abstrait qu’incarnent Rousseau et Kant 15 .

Ces deux définitions concurrentes de l’humanité de l’homme ouvrent deux voies possibles pour penser les âges de la vie dans les limites de l’humain : la voie de la nature et la voie de la liberté.

La voie de la nature

Avec l’avènement de la science moderne, la mystérieuse et puissante harmonie qui existait entre les « âges du monde » et les « âges de l’homme » se dissout peu à peu. Les ordres se séparent et les rapports de causalité succèdent aux correspondances secrètes. Le « désenchantement du monde » est aussi un désenchantement de l’existence humaine, ouvrant l’horizon nouveau d’une « science des âges ». Certes, il s’agira toujours de rendre compte des passages obligés de la vie – naissance, croissance, apogée, déclin, mort –, mais ceux-ci ne seront plus rapportés à la substance cosmique comme dans la médecine d’Hippocrate. Le principe d’explication sera désormais purement naturel : soit mécanique : le vieillissement est une usure des rouages corporels ; soit biologique : le vieillissement et la mort sont programmés ab initio. Dans les deux cas, le fonctionnement corporel et psychique de l’homme aux différents moments de son existence devient un objet de recherche scientifique.

On peut citer deux illustrations de cette orientation nouvelle. D’abord, les conférences sur les Rapports du physique et du moral de l’homme, prononcées par Cabanis en 1796-1797 149 . Elles fournissent l’exemple parfait d’une démarche encore à ses balbutiements. Le quatrième mémoire est ainsi consacré à L'influence des âges sur les idées et sur les affections morales. Cabanis divise, très classiquement, les étapes de la vie en sept périodes, mais les interprète à partir de la domination d’un organe sur tous les autres. On peut voir dans cette tentative l’espoir que la science répondra enfin aux questions laissées ouvertes par la métaphysique.

Le second exemple est plus ironique. Dans un paragraphe de Humain trop humain 150 , Nietzsche se livre, lui aussi, à l’exercice convenu de la comptabilité des âges ; mais à sa manière : « La comparaison des quatre saisons avec les quatre âges de la vie est une véritable niaiserie », annonce-t-il d’emblée. Cette critique, pleine de nuance, est l’occasion de repenser le rythme de l’existence à partir d’un critère purement immanent : celui de l’intensité de la vie humaine. De ce point de vue, écrit Nietzsche, ni les premières ni les dernières vingt années ne correspondent à une saison « à moins que l’on ne se contente de cette métaphore qui compare la couleur blanche des cheveux et celle de la neige, ou d’autres amusements de ce genre ». Contre cette lecture traditionnelle, il propose une comptabilité nouvelle qui prend la vie elle-même pour critère : « Les premiers vingt ans sont une préparation à la vie en général, pour l’année entière de la vie, comme une espèce de jour de l’an prolongé ; tandis que la dernière vingtaine passe en revue, assimile, ordonne et harmonise tout ce que l’on a vécu, ainsi qu’on le fait en petit, le jour de la Saint-Sylvestre, de toute l’année écoulée. Mais entre ces deux âges de la vie, il y a en effet une période qui suggère cette comparaison avec les saisons : c’est l’intervalle qui s’étend de la vingtième à la cinquantième année (pour compter une fois en bloc d’après des dizaines, tandis qu’il va de soi que chacun doit affiner pour son propre usage ces bornes grossières). Ces trois fois dix ans répondent à trois saisons : à l’été, au printemps, à l’automne. – Quant à l’hiver, la vie humaine n’en a point, à moins que l’on ne veuille donner le nom d’hiver à ces mois durs, froids, solitaires, mornes et stériles, ces mois de maladie qui, hélas !, ne sont pas trop rares ». La métaphore traditionnelle se trouve ainsi subvertie : nul ordre du monde ne vient garantir et justifier par avance la trajectoire humaine. La vie doit être mesurée à sa propre aune. Seule la vie peut donner la clé du sens de la vie.

La voie de la liberté

La seconde voie possible est celle de la liberté. Pour elle, le destin humain ne se limite pas à ses déterminations naturelles, mais s’étend à la volonté de l’individu et à sa capacité de se faire, pour le meilleur ou pour le pire. La vie humaine n’est pas seulement une histoire naturelle, mais elle est une histoire de la liberté, de son progrès ou de son déclin. On peut suivre l’émergence de cette seconde voie dans la postérité d’une métaphore de la philosophie stoïcienne : la vie est comme une pièce de théâtre dont les rôles sont déjà écrits ; mais il dépend de nous que nous les jouions bien ou mal. Shakespeare reprendra cette image dans un passage célèbre de Comme il vous plaira (II, VII) que l’on ne saurait résister au plaisir de citer. Dans ce théâtre qu’est la vie, écrit Shakespeare,

« Hommes et femmes, tous n’y sont que des acteurs. Chacun fait ses entrées, chacun fait ses sorties ; et notre vie durant, nous jouons plusieurs rôles. C'est un drame en sept âges. C'est d’abord l’enfant vagissant et bavant dans les bras de la nourrice. Puis, l’écolier pleurnicheur, avec sa sacoche et sa face radieuse d’aurore, qui, comme un limaçon, rampe à contre-cœur vers l’école. Et puis, l’amant, soupirant, avec l’ardeur d’une fournaise, une douloureuse ballade dédiée aux sourcils de la maîtresse. Puis le soldat, plein de jurons étrangers, barbu comme un léopard, jaloux sur le point d’honneur, brusque et vif à la querelle, poursuivant la fumée réputation jusqu’à la gueule du canon. Et puis, le juge dans sa belle panse ronde garnie d’un bon chapon, l’œil sévère, la barbe solennellement taillée, plein de sages dictons et de banales maximes, et jouant lui aussi, son rôle. Le sixième âge nous offre un maigre Pantalon en pantoufles, avec des lunettes sur le nez, un bissac au côté : les bas de son jeune temps bien conservés, mais infiniment trop larges pour son jarret racorni ; sa voix, jadis pleine de mâle, revenant au fausset enfantin et modulant un aigre sifflement. La scène finale, qui termine ce drame historique, étrange et accidenté, est une seconde enfance, état de pur oubli : sans dents, sans yeux, sans goût, sans rien. »

Le glissement opéré est subtil, mais indéniable : les âges de la vie cessent d’apparaître comme des catégories cosmologiques pour devenir des rôles et des caractères, bref, des catégories purement anthropologiques. A partir de là les critères pour déterminer si ces rôles sont bien ou mal joués se font de plus en plus discrets et incertains : c’est dans cette indétermination que la liberté trouve à se nicher. Dépourvu de tout repère, l’homme est constamment tenté d’aller au rebours de l’âge au lieu de progresser en harmonie avec lui. Ce dérèglement de l’existence est la meilleure preuve de la liberté humaine. C'est une des leçons de cet étrange traité allégorique de Baltasar Gracián, le Criticón, publié entre 1650 et 1657 151 . L'ouvrage raconte les aventures de Critile et Andrénio, figurant la Raison et l’Instinct, qui font ensemble, le premier servant de mentor au second, le dur voyage de la vie de la naissance à la mort. Le livre est construit en suivant les quatre âges de l’homme et décrit l’existence comme une longue épreuve : « “ Qui ne te connaît pas, ô vie, t’accorde s’il le peut, son estime, mais l’homme averti préférerait passer du berceau au tombeau, du thalamus au tumulus. Un présage commun de nos malheurs, c’est que nous naissons en pleurant 152 . ” Dans cet océan de larmes, l’homme ne peut compter que sur lui-même et c’est du bon usage de sa liberté que pourra venir le bonheur de l’existence. Critile en fait l’apprentissage en arrivant à la foire du Monde, ce marché où tout se vend, même l’art de vendre. On lui propose une liqueur d’immortalité qui, dit le vendeur, fonctionne à condition d’y ajouter deux gouttes de “ sueur personnelle ”. Critile en fait l’achat et l’examine avec curiosité. Il s’attendait à une sorte “ de potion d’étoiles ou quelque quintessence de soleil, des morceaux alambiqués de ciel ”. Au lieu de cela, il ne trouva rien d’autre qu’un peu d’encre mêlée à de l’huile de lampe. Déçu, il allait la jeter, quand son ami l’arrêta par ces mots : “ n’en fais rien et comprends que l’huile des veilles des studieux, joint à l’encre des écrivains, plus la sueur des héros oint du sang de leurs blessures, c’est bien la liqueur qui fabrique l’immortalité de leur renommée 153 ”. »

La nature et la liberté : tels sont les deux principes auxquels vont se référer les conceptions modernes des âges de la vie. S'agit-il du déploiement de la vie en l’homme ou du progrès de sa liberté ? Dans les deux cas, il y a une histoire à raconter : l’histoire naturelle d’un processus physiologique, biologique et psychologique ou l’histoire culturelle d’une liberté qui s’éduque.

Dans cette nouvelle configuration, Jean-Jacques Rousseau représente un moment essentiel de maturation. D’abord parce qu’il vit à l’époque où s’exacerbe l’opposition entre la philosophie matérialiste et la philosophie de la liberté. Ensuite parce que son œuvre tente l’articulation des deux critères. Sans doute choisit-il délibérément le « camp de la liberté » contre celui de la « matière », mais il ne cesse pourtant de se référer à cette « nature » qui reste le seul guide disponible pour l’homme désemparé. Pour que la liberté ne conduise pas l’homme à sa perte, il faut rebâtir une sorte de « nature artificielle » qui retrouve des lois, des valeurs, des perspectives et des évidences 154 . C'est tout le projet de la philosophie rousseauiste des âges de la vie.

II – LE « MOMENT » ROUSSEAU

« Chaque âge, chaque état de la vie a sa perfection convenable, sa sorte de maturité qui lui est propre. »

Rousseau, Emile, II 155

C'est parce que l’homme est libre, dit en substance Rousseau, que les âges de la vie sont pour lui un problème. L'animal, programmé par ses instincts, ne connaît pas ce genre de souci : ni l’inquiétude de grandir ni la peur de vieillir ne l’empêchent de vivre. Chez lui, la nature est tout ; elle lui dicte sa loi sans détour. Chez l’homme, au contraire, « la nature se tait » et laisse place à la volonté. Il y a, pour Rousseau, trois arguments qui plaident pour la liberté humaine.

Sur le chemin de la liberté...

Il y a d’abord, une sorte d’évidence quand chacun « se reconnaît libre d’acquiescer ou de résister » aux injonctions de la nature. Mais ce sentiment subjectif ou cet « article de foi », comme dit, dans l’Emile, le vicaire savoyard (IV, p. 587) pourrait fort bien être illusoire ; nombre de contemporains matérialistes de Rousseau ne se privent d’ailleurs pas de le noter.

D’où un second argument objectif que Rousseau est le premier à nommer « perfectibilité ». La capacité qu’a l’homme de dépasser ses instincts se repère dans deux faits propres à l’humanité : l’éducation, pour l’individu, et l’histoire, pour l’espèce. D’une part, l’homme est le seul animal qui peut et même doit être éduqué, quand l’animal peut être seulement dressé. La nature parle si peu en l’homme, dit Rousseau, que, sans éducation, il n’est rien. D’autre part, prise collectivement, l’humanité est la seule espèce à s’inscrire dans le temps de l’historicité et non pas seulement, comme on dirait aujourd’hui, dans celui de l’évolution biologique. « (...) au lieu qu’un animal, dit Rousseau, est au bout de quelques mois ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce au bout de mille ans ce qu’elle était la première année de ces mille ans » (Discours sur l’origine de l’inégalité, III, p. 142), l’homme est la seule créature à pouvoir « se perfectionner ». Ce qui ne veut pas dire qu’il le fasse.

C'est là le troisième argument de Rousseau, sans doute le plus profond. La meilleure preuve de la liberté de l’homme ne réside pas dans sa bonté, mais au contraire dans sa méchanceté et les égarements de sa vie. La plupart du temps, l’être humain fait un mauvais emploi de cette liberté essentielle et n’use de sa perfectibilité que pour se pervertir. « Tous les animaux ont exactement les facultés nécessaires pour se conserver. L'homme seul en a de superflues. N’est-il pas bien étrange que ce superflu soit l’instrument de sa misère ? » (Emile, IV, p. 305.) C'est en ce sens qu’il faut comprendre le thème du « bon sauvage » chez Rousseau. Si l’homme primitif peut être qualifié de « bon », c’est parce que sa perfectibilité n’a pas eu encore l’occasion de se dévoyer. Chez lui, l’amour de soi, si nécessaire à la conservation de l’individu et au développement de son intelligence, ne s’est pas mué en amour-propre, autre nom de l’égocentrisme ; la pitié naturelle ne connaît encore rien des sophistications compliquées de la morale. Mais cet être sans culture ni société est aussi, dit Rousseau, « stupide et borné » (Du contrat social, III, p. 364) ou encore « nul » et « bête », limité qu’il est au seul « instinct physique » (Lettre à Christophe de Beaumont, IV, p. 936). Bref, sa vie n’a rien d’enviable. « L'homme qui, écrit Rousseau, privé du secours de ses semblables et sans cesse occupé de pourvoir à ses besoins, est réduit en toute chose à la seule marche de ses propres idées, fait un progrès bien lent de ce côté-là : il vieillit et meurt avant d’être sorti de l’enfance de la raison » (p. 951). Tel est le dilemme tragique de l’humanité : l’homme perfectible est un imbécile heureux ; l’homme perfectionné est un pervers malheureux. D’où la nécessité de retracer les chemins de la perfectibilité, bref de redéfinir les âges de la vie de l’homme.

Car l’homme est le seul être soumis à cette logique des âges. Ce qui, dans la mythologie ou chez les penseurs grecs, était la loi de toutes choses, puisque les âges y étaient rapportés à la génération primordiale ou aux éléments fondamentaux, devient, avec Rousseau, propriété exclusive de l’homme. Les choses ignorent la naissance et la mort. L'animal ne connaît ni l’enfance ni la vieillesse ; son entrée dans la vie est aussi brève que sa sortie. De toutes les créatures, seul l’homme peut et doit grandir, seul l’homme peut et doit vieillir. « Pourquoi, écrit Rousseau, l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N’est-ce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la Bête, qui n’a rien acquis et qui n’a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l’homme reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents, tout ce que sa perfectibilitélui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la Bête même » (Discours sur l’origine de l’inégalité, III, p. 142). Cette condition perfectible constitue donc tout à la fois la grandeur et la tragédie de l’humanité. Grandeur, parce que l’âge en faisant grandir, rend envisageable le surhumain ; tragédie, parce que, isolé dans une essence indéterminée, l’homme se trouve démuni de tout repère pour le guider sur cette voie. Le dérèglement des âges menace d’en faire un monstre.

... on ne trouve souvent que le malheur

Et c’est ce que montre, affirme Rousseau, le triste spectacle de la civilisation. « L'homme est né libre, et partout il est dans les fers » proclame le début du Contrat social (III, p. 351). Les lois transforment les adultes en enfants 16 ; l’éducation prend les enfants pour des adultes, quand elle n’en fait pas de petits animaux, voire de simples objets ; on ignore le temps de l’adolescence ; la « sagesse » moderne voue les vieillards au rebut, incapable de prendre en charge la tragédie du destin humain et l’évidence de la mort. Bref, les promesses de la liberté, privée du guide de la nature, sombrent dans la confusion et le chaos.

Cela commence dès le premier jour de la vie. Une implacable logique de la servitude se met en place que rien ne viendra plus arrêter. L'Emile raconte cette tragédie en quatre actes : « En naissant un enfant crie : sa première enfance se passe à pleurer. Tantôt on s’agite, on le flatte pour l’apaiser ; tantôt on le menace, on le bat pour le faire taire. Ou nous faisons ce qu’il lui plaît, ou nous en exigeons ce qu’il nous plaît. (...) Point de milieu, il faut qu’il donne des ordres, ou qu’il en reçoive. Ainsi ses premières idées sont celles d’empire et de servitude. Avant de savoir parler, il commande ; avant de pouvoir agir, il obéit ; et quelquefois on le châtie avant qu’il puisse connaître ses fautes ou plutôt en commettre » (Emile, p. 261). Tout se joue et se rate dès la première minute. Puis, poursuit Rousseau, on va charger sa mémoire de mots qu’il ne comprend pas et de choses qui lui sont inutiles. Après l’avoir abandonné à une mère mercenaire, la nourrice, on le confiera à un précepteur ignorant qui achèvera le funeste travail : « Enfin, quand cet enfant esclave et tyran, plein de science et dépourvu de sens, également débile de corps et d’âme est jeté dans le monde, en y montrant son ineptie, son orgueil et tous ses vices, il fait déplorer la misère et la perversité humaines. On se trompe ; c’est là l’homme de nos fantaisies : celui de la nature est fait autrement » (Emile, p. 261). Ainsi « c’est dès nos premières années qu’une éducation insensée orne notre esprit et corrompt notre jugement » (Premier discours, III, p. 24).

Survient alors l’adolescence, où la dérive éducative se poursuit. Après avoir constamment contraint la nature dans l’enfance, on lui laisse désormais le champ libre : c’est le raz de marée des passions qui emporte tout sur son passage. Résultat : « Les jeunes gens, épuisés de bonne heure restent petits, faibles, mal faits, vieillissent au lieu de grandir, comme la vigne à qui l’on fait porter du fruit au printemps languit et meurt avant l’automne » (Emile, p. 496).

Comment s’étonner alors qu’arrivé à l’âge adulte l’homme se retrouve « dans les fers » ? « A l’âge de raison commence la servitude civile... » (p. 316) qui réduit l’homme au néant. L'identité individuelle se noie dans les apparences sociales : « L'homme du monde est tout entier dans son masque. N’étant presque jamais en lui-même, il y est toujours étranger et mal à son aise, quand il est forcé d’y rentrer. Ce qu’il est n’est rien, ce qu’il paraît est tout pour lui » (p. 515). L'âge adulte n’est que vacuité, hypocrisie, préjugés, oppression. Face à cette dissolution de l’homme et du citoyen, les sociétés politiques hésitent, comme c’était le cas dans l’éducation, entre le désordre et le despotisme. Mais, au bout du compte, que ce soit par la force ou par la loi, la liberté authentique se dissout et le bonheur disparaît.

Enfin, quand sonne l’heure de la vieillesse, l’homme ne peut que contempler l’ampleur du désastre, car celui « qui a le plus vécu n’est pas celui qui a compté le plus d’années ; mais celui qui a le plus senti la vie. Tel s’est fait enterrer à cent ans qui mourut dès sa naissance. Il eût gagné de mourir jeune ; au moins eût-il vécu jusqu’à ce temps-là » (p. 253).

Tel est le triste destin humain qui conduit de servitude en servitude et d’esclavage en esclavage. « Toute notre sagesse, se désespère Rousseau, consiste en préjugés serviles ; tous nos usages ne sont qu’assujettissement, gêne, et contrainte. L'homme civil naît, vit et meurt dans l’esclavage : à sa naissance on le coud dans un maillot ; à sa mort on le cloue dans une bière : tant qu’il garde la figure humaine il est enchaîné par nos institutions » (Emile, p. 253). Et le pire est que ce « on » responsable de tous les maux n’est autre que l’homme lui-même, qui la plupart du temps fait un tel usage de la liberté qu’il se voue immanquablement au malheur : « Homme, dit le vicaire savoyard, ne cherche plus l’auteur du mal, cet auteur c’est toi-même. Il n’existe point d’autre mal que celui que tu fais ou que tu souffres et l’un et l’autre te vient de toi » (Emile, p. 588) 156 . Concilier liberté et bonheur, serait-ce, pour l’homme, tâche impossible ?

L'équation de la liberté

Pour sortir de cette logique implacable, il faudrait changer l’homme ou le guérir. Entre le sauvage, bon mais « nul », et le civilisé, instruit mais perverti, il doit pouvoir exister un « sauvage fait pour habiter les villes » (Emile III, p. 484). C'est là le programme de la troisième partie du système philosophique de Rousseau 157 : après avoir défini l’homme tel qu’il est, comme liberté et perfectibilité, déploré ce qu’il est devenu, dans le dérèglement complet des âges, Rousseau l’envisage tel qu’il aurait pu être.

« Hommes, soyez humains, c’est votre premier devoir : soyez-le pour tous les états, pour tous les âges, pour tout ce qui n’est pas étranger à l’homme » (Emile, IV, p. 302). Etre humain à chaque âge, ce devoir suprême pose un problème et même une équation quasi insoluble, que l’on peut formuler ainsi : la liberté est à la fois la condition, l’obstacle et la finalité d’une vie humaine réussie. Elle est sa condition, parce que seul l’homme, non programmé par ses instincts, est perfectible dans l’éducation et dans l’histoire. Elle est pourtant aussi un obstacle, puisque l’indéfinition originelle de l’homme le met sans cesse à la merci de la dépravation. Elle est finalité, enfin, car l’homme doit se réaliser et s’incarner sans se réifier ni se laisser opprimer. Une telle problématisation de la vie humaine a deux conséquences capitales sur la pensée des âges.

Elle signifie d’abord que tous les âges, du berceau à la tombe, participent de l’humanité. C'est là ce qui distingue Rousseau de toutes les anciennes doctrines. Ni l’enfance, ni la jeunesse, ni la vieillesse ne sauraient être considérées comme pré-, post- ou infra-humaines. Toutes sont et doivent être envisagées comme pleinement humaines. C'est ainsi, Rousseau y insiste, qu’il ne faut pas concevoir la période de formation comme une simple préparation de l’homme futur et véritable. A tout moment, la vie fragile peut s’interrompre et ce serait « une bien cruelle prudence que de rendre cette première partie malheureuse pour assurer le bonheur du reste, qui peut-être ne viendra jamais » (Nouvelle Héloïse, II, p. 568). La maxime de l’éducation réussie ne peut être que celle-ci : éduque ton élève, comme s’il devait mourir demain. Cela ne signifie pas qu’il faille proscrire l’autorité ou la sanction, dans une pratique lénifiante ou laxiste ; cela veut dire que l’enfant doit parvenir à la plénitude qui correspond à son état. En effet, dit Rousseau, du point de vue de la liberté : « Chaque âge, chaque état de la vie a sa perfection convenable, sa sorte de maturité qui lui est propre » (Emile, p. 418). Le but de l’éducation est d’y parvenir ni plus ni moins ; et de trouver l’unité de l’homme dans la diversité des âges.

Mais, seconde conséquence, il faut bien voir qu’à chaque âge, l’équation de la liberté se pose selon des modalités bien spécifiques. Tout le projet de l’Emile consiste à établir la liste systématique de ces difficultés pour en envisager les réponses possibles. « (...) ma méthode, écrit-il au livre III de l’Emile (...) est fondée sur la mesure des facultés de l’homme à ses différents âges, et sur le choix des occupations qui conviennent à ces facultés » (p. 466).

Chaque âge a donc son problème spécifique. Comment être libre, tout en étant petit, faible et dépendant ? Tel est le problème de l’enfance. Avec l’adolescence, l’horizon change : comment concilier liberté et sexualité ? Arrivé l’âge adulte, le problème devient : comment des êtres libres peuvent-ils coexister en famille et en société ? A l’âge de la vieillesse, enfin, la question se pose de savoir comment continuer d’être humain en dépit des pertes irrémédiables. A chacun de ces problèmes, Rousseau entend apporter une solution pour que l’homme, à chaque âge, soit aussi libre et heureux que le permet sa pauvre condition de mortel.

Qu’est-ce qu’un enfant sage ?

Rousseau, « inventeur de l’enfance »? La célèbre formule est bien sûr exagérée, mais comment ne pas céder à cette facilité lorsqu’on lit les trois premiers livres de l’Emile ? Grande est la tentation d’oublier Erasme, Comenius, Locke et quelques autres grands pédagogues : Rousseau semble découvrir un continent. Jamais on n’avait été aussi attentif aux premières années de la vie, à la compréhension de leur déroulement et à la mise au jour de leur logique. L'examen est si détaillé que Rousseau distingue trois enfances. La première (livre I) correspond à une vie purement sensitive ; « L'enfant vit, mais n’a pas conscience de vivre » (p. 298). Ce qui ne signifie nullement que cette étape ne compte pour rien. Bien au contraire les progrès y sont fulgurants et l’enfant acquiert alors une « science » en comparaison de laquelle toute la science des savants paraît dérisoire (p. 281). La seconde période (livre II) débute avec l’apparition du langage. « Quand les enfants commencent à parler, ils pleurent moins » (p. 299), ce qui signifie aussi qu’ils s’ouvrent à l’altérité et, du même coup, à la conscience de soi. Cet âge, l’âge sensible par excellence, se clôt sur une sorte de perfection ; l’enfant est alors « parvenu à la maturité de l’enfance, il a vécu de la vie d’un enfant » (p. 423). La troisième phase, qui correspondrait à la préadolescence, marque la sortie progressive de l’âge de faiblesse : « A douze ou treize ans, les forces de l’enfant se développent bien plus rapidement que ses besoins », de sorte que « non seulement il peut se suffire à lui-même », mais qu’il « a de la force au-delà de ce qui lui en faut ». Voici le portrait que dessine Rousseau de cet enfant accompli : « Peu sensible aux injures de l’air et des saisons, il les brave sans peine ; sa chaleur naissante lui tient lieu d’habit ; son appétit lui tient lieu d’assaisonnement ; tout ce qui peut nourrir est bon à son âge ; s’il a sommeil, il s’étend sur la terre et dort ; il se voit partout entouré de tout ce qui lui est nécessaire ; aucun besoin imaginaire ne le tourmente (...) » (p. 303 et 426). Cet âge coïncide également avec l’émergence de l’intelligence. Non que, jusqu’à présent l’enfant en eût été totalement dépourvu ; simplement être capable de raisonnements (p. 345) ne signifie pas encore être raisonnable ou rationnel. La raison suppose, au terme d’un long processus de maturation et de composition, l’abstraction et la maîtrise de soi. La « raison sensitive ou puérile consiste à former des idées simples par le concours de plusieurs sensations, et ce que j’appelle raison intellectuelle ou humaine consiste à former des idées complexes par le concours de plusieurs idées simples » (p. 417).

Naissance, langage, raison : ce sont les trois événements qui décrivent l’enfance du point de vue de la nature. Mais l’enfance n’est pas seulement un état ; elle est aussi, comme on l’a dit, un problème. Et le problème général de l’enfance, c’est de concilier la faiblesse naturelle du petit d’homme et la liberté essentielle de l’homme. Aux yeux de Rousseau, et c’est une innovation majeure, la faiblesse de l’enfant n’est pas un défaut ou un manque. D’abord, elle empêche l’enfant de faire un mauvais usage de sa liberté, et donc de se pervertir d'emblée 158 . Mais, surtout, cette faiblesse est capitale pour l’humanité tout entière car, suscitant la pitié, elle crée aussi le premier lien d’attachement. Sans l’enfance l’humanité aurait sombré. « A considérer l’enfance en elle-même, écrit Rousseau, dans la Nouvelle Héloïse, y a-t-il au monde un être plus faible, plus misérable, plus à la merci de tout ce qui l’environne, qui ait si grand besoin de pitié, d’amour, de protection qu’un enfant ? Ne semble-t-il pas que c’est pour cela que les premières voix qui lui sont suggérées par la nature sont les cris et les plaintes, qu’elle lui a donné une figure si douce et un air si touchant, afin que tout ce qui l’approche s’intéresse à sa faiblesse et s’empresse à le secourir » (II, p. 569) 159 .

De la même manière, on le verra, que la femme civilise l’humanité, l’enfant la moralise. Mais cette faiblesse porte aussi en elle un danger : l’appel à l’aide de l’enfant risque à tout moment de se muer en empire et en commandement. Comment l’enfant peut-il n’être ni esclave ni tyran ? Comment concilier faiblesse et dépendance (qui est la condition de l’enfant) et liberté (qui est la condition de l’homme) afin que, dès cet âge, le bonheur puisse exister ?

La réponse de Rousseau est limpide : si le bonheur consiste dans la capacité de se suffire à soi-même, il ne faut pas que les désirs ou les besoins dépassent les capacités 160 . L'enfant doit donc être mis à sa place, c’est-à-dire conduit à exercer sa liberté dans les limites de ses aptitudes ni plus ni moins. « L'homme sage, écrit Rousseau, sait rester à sa place ; mais l’enfant qui ne connaît pas la sienne ne saurait s’y maintenir. Il a parmi nous mille issues pour en sortir ; c’est à ceux qui le gouvernent à l’y retenir, et cette tâche n’est pas facile. Il ne doit être ni bête ni homme, mais enfant ; il faut qu’il sente sa faiblesse et non qu’il en souffre ; il faut qu’il dépende et non qu’il obéisse ; il faut qu’il demande et non qu’il commande » (Emile, p. 310). Bref, il faut « le convaincre qu’il n’est qu’un enfant » (Nouvelle Héloïse, II, p. 569), c’est-à-dire, au sens le plus profond du terme, un « enfant sage ».

Mais qui pourra le faire ? L'autorité de l’adulte, même quand elle est bienveillante, risque toujours de placer l’enfant dans une relation de servitude où règne l’arbitraire. C'est pourquoi, pour Rousseau, il faut préférer la dépendance des choses à celle des hommes. La loi des hommes soumet, et tant que l’enfant n’a pas accès à l’idée difficile d’« autonomie » (le fait de se donner à soi-même sa loi), celle-là l’entraîne dans la spirale de la servitude. La nécessité, par contre, oblige sans opprimer, puisqu’elle vient de la nature et paraît donc incontestable. Au discours du permis/interdit, il faut substituer le constat du possible/impossible. D’où le premier principe de l’éducation rousseauiste : « Maintenez l’enfant dans la seule dépendance des choses ; vous aurez suivi l’ordre de la nature dans le progrès de son éducation. (...) L'expérience ou l’impuissance doivent seules lui tenir lieu de loi » (Emile, p. 311). Cette autorité des choses, même quand elle est artificielle et mise en scène par le gouverneur 161 , est ce qui permet à la liberté de coexister avec la faiblesse et d’assurer, pour l’élève, le bonheur d’être un homme.

Rien ne serait plus périlleux, en revanche, que de méconnaître la faiblesse de l’enfant et de vouloir lui faire franchir, sous prétexte de favoriser sa liberté, les bornes de sa nature : « La nature veut que les enfants soient enfants avant que d’être hommes. Si nous voulons pervertir cet ordre nous produirons des fruits précoces qui n’auront ni maturité ni saveur et ne tarderont pas à se corrompre : nous aurons de jeunes docteurs et de vieux enfants. L'enfance a des manières de voir, de penser, de sentir qui lui sont propres ; rien n’est moins sensé que d’y vouloir substituer les nôtres » (p. 319). C'est là le second principe fondamental de l’éducation rousseauiste : « l’éducation négative » (p. 323). Avec l’enfant, il ne faut pas aller trop vite ; surtout ne pas souhaiter qu’il soit, comme on dit, « en avance sur son âge ». Les savoirs, les idées, les vertus, tous ces enseignements formels et abstraits doivent être remis à plus tard. L'éducation négative désigne d’abord ce qu’on appellerait aujourd’hui une « sensibilisation » par la voie des méthodes actives : elle « tend à perfectionner les organes, instruments de nos connaissances, avant de nous donner ces connaissances » et « elle prépare à la raison par l’exercice des sens ». Mais, rien de plus ! Il ne s’agit pas de donner les vertus, mais de prévenir les vices ; non d’apprendre la vérité, mais de préserver de l’erreur (Lettre à Christophe de Beaumont, IV, p. 945).

Leçons de choses et éducation négative : telles sont les deux réponses de Rousseau au problème de l’enfance. Et même lorsque, arrivé à l’âge de l’intelligence, il faudra bien satisfaire la curiosité remuante de l’enfant, ces deux principes continueront de valoir : peu de connaissances, mais toujours bien assimilées (Emile, p. 487) ; des savoirs concrets, utiles, jamais déconnectés des choses ; un seul livre, Robinson Crusoé, parce qu’il raconte l’autosuffisance de l’individu ; et surtout l’apprentissage d’un métier manuel, afin que, quoi qu’il arrive dans ce monde, Emile puisse subvenir à ses besoins. C'est seulement dans ces conditions que l’on pourra, vers l’âge de 15 ans, contempler avec bonheur le spectacle nouveau et agréable de l’enfant qui « est tout ce qu’on peut être à son âge » (p. 488), c’est-à-dire de l’enfance arrivée à sa pleine maturité. « Nous avons fait un être agissant et pensant, conclut Rousseau ; il ne nous reste plus pour achever l’homme, que de faire un être aimant et sensible ; c’est-à-dire de perfectionner la raison par le sentiment » (p. 481).

Adolescence, sexe et liberté

C'est alors qu'arrive la « seconde naissance » par laquelle « l’homme naît véritablement à la vie » (p. 490) : « Nous naissons, pour ainsi dire, en deux fois : l’une pour exister, et l’autre pour vivre ; l’une pour l’espèce et l’autre pour le sexe » (p. 489). Découvreur du « continent de l’enfance », Rousseau est aussi l’inventeur de la « crise d’adolescence ». Et cette seconde contribution à la pensée moderne des âges n’est pas moins importante que la première. Si la reconnaissance de l’enfance le distinguait du dispositif cosmologique, l’invention de l’adolescence l’oppose à la pensée théologique : la jeunesse passionnée, futile et inconsciente de l’amabam amare, décrite par Augustin en ses Confessions, ne doit pas être abolie comme du temps perdu : elle est, chez Rousseau, la source de tout ce qui fait l’homme. La jeunesse ne doit pas seulement « se passer » ; elle doit se vivre de manière pleinement humaine.

Comme pour l’enfance, Rousseau distingue la description d’une situation naturelle et la résolution d’un problème. La situation est celle d’une crise. « Comme le mugissement de la mer précède de loin la tempête, cette orageuse révolution s’annonce par le murmure des passions naissantes : une fermentation sourde avertit de l’approche du danger. Un changement dans l’humeur, des emportements fréquents, une continuelle agitation d’esprit, rendent l’enfant presque indisciplinable. Il devient sourd à la voix qui le rendait docile : c’est un lion dans sa fièvre ; il méconnaît son guide, il ne veut plus être gouverné » (p. 490). Sa voix est l’emblème de son malaise : « il n’est ni enfant ni homme et ne peut prendre le ton d’aucun des deux » (ibid.).

Mais là n’est pourtant pas l’essentiel. Cette description de la puberté n’aurait rien d’original, si, là encore, elle ne débouchait sur l’identification d’un abîme existentiel. Le problème de l’enfance était de concilier faiblesse et liberté ; celui de la jeunesse sera : comment concilier sexualité et liberté 162 ?

La réponse de Rousseau tient en un mot : l’amour. Rousseau s’oppose à toute la tradition philosophique dont il semblait jusqu’ici s’inspirer : celle qui voyait dans l’amour charnel une passion dangereuse dont le sage doit se départir. Pour Rousseau, se priver de l’amour, fût-ce au profit d’une sagesse, c’est se perdre. Il n’est, pour l’être fini qu’est l’homme, de sagesse que dans, par et de l’amour. « Tout attachement, écrit-il, est un signe d’insuffisance : si chacun de nous n’avait nul besoin des autres il ne songerait guère à s’unir à eux. Ainsi de notre infirmité même naît notre frêle bonheur. Un être vraiment heureux est un être solitaire : Dieu seul jouit d’un bonheur absolu ; mais qui de nous en a l’idée ? Si quelque être imparfait pouvait se suffire à lui-même, de quoi jouirait-il selon nous ? Il serait seul, il serait misérable. Je ne conçois pas que celui qui n’a besoin de rien puisse aimer quelque chose : je ne conçois pas que celui qui n’aime rien puisse être heureux » (p. 503).

La fonction de l’adolescence est donc d’initier à l’amour, c’est ainsi que l’homme pourra rendre libre sa nature sexuelle, qu’il pourra sortir de l’égocentrisme puéril et accéder au bonheur. Car l’amour n’a rien de naturel ; il est même contre nature, dit Rousseau (p. 494). D’un côté, il porte une énergie phénoménale : c’est une « passion terrible qui brave tous les dangers, renverse tous les obstacles, et qui dans ses fureurs semble propre à détruire le genre humain qu’elle est destinée à conserver » (Discours sur l’origine, III, p. 157). De l’autre, il est une « règle » et « un frein » aux besoins et aux pulsions : « c’est par lui qu’excepté l’objet aimé, un sexe n’est plus rien pour l’autre » (p. 164).

L'adolescence est la phase de la vie où doivent se mettre en ordre et en cohérence ces deux idées vécues, en apparence contradictoires, de l’amour passion et de l’amour sagesse. C'est là que doit s’exercer l’art du gouverneur qui, sans abolir l’une ni négliger l’autre, doit utiliser la passion pour produire la sagesse 163 .

Si l’enfance se déroule en trois actes, la jeunesse en comporte deux (Emile, p. 692). Le premier est « l’âge de force », dans tous les sens du terme : physique, morale et intellectuelle ; le second, et dernier de l’éducation, est « l’âge de sagesse », qui ouvre déjà sur la maturité.

Arrivé à la puberté, l’enfant ne peut plus rester dans le seul souci de soi : « son cœur n’est plus seul » (p. 493). Jusqu’à présent, le gouverneur avait réussi à éviter que l’« amour de soi », naturel et même bénéfique chez l’enfant, ne se transforme en amour-propre, c’est-à-dire en cet esprit de comparaison et de compétition, si propice à l’envie. C'est désormais impossible, car l’adolescent, animé par le désir sexuel, est attiré par les autres : « Il est donc temps de changer de méthode » (p. 494).

Pour l’enfant, il fallait retarder les exigences de la culture ; pour l’adolescent, il faut retarder les appels de la nature. La crise, quoi qu’il en soit, est nécessaire et bénéfique ; il ne convient ni de la supprimer ni même de la raccourcir. C'est au contraire en allongeant cette période, qu’on permettra aux passions d’avoir « le temps de s’arranger à mesure qu’elles naissent » (p. 500 et aussi p. 518). Le gouverneur doit faire en sorte que son élève, par un patient travail de sublimation d’une pulsion sexuelle qui ignore encore son objet, se civilise et se moralise. Sans réprimer les désirs, il s’agit de les retarder pour les enrichir. C'est ce qui permet de « jeter dans le cœur du jeune adolescent les premières semences de l’humanité » (p. 502). Cela passe, d’abord, par la pitié. En effet, en sympathisant avec la souffrance d’autrui, l’enfant sort de son égocentrisme initial pour s’ouvrir à l’altérité. Par là, indique Rousseau : « Nous entrons enfin dans l’ordre moral ; nous venons de faire un second pas d’homme » (p. 522).

A partir de là, l’éducation s’emballe, tout entière impulsée par la passion érotique : la découverte de l’amitié, l’apprentissage de la société, les leçons de l’histoire, l’entrée dans la vie active, l’accès à l’universel, même la quête de Dieu. Tout est bon pour que l’adolescent puisse à la fois vivre et sublimer ses passions : « Il ne s’agit pas (...) d’en faire un sauvage et de le reléguer au fond des bois, mais qu’enfermé dans le tourbillon social, il suffit qu’il ne s’y laisse entraîner ni par les passions ni par les opinions des hommes, qu’il voie par ses yeux, qu’il sente par son cœur, qu’aucune autorité ne le gouverne hors celle de sa propre raison » (p. 351). Bref, qu’il reste libre, en dépit de la crise qu’il vit.

Tout cet apprentissage converge vers la célèbre Profession de foi du vicaire savoyard (p. 558-635), qui, en ce moment du livre, représente pour Emile, sa « classe de philosophie ». C'est pour lui le moment d’examiner les grandes questions de l’origine du monde, de l’existence de Dieu et du sens de la vie. Le vicaire l’invite à le faire non seulement, comme le dira Kant, en « pensant par soi-même », mais aussi en « pensant en accord avec soi-même », c’est-à-dire sans rien renier ni de la liberté ni de la finitude qui définissent à elles deux les cadres infrangibles de la condition humaine. Peu importent les savoirs pourvu qu’ils lui soient propres : c’est ce que redira, Rousseau, dans ses Rêveries : « J’en ai beaucoup vu qui philosophaient bien plus doctement que moi, mais leur philosophie leur est pour ainsi dire étrangère » (I, p. 1012). La philosophie que propose le vicaire est simple, accessible et sincère. Elle refuse l’érudition et le dogme pour laisser place aux convictions et aux doutes.

Mais une philosophie, aussi sincère soit-elle, ne saurait être le dernier mot de la vie : elle cherche la sagesse, mais elle ne l’est pas encore. Ce que ne dit pas le vicaire, et qu’Emile va découvrir, c’est que la vérité de la sagesse, c’est l’amour. La révélation sexuelle arrive enfin. Comme le dit Alan Bloom, dans son commentaire : avec Rousseau et l’amour romantique qu’il invente, « le sexe devient le cœur de la plus haute expérience et une expression du divin sur cette terre 164 ». Cette découverte transforme l’éducation du tout au tout.

« Le vrai moment de la nature arrive enfin, il faut qu’il arrive. Puisqu’il faut que l’homme meure, il faut qu’il se reproduise, afin que l’espèce dure et que l’ordre du monde soit conservé. Quand par les signes dont j’ai parlé vous pressentirez le moment critique, à l’instant quittez avec lui pour jamais votre ancien ton. C'est votre disciple encore, mais ce n’est plus votre élève. C'est votre ami, c’est un homme, traitez-le désormais comme tel » (Emile, IV, p. 639). Cela ne signifie nullement que l’éducation soit achevée, bien au contraire. L'âge adulte ne signifie pas encore la maturité. C'est le moment où Emile a le plus besoin d’être guidé par une « éducation sentimentale » (p. 641).

Celle-ci doit se parer de trois menaces fréquentes à cet âge : un assouvissement trop précoce des désirs (par un mariage, par exemple) qui, en stoppant la sublimation, bloquerait la perfectibilité ; la tentation de l’ascèse qui tendrait à faire croire que les « choses du sexe sont un crime » (p. 653) ; et l’indifférence, qui, les prenant de haut, les réduit à du libertinage. Emile ne doit être ni bourgeois, ni moine, ni libertin. Au contraire, dit Rousseau, « je ne craindrai point de flatter en lui le doux sentiment dont il est avide, je le lui peindrai comme le suprême bonheur de la vie, parce qu’il l’est en effet ; (...) En lui faisant sentir quel charme ajoute à l’attrait des sens l’union des cœurs je le dégoûterai du libertinage, et je le rendrai sage en le rendant amoureux » (p. 653-654, nous soulignons). Le moment est venu d’aller « chercher la femme » (p. 656). Et cette quête s’effectue aussi bien dans l’idéal – Emile se forge, par imagination, un portrait rêvé de la femme, Sophie – que dans le monde : à Paris, précisément où Rousseau emmène son élève, bien qu’il sache qu’elle ne s’y trouve pas (p. 691). Mais, en le confrontant à la société, il espère y conduire la délicate éducation du goût.

L'adulte : comment vivre ensemble ?

Le « dernier acte de la jeunesse » peut alors commencer et c’est forcément un roman : la rencontre fortuite de l’aimée, tellement attendue qu’elle est une surprise ; la cour, ses joies et ses désespoirs ; ses grâces et ses jalousies ; ses fâcheries et ses réconciliations. C'est désormais Sophie qui achève l’éducation d’Emile, jusqu’à ce qu’elle décide, elle et elle seule, de se donner à lui.

L'amour passe alors de l’imagination à la pratique. Mais dans cette apothéose de l’amour se dessine aussi une idée plus sombre : la vie humaine n’est pas qu’amour. La coexistence des êtres, magnifiée dans l’amour, est aussi un problème. Non seulement parce qu’il est difficile d’associer des libertés, mais aussi parce que ces libertés sont fragiles et que les êtres humains sont finis : le bonheur humain est un « frêle bonheur », toujours menacé de disparaître. C'est là tout le problème de l’âge adulte. Rousseau l’examine aux trois niveaux qui le constituent : le couple (coexistence des sexes), la famille (coexistence des âges) et la société (coexistence des citoyens).

Le problème de la coexistence des libertés dans un couple est examiné par Rousseau par une analyse, très subtile, de la complémentarité des sexes. Elle se joue d’abord dans la prime jeunesse, comme une éducation réciproque : c’est la femme qui rend l’homme adulte et l’homme qui rend la femme adulte. Toute la difficulté consiste à faire en sorte que cette vie à deux ne débouche sur l’esclavage ni de l’un ni de l’autre, ni des deux ensemble. Pour Rousseau, l’harmonie ne peut venir que d’une stricte répartition des rôles : « La relation sociale des sexes est admirable. De cette société résulte une personne morale dont la femme est l’œil et l’homme le bras, mais avec une telle dépendance l’une de l’autre que c’est de l’homme que la femme apprend ce qu’il faut voir et de la femme que l’homme apprend ce qu’il faut faire. Si la femme pouvait remonter aussi bien que l’homme aux principes et que l’homme eût aussi bien qu’elle l’esprit des détails, toujours indépendants l’un de l’autre ils vivraient dans une discorde éternelle, et leur société ne pourrait subsister. Mais dans l’harmonie qui règne entre eux tout tend à la fin commune, on ne sait lequel met le plus du sien ; chacun suit l’impulsion de l’autre, chacun obéit et tous deux sont les maîtres » (Emile, p. 720).

Chaque sexe doit jouer un rôle différent ; c’est seulement à cette condition que l’égalité peut se réaliser dans le couple. La femme doit plaire à l’homme, dont elle dépend et qui, du même coup, dépendra d’elle. Son rôle est de tenir le foyer, quand celui de l’homme est d’en assurer la subsistance. Une telle division du travail est la condition de l’harmonie conjugale. La femme, dit Rousseau, doit être éduquée dans cette perspective ; ce pourquoi, d’ailleurs, son éducation est moins difficile et risquée que celle de l’homme (p. 702-745). Alors qu’Emile ne profite d’aucun modèle à suivre puisque la civilisation est entièrement dépravée, une fille a toujours la ressource, au moins, d’imiter sa mère : le pire est évité. Idéalement, dit Rousseau, il lui faudra réaliser la difficile synthèse d’être à la fois mère, épouse et maîtresse. La Nouvelle Héloïse est le roman de cette quête.

Cette solution de Rousseau au problème du couple paraîtra bien peu audible pour nous autres contemporains vivant l’après-« deuxième sexe ». Cet enfermement de la femme dans un rôle dévolu ne correspond ni à l’exigence d’égalité ni à celle d’authenticité. Mais on aurait tort de méconnaître ce point : Rousseau est le premier à poser en termes modernes la question de l’égalité et de la liberté dans le couple. Comment des sexes différents peuvent-ils cohabiter au quotidien dans le respect de leur liberté mutuelle ? Si le contenu de sa réponse est traditionnel, les justifications qu’il apporte ne le sont pas. Pour lui, la répartition complémentaire des rôles paraît le seul moyen d’éviter que l’affirmation des libertés individuelles ne débouche sur l’éclatement des couples, des familles et de la société 165 .

C'est précisément ce dernier problème politique qui manque encore à l’éducation d’Emile. Au moment même où Sophie cède à Emile, le gouverneur Rousseau oblige celui-ci à retarder encore l’union et sa consommation (p. 826) pour parfaire son éducation politique et sociale. Ils partent voyager ensemble pour explorer le problème que le Contrat social avait lumineusement posé : comment « trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant » ? (III, p. 360). Le but de ces voyages n’est pas de faire d’Emile un homme politique, un réformateur ou un législateur, mais seulement un citoyen acceptable. C'est bien suffisant, aux yeux de Rousseau, et sans doute plus propice à une vie sereine pour lui et sa famille.

L'éducation est à présent terminée. Emile peut retourner à sa Sophie. Il a 24 ans. Le mariage a lieu et, quelques mois plus tard, Sophie est enceinte : « L'âge de bonheur, tout le reste de la vie 166 » peut commencer.

Mais c’est toujours un « frêle bonheur ». Et, dans la suite inachevée qu’il imagine à l’Emile, Rousseau prend un cruel plaisir à nous le rappeler. Quelques années plus tard, le gouverneur retrouve son cher Emile désespéré : « J’étais libre, j’étais heureux, ô mon maître ! Vous m’aviez fait un cœur propre à goûter le bonheur, et vous m’aviez donné Sophie. Aux délices de l’amour, aux épanchements de l’amitié, une famille naissante ajoutait les charmes de la tendresse paternelle : tout m’annonçait une vie agréable, tout me promettait une douce vieillesse et une mort paisible dans les bras de mes enfants. Hélas ! » (Emile et Sophie ou les Solitaires, p. 881). Que s’est-il passé ? Rien que de scandaleusement banal dans une vie humaine. Les malheurs sont arrivés : le décès des parents de Sophie, la mort de leur petite fille, la lassitude conjugale, et, finalement, l’infidélité de Sophie (p. 890). Emile a beau être préparé aux épreuves de l’existence, elles viennent le surprendre. C'est le dernier problème de l’âge adulte : comment continuer d’être libre dans le malheur ? Mais a-t-il une solution ? Prélude à la vieillesse.

Peut-on vieillir en liberté ?

La fin de cette histoire n’est plus un roman ni un traité ; ce sera une autobiographie : le dernier ouvrage de Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire, rédigé quelques mois avant sa mort, en 1778, constitue l’ultime chapitre de sa philosophie des âges de la vie. Le genre est différent, mais la démarche est la même.

La vieillesse est un déclin irrémédiable qui exténue la perfectibilité humaine. « Il est un terme de la vie, écrit Rousseau dans la première version du manuscrit de l’Emile, où l’on rétrograde en avançant » (p. 136). L'esprit est empreint d’une paresse irrépressible : « Mon imagination déjà moins vive ne s’enflamme plus comme autrefois à la contemplation de l’objet qui l’anime, je m’enivre moins du délire de la rêverie ; il y a plus de réminiscence que de création dans ce qu’elle produit désormais, un tiède alanguissement énerve toutes mes facultés, l’esprit de vie s’éteint en moi par degrés ; mon âme ne s’élance plus qu’avec peine hors de sa caduque enveloppe » (Deuxième promenade, p. 1002). Ce qui fait défaut c’est la perte de l’énergie qui a animé la fleur de l’âge : la sexualité et l’amour charnel.

La maturité peut pourtant avoir sa perfection – tout âge, on l’a vu, en a une –, mais, à tout prendre, on préférera toujours celle de l’âge tendre à celle de l’âge mûr (Emile, IV, p. 418), car il y a dans la première une promesse et dans la seconde un terme. Comment, dans ces conditions, continuer d’être libre et même d’être humain ?

Première solution que Rousseau refuse : nier la vieillesse et poursuivre, en « vieux satyre usé de débauche », les plaisirs sexuels de la jeunesse. Ce refus n’est pas teinté de moralisme ou du seul goût des convenances sociales. Il reconnaît d’ailleurs, dans une variante du texte, qu’il est « sûr d’être un des hommes à qui ce changement coûte le plus » (Emile, var. a, p. 1626), mais il considère que, avec une différence d’âge trop importante, les relations humaines ne peuvent plus être fondées sur l’égalité et la liberté réciproques. La maturité subjugue d’abord, puis cède bientôt et s’incline enfin devant l’éclat et la force de la jeunesse. La vieillesse est donc un renoncement : « Changeons de goûts avec les années, ne déplaçons pas plus les âges que les saisons ; il faut être soi dans tous les temps et ne point lutter contre la nature : ces vains efforts usent la vie, et nous empêchent d’en user » (Emile, p. 685).

Ce renoncement peut-il être un gain ? Oui, et c’est la dernière consolation du promeneur solitaire. Il est encore temps, et peut-être plus que jamais temps, d’« enrichir son âme » et de « s’étudier soi-même », dit Rousseau (Première promenade, p. 999) : « C'est à cette unique et utile étude que je consacre le reste de ma vieillesse. Heureux si par mes progrès sur moi-même, j’apprends à sortir de la vie, non meilleur, car cela n’est pas possible, mais plus vertueux que je n’y suis entré » (Troisième promenade, p. 1023). Voué à la solitude, du fait de son déclin et de ses pertes, le vieillard humain peut continuer de progresser dans cette connaissance intime de soi qui est le plus profond et le plus difficile registre de la liberté. C'est ce que disait, dans l’Emile, le vicaire savoyard, qui, cette fois-ci, aura le dernier mot (p. 604-605) : « J’aspire au moment où délivré des entraves du corps je serai moi sans contradiction, sans partage, et n’aurai besoin que de moi pour être heureux (...). »

Postérité de Rousseau : l’autobiographie et l’histoire

Il faut reconnaître que l’ensemble rousseauiste est impressionnant, grandiose même. Il répond parfaitement au programme fixé d’une philosophie humaniste des âges de la vie. Il réussit à concilier l’inconciliable : d’un côté, l’idée que tous les âges sont, à part entière, des âges de l’homme ; de l’autre, le maintien d’une hiérarchie des âges de la naissance à la mort. Egaux en dignité, les âges se succèdent pourtant dans l’horizon ultime d’un enrichissement progressif du moi. La sagesse humaniste des âges est donc à double face : il s’agit non seulement d’être humain à tout âge, mais encore d’approfondir toujours davantage la connaissance de soi. Ce n’est que par elle que la liberté suprême peut advenir, autrement dit la vraie maturité.

Cette maturité doit désormais se mesurer à sa propre aune. Cela modifie de manière décisive la manière dont l’homme va rendre compte de son destin, qu’il soit individuel ou collectif.

Concernant l’individu, l’exigence de « se connaître soi-même » n’a rien de spécifiquement moderne. Elle est à la source de la philosophie grecque (Socrate) comme de la théologie chrétienne (Augustin). Ce qui change avec l’humanisme, dès Montaigne d’ailleurs 17 , c’est que cette exigence n’est plus référée à un modèle. Ni le héros traditionnel, ni le sage cosmique, ni le saint n’offrent plus d’horizon plausible. Reste l’« honnête homme ». Figure bien incertaine et floue, constamment menacée par la banalité et la médiocrité. Il n’est grand – voire géant, comme chez Rabelais – que dans la mesure où « rien d’humain ne lui est étranger ». A partir de là, d’exceptionnels et exemplaires, les récits de vie – qu’ils soient biographiques ou autobiographiques – se font de plus en plus individuels et ordinaires 167 . Le modèle n’est plus à l’extérieur, mais il se cache dans l’intériorité mystérieuse du moi profond. C'est ce que proclame Rousseau en renouvelant, dans une perspective purement autobiographique, le genre des confessions et en ouvrant la voie à ce qu’on appellera plus tard le roman de formation (Bildungsroman). Ces deux genres littéraires vont connaître avec le romantisme un développement sans précédent. Ils se situent tous dans la postérité de Rousseau 168 et traitent au fond d’une même question : comment entre-t-on, sans modèle, dans la vie humaine ? Comment l’individu singulier et ordinaire peut-il se réconcilier avec le monde et creuser le sillon d’un destin ? Dans Les souffrances du jeune Werther (1774), Goethe raconte d’abord l’échec de cette tentative, puis, dans les deux volumes de son Wilhelm Meister, Années d’apprentissage (1795) et Années de voyage (1829), considéré comme le prototype du roman de formation, il relate comment ce parcours peut aussi réussir.

Le même raisonnement vaut pour le destin de l’humanité dans son ensemble : comment peut-elle sortir de l’enfance ? Comment peut-elle espérer accéder à la majorité ? C'est à partir de ces questions que Kant formule sa célèbre définition des Lumières : « Les Lumières, écrit-il en 1784, se définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité où il se maintient par sa propre faute... Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières 169 . » Ce contre quoi les philosophes des Lumières se battent tous, en dépit des différences et des divergences, c’est au fond le dogme augustinien du péché originel, c’est-à-dire la doctrine de la petitesse et de l’humiliation de l’homme devant Dieu 170 . L'humanisme des Lumières est plus confiant en la « grandeur » humaine, même si, comme Rousseau, c’est pour, au final, s’en désespérer. Car l’idéal de maturité doit en fait se battre sur deux fronts : il ne suffit pas de sortir de l’enfance (contre l’augustinisme), il faut aussi dépasser les illusions de la jeunesse, tentée à tout moment par la démesure et l’orgueil. C'est entre l’humiliation infantile et l’orgueil adolescent que les Lumières doivent chercher la voie de la majorité.

Nul n’a mieux formulé ce projet que la plus grande figure des Lumières allemandes : Lessing. Il publie à la fin de sa vie un livre dont le titre est en soi un programme, Education du genre humain (1780) 171 . Tout son argument repose sur une seule analogie (§ 1) : « La Révélation est au genre humain ce que l’éducation est à l’individu. » Il s’agit pour Lessing, déployant là une conception que nous avions repérée chez Paul et Augustin, de raconter comment l’idée juste de la divinité et de l’absolu se fait progressivement jour dans le cours de l’histoire.

A l’origine de l’humanité, il n’y a qu’un grand brouillard : la raison humaine, abandonnée à elle-même dans sa finitude, morcelle cette idée en une pluralité : c’est le polythéisme païen ; prime enfance de l’humanité. L'Ancien Testament représente un progrès incontestable en ce qu’il approche, même si c’est de manière encore imparfaite, l’unicité divine. Il fournit, pour l’humanité, le manuel élémentaire : rempli d’images, de belles histoires et de symboles, il parle à la sensibilité plus qu’à la raison. Le rapport qu’il établit entre l’idée de Dieu et la morale est encore fruste, fait de « châtiments et récompenses immédiates et sensibles » (§ 16). Ce qui, écrit Lessing, est naturel pour un peuple « encore si complètement plongé dans l’enfance ». Arrivé à l’âge de raison, le peuple élève est forcé par son père de quitter la maison natale (§ 19). On change alors de niveau et d’exigence : on quitte les savoirs fondamentaux pour entrer dans le cycle des approfondissements. « Un livre élémentaire, écrit Lessing, n’est fait que pour un âge. C'est nuire à l’enfant que de l’y retenir plus longtemps alors qu’il l’a dépassé... Il faut qu’un meilleur pédagogue vienne arracher des mains de l’enfant le livre élémentaire épuisé. – Le Christ arriva. » (§ 51-53.)

Le Nouveau Testament s’adresse à la raison ; il comporte même des problèmes redoutables à résoudre comme le dogme de la Trinité, celui du péché originel ou de la Rédemption. A travers leur résolution, on peut espérer accéder à des « notions plus justes et plus vraies sur l’être divin, sur notre nature, sur nos rapports avec Dieu » (§ 77), bref, faire en sorte que le genre humain parvienne aux « suprêmes degrés de lumières et de pureté ».

Tout comme la jeunesse doit déboucher sur la maturité, il est nécessaire qu’une nouvelle étape soit franchie : « Il viendra certainement le jour d’un Nouvel Evangile éternel », marquant l’âge adulte de l’humanité, quand « le point de vue sensible du Juif et le point de vue spirituel du chrétien » se trouveront tous deux dépassés (§ 93). Herder et Hegel, grand lecteur de Lessing aux dires de ses amis, mais aussi Condorcet, Saint-Simon, Auguste Comte et bien d’autres se souviendront de l’intuition et s’attacheront à la déployer dans toutes ses dimensions. Déconnectée d’une providence supérieure, l’histoire universelle devient, pour reprendre une formule de Raymond Aron, « la biographie, on pourrait presque dire l’autobiographie de l’humanité 172 ».

Les âges de l’homme et les âges de l’humanité suivent la même logique : de même que l’Histoire est une autobiographie de l’humanité, de même l’autobiographie est-elle une histoire de l’individu. La seule différence est que, si l’humanité peut mûrir, elle ne vieillit jamais 173 . Enfantine ou juvénile, elle attend le passage à l’âge adulte, mais, la maturité venue, elle ne connaîtra nulle vieillesse : sa perfectibilité est infinie. Pour Rousseau, on l’a vu, perfectibilité ne veut pas dire progrès ; c’est pourquoi il préfère cultiver le « jardin imparfait » de son « frêle bonheur » en approfondissant la connaissance de soi 174 . Mais pour ceux des Modernes qui parient sur le progrès, un autre horizon de salut se profile. Car, si l’homme ne peut espérer l’immortalité pour lui-même, il peut se retrouver dans celle de l’humanité à laquelle il contribue à sa mesure. L'autobiographie et l’histoire sont les deux voies qui achèvent, pour ainsi dire, la sagesse moderne des âges de la vie. Elles constituent pour les âges de l’homme la nouvelle planche de salut.

III – LA POLICE DES ÂGES

« L'individualisme a marché au même pas que l’étatisme. »

Emile Durkheim, Préface à la 2e édition de De la division du travail social

L'inscription de l’échelle des âges dans l’humanité elle-même ne se lit pas au seul niveau des idées. Elle trouve une incarnation sociale dans ce qu’on a appelé la « police des âges », volet politique de la configuration moderne des âges de la vie. De quoi s’agit-il ? Les sociétés traditionnelles ont les rites de passage, les cosmologies promeuvent les exercices spirituels, les sociétés chrétiennes inventent l’institution des sacrements. Ces trois dispositifs se mêlent et se combinent au fil des siècles. Avec la modernité, un nouvel acteur surgit : l’Etat, qui va concurrencer et bientôt supplanter les anciens dispositifs dans le rôle du principal gestionnaire des étapes de la vie.

La simultanéité est frappante : au moment même où le protestantisme commence à dénoncer la dogmatique des sacrements, l’Etat affiche sa volonté de mettre en place une bureaucratie des âges, c’est-à-dire toute une série d’instruments permettant de gouverner en les différenciant et en les fractionnant la multitude d’individus d’une nation.

Le nerf de la critique protestante est limpide : outre le fait que la dogmatique des sept sacrements soit absente du texte biblique, le protestantisme conteste que l’Eglise soit habilitée à scander la vie ici-bas au nom de l’au-delà. Parce que le salut ne dépend pas des œuvres, mais de la « foi seule », parce que l’institution ecclésiale n’a aucune légitimité à assurer le lien entre la vie terrestre et la vie céleste, les sacrements perdent, aux yeux des protestants, l’exclusivité de leur fonction ordonnatrice de l’existence humaine.

Cette critique va porter. Ce qui ne signifie pas que les sacrements disparaissent, mais ils se « désacralisent », pour ainsi dire, en prenant une dimension plus politique et sociale que strictement spirituelle. La Réforme catholique les réinvestira d’ailleurs massivement comme une arme de guerre contre le protestantisme. La conséquence de cette évolution interne au christianisme est décisive : la gestion des âges se désenchante et s’ouvre du même coup à une concurrence, dont l’Etat moderne va profiter 175 . Le procédé, on l’a vu, n’a rien de nouveau, mais il prend une ampleur inédite dont on peut identifier les traits les plus caractéristiques, à savoir : la naissance de l’état civil et la mise en place d’une bureaucratie des seuils de plus en plus élaborée au fil du temps.

L'état civil

Prenons comme point de départ, la date – plus symbolique qu’effective – de la célèbre ordonnance de Villers-Cotterêts, par laquelle, en 1539, François Ier impose l’inscription du baptême sur les registres paroissiaux. Elle constitue le premier signe d’une mainmise de l’Etat sur l’organisation des âges. L'exigence d’inscription est d’ailleurs élargie quelques années plus tard (1579) aux mariages et aux décès. Un siècle plus tard, en 1667, obligation est faite de déposer un double des registres au greffe et l’on prescrit leur rédaction sur papier timbré (1674). La laïcisation/nationalisation de l’état civil s’achève avec la période révolutionnaire. En 1792, juste avant de se séparer, l’Assemblée législative décrète que les registres seront désormais tenus par les administrations municipales. La loi du 20 septembre 1792 organise les conditions de l’enregistrement des naissances en rendant obligatoire au père, ou à défaut au chirurgien ou à la sage-femme qui a fait l’accouchement, de déclarer la naissance en mentionnant le jour, l’heure et le lieu. Ces indications ajoutées au numéro d’ordre du registre donneront un siècle et demi plus tard le numéro d’identité (INSEE) qui nous est affecté pour la vie. L'âge calendaire devient ainsi le principal support de l’identité administrative.

Les conséquences de cette inscription sont considérables, bien que complexes à interpréter. La tentation serait grande en effet de lire ce phénomène selon le seul registre de l’encadrement bureaucratique et du contrôle politique. Mais elle manifeste tout autant l’émancipation de l’individu à l’égard des contraintes traditionnelles. De sorte qu’étatisation et individualisation vont ici de pair dans un processus ambivalent 176 : d’un côté, certes, l’Etat peut « gérer » des individus dont l’identité dépend intégralement de lui ; mais, de l’autre, il les produit comme individus en se faisant le garant de leur identité singulière.

C'est cette seconde tendance que révèle par exemple la diffusion progressive, à partir du XVIIIe siècle, de la pratique de l’« anniversaire » du jour de la naissance. En français, le terme subit d’ailleurs un changement de sens complet. Jusqu’alors ce qui est célébré comme anniversaire, c’est d’abord la mémoire du martyre des saints ou, par la suite, la commémoration de la mort de particuliers qui en ont fait la demande par testament, avec quelques arguments bien sonnants, pour gratifier l’Eglise et soulager les pauvres 177 . Le catholicisme tridentin refuse l’anniversaire de naissance, qu’il assimile à une fête de l’individu, donc à un péché d’orgueil, alors que la célébration du saint patron offre un modèle pour le croyant en indexant sa vie terrestre sur le temps céleste. L'hostilité au culte des saints, dans les pays protestants, fait au contraire de l’anniversaire du jour de la naissance (birthday – Geburtstag) la seule fête calendaire légitime. La généralisation de cette pratique en France, surtout à partir du XIXe siècle, tient à l’influence du « savoir-vivre » anglais sur les élites françaises. La transition, en tout cas, est significative : avec la domination de l’âge calendaire, on passe de l’inscription de l’existence dans les jalons de l’histoire religieuse à la célébration de l’histoire personnelle. Au culte du saint se substitue celui de l’individu.

Cette individualisation s’opère, en même temps, sur fond d’une institutionnalisation accrue des étapes de la vie. Tous les domaines sont concernés par cette nouvelle bureaucratie des seuils : l’armée, l’école, la citoyenneté, la famille, le travail.

La bureaucratie des seuils

Les données de l’état civil permettent de constituer des instruments de gouvernement. Les premières tables de mortalité et projections démographiques apparaissent en Angleterre dans les années 1660. En France, c’est Colbert qui fait de la connaissance des âges un véritable outil politique. Les premiers dénombrements, ancêtres de nos recensements, ont ainsi pour finalité le comptage du nombre d’individus en âge de porter les armes 178 . La conscription se met en place au même moment. Colbert inaugure en 1668 le système dit de « l’Inscription maritime » pour faire face au déficit de recrutement : tous les Français, âgés de 18 à 50 ans, exerçant un métier en rapport avec la navigation, doivent être inscrits sur des registres matricules de façon à les rendre mobilisables pour servir dans la « Royale ». Le système sera généralisé après la Révolution française. La loi Jourdan de 1798 (18 fructidor an V) impose l’inscription et le rangement par classe d’âge de tous les citoyens de sexe masculin, à partir du moment où ils sont en âge de porter les armes : « Tout Français est soldat et se doit à la défense de la patrie. » C'est la naissance du conscrit (mobilisé à l’époque pour un service de 5 ans !) et de la « classe ». En 1905, la République instaure un service militaire obligatoire de deux ans pour tous les citoyens mâles. L'expérience initiatique du « régiment » ou du « service » constituera, jusqu’à sa suppression en 1996, un seuil capital de l’entrée dans la vie adulte 179 .

L'autre « classe », c’est bien sûr celle de l’institution scolaire. Elle apparaît en France sous l’influence des Jésuites 180 . Alors que dans l’Université médiévale les âges cohabitaient sans distinction, les collèges jésuites mettent en place une barrière nette entre le « secondaire » et le « supérieur », mais aussi entre les niveaux et les âges. Le cycle des studia inferiora, défini par le Ratio studiorum de 1599, en vigueur jusqu’en 1832, comprend ainsi six classes, de la sixième à la rhétorique. Le passage au niveau supérieur est sanctionné par une promotio. L'école publique reprendra cette organisation pour l’école primaire : à partir des lois des années 1880, c’est la totalité des enfants des deux sexes, de 7 à 13 ans qui y seront en principe soumis. De la onzième à la septième, il y a autant de niveaux que d’années, avec des seuils impératifs : pas d’apprentissage de la lecture avant 6 ans, pas de baccalauréat possible avant 16 ans 181 . En fait, il n’y a bien souvent qu’une classe unique regroupant tous les niveaux. Petit à petit, la correspondance entre l’âge et la classe s’établit, jusqu’à l’homogénéité presque parfaite que l’on connaît de nos jours.

Illustration parfaite de la police des âges, le débat passionné qui surgit, dès les années 1890, sur la question du « lendemain de l’école » 182 . Cette exigence débouchera sur la création d’un enseignement secondaire à partir de 1902. L'allongement de la scolarité obligatoire à 14 ans en 1936, puis à 16 ans en 1959, effectif en 1967, répond à cet objectif : l’encadrement de la jeunesse par l’institution scolaire 18 . Elle est devenue le cadre de vie naturel de tous les enfants et de tous les jeunes ; la ritualité du passage d’une classe à l’autre rythme l’intégralité de leur prime existence.

Quant à l’histoire des seuils de majorités, elle est un extraordinaire condensé juridico-politique. S'y trouvent synthétisées la politique de la famille, la conception de la citoyenneté, la pensée de la responsabilité civile, l’évaluation de la capacité. La notion de majorité est d’un usage difficile et plurivoque : s’agit-il de déterminer l’âge minimum du mariage (âge nubile), l’âge du consentement sexuel (majorité sexuelle 19 ), celui du mariage sans le consentement des parents (majorité matrimoniale), l’âge où l’individu peut être considéré comme civilement capable et responsable (majorité civile), l’âge où une peine peut être prononcée à son encontre (majorité pénale), l’âge de l’accès à l’exercice de la citoyenneté (majorité civique) ou la limite d’éligibilité (majorité institutionnelle)... ? Dans tous ces domaines, les anciens droits avaient déterminé des limites plus ou moins précises et détaillées. Ainsi, par exemple, le droit romain et le droit canon fixaient à 12 ans pour les filles et 14 ans pour les garçons l’âge nubile ; une ordonnance de 1579 (ordonnance de Blois) établissait à 25 ans pour les filles et 30 ans pour les garçons la majorité matrimoniale ; en matière de majorité civile, la plus grande hétérogénéité régnait dans les provinces françaises de l’Ancien Régime. Quant à la capacité électorale, il pouvait arriver que certaines assemblées élues soient ouvertes aux suffrages des enfants.

La Révolution française va s’efforcer de clarifier et d’unifier ce seuil. On peut aisément comprendre pourquoi. Dès lors que la souveraineté du peuple est affirmée comme principe fondateur de la légitimité, la question de savoir « qui est le peuple ? » se pose inévitablement : à quelle condition est-on un citoyen autonome, « capable » de participer librement à la vie collective et à l’élaboration de la volonté générale ? Une réponse claire et unique est donc indispensable. Elle fut apportée, après de longues discussions, par la loi du 20 septembre 1792 sur l’état civil qui fixe à 21 ans la majorité civile complète 20 . Cette décision trace une nette ligne de partage entre majorité et minorité, alors que les droits anciens distinguaient une diversité de situations et une pluralité de seuils. Par rapport au droit romain, c’est même une inversion totale. Celui-ci, dans la mesure où il assimilait la majorité au statut de chef de famille 21 , faisait de la capacité l’exception et de l’incapacité la règle. Avec la législation révolutionnaire, c’est le contraire : l’individu est conçu a priori et en principe comme majeur, si rien ne vient empêcher cette majorité.

Mais précisément les exceptions seront nombreuses et feront l’objet de bien des débats. Le Code Napoléon rétablit, par exemple, le consentement paternel jusqu’à 25 ans pour le mariage, ainsi que des « moyens de correction », comprenant la possibilité pour le père de faire enfermer ses enfants sans contrôle judiciaire. En matière de majorité civique 183 , on sait que seront exclus de la citoyenneté de plein exercice, outre les « enfants » de moins de 21 ans, les domestiques, les aliénés mentaux, les moines cloîtrés, les militaires, les pauvres, les illettrés. Pour ne rien dire des femmes, dont la situation ne fut même pas évoquée à l’Assemblée constituante. L'unification de la majorité ne sera achevée qu’avec la loi du 5 juillet 1974 fixant l’âge de la majorité civile et civique à 18 ans.

A côté de l’armée, de l’école, de la majorité familiale, civile et civique, le dernier domaine de la police des âges est celui du travail. Avec la Révolution industrielle, les métamorphoses du travail ouvrent la question politique des seuils d’accès et de sortie de la condition laborieuse. D’un côté, les législations sur la limitation du travail des enfants ; de l’autre, les premiers dispositifs de retraite. Dans chacun de ces domaines, la fixation du seuil a cristallisé les débats.

Concernant le travail des enfants, le principal souci, à l’époque des grandes lois des années 1840-1850 22 , n’est pas la protection de l’enfance comme telle, mais la production de citoyens acceptables et de conscrits performants. Certes la dégradation des conditions de travail dans les usines suscite une émotion légitime, mais elle n’alimente aucune objection de principe contre le travail des enfants. Ni Victor Hugo ni le baron Charles Dupin qui participent aux débats sur la loi de 1847 ne pensent interdire le travail infantile ; ils entendent seulement contribuer à en améliorer les conditions d’exercice 184 . Après la défaite de 1870, l’argument géopolitique devient déterminant : l’enfant est une richesse nationale, gage du dynamisme et de la puissance du pays, qu’il convient de ne pas dilapider trop précocement par un travail abrutissant. La loi de 1874 limite le seuil d’embauche à 12 ans (qui est alors l’âge de la fin de l’obligation des soins par les parents) et précise les conditions du travail pour les moins de 16 ans (interdiction du travail nocturne et obligation du repos dominical). La législation scolaire de J. Ferry (1881-1882) achève le processus et lui confère sa logique : l’enfance, jusqu’à 13 ans, est le temps de la formation, l’âge adulte est celui du travail.

Concernant la vieillesse, la question de la fin du travail se pose au départ davantage en termes d’incapacité de fait qu’en termes de droit à la retraite ou au repos. En France, c’est l’armée qui est pionnière en matière de soutien aux vieux et aux invalides : l’institution maritime date de 1673, les Invalides sont créées en 1674 pour les blessés de guerre de l’armée de terre. Le système s’étendra progressivement aux catégories professionnelles liées à l’Etat (notamment, la Ferme générale, c’est-à-dire la collecte des impôts). Au moment de la Révolution française, la thématique de la dette et du devoir moral à l’égard des vieux devient centrale comme en témoignent les nombreuses « fêtes des âges » et autres fêtes de la vieillesse qu’a étudiées Mona Ozouf 185 . « La vieillesse est un culte dans notre patrie », écrit Saint-Just dans ses Institutions républicaines 186 . Les révolutionnaires ont une conscience aiguë de la difficulté à justifier la vieillesse dans un cadre politique totalement sécularisé. Comment ne pas désespérer les vies en cours ? Comment, à défaut du lien traditionnel et religieux, maintenir l’ordre intergénérationnel sur des bases strictement politiques ? La mise en place de la politique de la vieillesse, sous la forme d’abord de « secours », correspond ainsi à cette sécularisation des âges. A la charité privée d’Ancien Régime se substitue l’assistance publique conçue comme un devoir de la collectivité à l’égard des vieillards indigents. Elle trouve son expression dans la loi de 1905 qui oblige à secourir les pauvres de plus de 70 ans. Une autre étape est franchie, dans l’entre-deux-guerres, lorsque émerge progressivement l’idée d’un « droit à la retraite », dont la mise en place de la Sécurité sociale constitue l’aboutissement (1930-1946). La figuration de la vieillesse s’en trouve alors métamorphosée : le vieux n’est plus le vieillard traditionnel, mais d’abord et avant tout le « retraité 187 ».

Durant toute cette séquence, la question de l’âge de la vieillesse a été au cœur des débats. Depuis le début de la statistique au XVIIIe siècle, la présentation des résultats utilise trois classes d’âge : les jeunes (0 à 19 ans), les adultes (de 20 à 59 ans) et les « vieillards », qui ont 60 ans et plus. Ce seuil statistique a fini par avoir des effets politiques 188 . Si la vieillesse commence à 60 ans, comment justifier de retarder le droit à la retraite ? Ainsi lorsque sont créées en 1910 les premières retraites ouvrières, le droit de pension, qui fut d’abord placé à 65 ans, fut ramené ensuite à 60 ans après que les salariés eurent dénoncé le scandale de cette « retraite pour les morts 189 ». La retraite à 60 ans pour tous viendra en 1982 clore cette épopée sociale, et ce, au moment où, à 60 ans, on cessait d’être vieux.

Pris dans sa globalité, idéologique et institutionnelle, le dispositif moderne des âges offre une double impression. D’un côté, celle d’une extrême fragilité, dans la mesure où le sens des âges ne repose plus que sur l’homme lui-même ; de l’autre, pourtant, une formidable puissance, parce que l’accompagnement collectif devient plus efficace, homogène et général qu’il n’a jamais été. Le bonheur reste frêle, mais la protection sociale se généralise ; des fissures spirituelles apparaissent, mais dans un contexte d’aspiration à l’émancipation. L'affaiblissement progressif de la bureaucratie des seuils à l’époque contemporaine va, certes, peu à peu révéler la labilité du dispositif humaniste des âges, mais aussi, et peut-être surtout, elle va faire apparaître des ressources inespérées, cachées au plus profond de l’individualisme contemporain. L'âge de « la déconstruction des âges » est moins univoque qu’il n’y paraît.

14.Il est à peu près certain que Rousseau a repris – et adapté – un texte du poète indien Bhartrihari (VIIe siècle) dont l’œuvre avait été partiellement traduite en 1651 par un missionnaire hollandais : « La vie humaine est limitée à un siècle. Une moitié est faite de nuits. La moitié de la seconde moitié est occupée par l’enfance et la vieillesse. Le reste n’est qu’une suite de maladies, de séparations, de souffrances et de corvées. Où donc les êtres pourraient-ils trouver le bonheur au sein de cette vie plus agitée que les flots d’une rivière ?/Après avoir été un moment enfant, un moment jeune homme obsédé par l’amour, un moment impécunieux, un moment comblé de richesses, et plus tard couvert de rides, les membres perclus de vieillesse, on gagne enfin la demeure de Yama, comme un acteur qui se retire dans la coulisse » (traduit par Michel Hulin, L'Inde des sages, Paris, Editions du Félin, 2000, p. 77).

15.On pourrait ajouter une troisième définition possible qui apparaît à la fin du XVIIIe dans la postérité romantique de Rousseau : l’essence de l’homme réside dans son individualité, c’est-à-dire dans une liberté incarnée dans une nature concrète située hic et nunc.

16.« Nous étions faits pour être hommes, les lois et la société nous ont replongés dans l’enfance. Les riches, les grands, les rois sont tous des enfants qui, voyant qu’on s’empresse à soulager leur misère, tirent de cela même une vanité puérile, et sont tous fiers des soins qu’on ne leur rendrait pas s’ils étaient hommes faits » (Emile, II, p. 310-311).

17.Exemplaire de cette démarche, le chapitre II du livre III des Essais (PUF, p. 805) : tandis que les moralistes instruisent l’Homme, Montaigne ne cherche qu’à le décrire dans la singularité de ses moments : « Je ne peints pas l’estre. Je peints le passage : non un passage d’aage en autre, ou, comme dict le peuple, de sept en sept ans, mais de jour en jour, de minute en minute. (...) Je propose une vie basse et sans lustre, c’est tout un. On attache aussi bien toute la philosophie morale à une vie populaire et privée que à une vie de plus riche estoffe : chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition. »

18.Le projet Langevin-Wallon de 1947 proposait 18 ans comme âge de fin des études, proposition régulièrement reprise depuis lors.

19.Fixée à 15 ans dans la dernière rédaction du Code pénal (article 227-25).

20.Comprenant aussi la majorité matrimoniale. L'âge nubile est fixé à 13 ans pour les filles et 15 ans pour les garçons. L'âge de la responsabilité pénale est établi à 16 ans. La majorité électorale fera l’objet de nombreuses variations avant de se fixer à 21 ans, à partir de 1848.

21.En droit romain, la plénitude des droits (c’est-à-dire la capacité et la personnalité juridique) est soumise à trois conditions : être chef de famille (status familiae), libre (status libertatis) et citoyen (status civitatis). Il n’y a donc pas de seuil d’âge de la majorité, mais une progression de la reconnaissance des capacités en quatre étapes : 1) l’infans, qui ne pouvant parler, n’a aucune capacité juridique ; 2) l’infantiae proximus, étape proche de l’enfance, mais où, parce qu’il n’y a pas encore pleine conscience des paroles, l’individu n’est pas obligé par ses délits ; 3) la pubertatis proximus qui désigne l’âge proche de l’adolescence où l’on est capable de commettre une faute et d’en subir les conséquences ; 4) enfin le legitimus aetas, qui concerne le mineur de 25 ans soumis au régime de la curatelle, tant qu’il n’est pas lui-même chef de famille. (D. Alland & St. Rials, Dictionnaire de la culture juridique, Paris, PUF, 2003, article « Capacité », p. 164.)

22.La loi du 22 mars 1841 limite l’âge d’admission dans les entreprises (de plus de vingt ouvriers) à 8 ans. En 1851, la loi limite à 10 heures la durée du travail pour les enfants de moins de 14 ans et à 12 heures pour les enfants de 14 à 16 ans.

CHAPITRE QUATRIÈME
La déconstruction individualiste des âges

Comment intituler notre époque ? Il y eut la Renaissance, l’Age classique, le Siècle des Lumières, la révolution industrielle ; mais aujourd’hui plus aucun qualificatif ne s’impose pour baptiser notre temps. « Modernité » dure déjà depuis longtemps ; « contemporain » a l’inconvénient de valoir pour toute époque présente ; « Post-modernité » eut son heure de gloire, mais, l’effet de mode passé, il faut bien admettre que le terme n’est pas pertinent : nous ne sommes ni après la démocratie, malgré quelques signes d’essoufflement, ni après la techno-science, en dépit d’horizon moins radieux. Face à cette difficulté, symptomatique de nos temps dubitatifs, nombre de sociologues, tels Anthony Giddens et Ulrich Beck, se sont ralliés à l’appellation de « seconde modernité » ; d’autres, comme Gilles Lipovetsky, lui préfèrent le terme d’« Hypermodernité » ou celui, plus crépusculaire, de « modernité tardive ». Quel que soit le terme consacré, les analyses convergent pour considérer que les transformations idéologiques et sociales de ces dernières décennies ne vont ni à rebours ni au-delà de la modernité, mais qu’elles en approfondissent, voire en radicalisent les implications.

La première modernité a pris son essor au siècle des Lumières pour se déployer au XIXe siècle et jusqu’au milieu du XXe : c’est l’âge de la science triomphante, de l’idée de Progrès, de l’avènement des démocraties parlementaires et de la famille nucléaire. La seconde modernité, à partir des années soixante, représente à la fois un accomplissement des grands principes modernes et un infléchissement de leurs effets : l’approfondissement de l’esprit critique a contribué à faire basculer la science dans l’ère de l’autocritique et à relativiser l’idée de progrès ; la dynamique de l’égalité a notamment provoqué une transformation radicale de la condition de la femme, et, corrélativement, un bouleversement de la famille moderne ; le triomphe de l’individu au plan économique comme au plan juridique a contribué à saper les bases de la gouvernabilité démocratique, déjà ébranlée par les effets de la mondialisation. Nous vivons le moment de l’achèvement d’un processus de transformation amorcé à l’aube de la modernité et qui a conduit au dépassement de toutes les formes sociales et culturelles incompatibles avec les principes nouveaux 23 .

Dans cette modernité sans limites, le délicat dispositif des âges, dont Rousseau et l’institutionnalisation de la vie étaient les emblèmes, semble voué à exploser. Rousseau cherchait encore à faire coïncider la liberté et la nature ; de nos jours, la perspective d’une maîtrise du destin existentiel semble nous émanciper de cette contrainte. L'idée rousseauiste que, dans une vie, aucun âge n’est secondaire, semble s’être radicalisée en revendication d’égalité pour tous les âges, et surtout pour ceux qui semblaient avoir été, jusqu’alors, iniquement opprimés par la maturité : l’enfant, la jeunesse,... et tous ceux de la femme. De la même manière, la perspective d’un accompagnement étatique des âges, qui avait contribué à faire émerger la figure de l’individu émancipé des contraintes traditionnelles et communautaires, est à son tour contestée par l’individu qu’elle a produit. Les seuils institutionnels sont discutés, voire mis en cause, lorsque l’individu veut se faire lui-même et ne plus faire son âge.

Tous les ingrédients semblent réunis pour que la seconde modernité soit le théâtre d’une déconstruction individualiste des âges. De fait, cette perspective, dont on a vu qu’elle était alimentée par le jeunisme, a commencé à paraître plausible. Si elle s’avérait à la fois cohérente et compatible avec les exigences de la vie contemporaine, il n’y aurait aucune raison d’en contester les principes. Il faudrait alors – bon gré mal gré – se résoudre à la confusion des âges. Mais si l’on pouvait montrer qu’une telle déconstruction n’était, dans sa radicalité, ni pensable ni vivable, cela nous conforterait dans le souci d’explorer plus avant l’hypothèse d’une reconfiguration individualiste des âges de la vie.

Pour mener à bien cette investigation, une figure, ou plutôt un duo, s’impose, qui constitue comme une exception dans le soudain silence de la philosophie à propos des âges de la vie. Après Rousseau, en effet, le sujet s’étiole, pris en charge, comme on l’a dit, par les sciences, qu’elles soient dures ou molles. L'essor de la psychologie, et plus encore celui de la psychanalyse, achève cette dépossession. Dans le contexte de cette désertion philosophique de la question, il n’y a presque que Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir pour maintenir la flamme. Ils furent, à l’aube de la seconde modernité, les « derniers philosophes » à s’intéresser aux âges de la vie 190 .

I – L'IDÉAL SARTRIEN DE L'AUTHENTICITÉ INDIVIDUELLE

A bien des égards, l’œuvre et surtout le personnage de Sartre sont ancrés dans la première modernité. La figure de l’intellectuel engagé et du grand écrivain, l’idéal révolutionnaire, l’apologie de la violence politique et des régimes totalitaires sont désormais des vieilles lunes qui n’ont plus guère de sens pour les individus cool, pragmatiques et hédonistes que nous sommes devenus. Il existe cependant un Sartre qui nous ressemble un peu : le premier Sartre, celui d’avant la conversion à l’engagement politique, l’auteur de La nausée, et de L'être et le néant. Ce Sartre-là développe une philosophie de la liberté, sous un angle particulier qui n’est ni celui de la morale ni celui de la politique : il promeut, sur la base d’une ontologie de la liberté, l’idéal de l’individualité authentique.

S'enfermer dans des stéréotypes correspondant à son sexe, son âge ou sa position sociale, se définir à partir d’une identité reçue, suivre un destin tracé d’avance, s’affirmer en se conformant aux attentes des autres, confondre son identité intime avec son personnage public : ces attitudes signent, au regard de notre éthique individualiste, l’inauthenticité de la personne, l’incapacité d’être soi-même, et témoignent d’une insuffisance de liberté. Il revient à Sartre et à Simone de Beauvoir d’avoir assuré, sur la base d’une conception hyperbolique de la liberté humaine, la promotion philosophique de cet idéal d’authenticité. C'est à ce titre que l’examen de leur œuvre philosophique et littéraire permet de prendre la mesure des effets dissolvants de l’individualisme démocratique sur la conception des âges héritée de la première modernité. Il convient, pour ce faire, de rappeler d’abord les trois grandes idées qui animent les écrits de nos auteurs.

La liberté, la contingence et le salaud

L'existentialisme sartrien n’est pas une philosophie « morale et politique ». Il s’agit d’abord d’une ontologie, qui entend définir l’être de l’homme, afin d’envisager sur ce fondement la question de son salut, en langage sartrien, de sa justification. La problématique existentialiste peut en effet être définie par la question suivante : comment justifier son existence dans un monde sans dieu, où l’homme est condamné à être libre ? Sartre entend concevoir un athéisme radical et conséquent. Dans une vision théologique du monde, tout existant ne peut in fine se concevoir autrement que nécessaire et déterminé– le monde parfait étant comme une belle machine qui ne comprend aucun élément dont la présence ne soit parfaitement justifiée et l’action précisément déterminée par avance. La problématique laïque du salut doit donc s’élaborer à partir de deux grandes idées, l’idée de la libertéhumaine et celle de la contingence, contenues l’une et l’autre dans la formule qui définit l’existentialisme, « l’existence précède l’essence 191 ». De ces deux idées définissant la condition humaine, se déduit la figure du « salaud » – la conception sartrienne de l’homme aliéné ou inauthentique.

1) La thèse de la libertéhumaine, développée dans L'être et le néant, est présentée synthétiquement dans la conférence L'existentialisme est un humanisme. L'homme n’est d’abord rien, explique Sartre, il se définit par lui-même, c’est-à-dire par le projet qu’il fait de lui-même. C'est pourquoi l’on peut dire que « l’existence précède l’essence ». Il en va ainsi parce que l’homme est subjectivité et non une chose parmi les autres. Cette thèse est affirmée à la fois contre la théologie et contre le déterminisme matérialiste : concevoir l’homme comme une créature de Dieu ou comme le produit de ses déterminations (naturelles, sociales ou psychologiques) reviendrait à le considérer comme étant enfermé dans une « essence », une définition, et à le concevoir, donc, comme un automate. Si l’existentialisme est un humanisme, écrit Sartre, ce n’est pas parce qu’il prend l’homme pour fin ou comme valeur supérieure (ce que le christianisme et le marxisme, par exemple, font également à leur manière) mais parce qu’il rappelle à l’homme qu’« il n’y a d’autre législateur que lui-même 192 ». Ni Dieu, ni la nature, ni même l’histoire ne fournissent le code dont on pourrait déduire les choix et les conduites des hommes.

La thèse, rappelons-le, n’a rien d’original : Rousseau et Kant considéraient déjà la liberté ainsi définie comme le propre de l’homme. Ce qui distingue la pensée de Sartre, c’est qu’elle mobilise la transcendance de la liberté(par rapport aux déterminations) afin de nier la transcendance des valeurs (par rapport à l’individualité) – quand bien même celle-ci, comme c’est le cas avec l’universalité des droits de l’homme, serait conçue de manière immanente. La Raison universelle, pas plus que Dieu ou la nature ne sont en mesure de fournir des normes qui s’imposeraient objectivement aux individus. La proposition selon laquelle « la vie n’a pas de sens, a priori » ne constitue pas, chez Sartre, une simple récusation de la transcendance de Dieu ou de la nature mais elle implique l’affirmation d’une capacité d’invention des valeurs par l’individu : d’où l’idée qu’« il faut comparer le choix moral avec la construction d’une œuvre d’art 193 ». Par rapport aux théoriciens de la perfectibilité, Sartre introduit donc deux nuances de taille dans l’entente de la liberté. D’abord, la transcendance de la liberté vis-à-vis de l’histoire et de la nature est affirmée de manière hyperbolique, de sorte que la liberté désigne davantage une disponibilité sans limites qu’une faculté de perfectionnement ; la question du progrès, individuel et collectif, s’en trouve ainsi évacuée. Ensuite, cette disponibilité s’applique avant tout à l’individu, libre de récuser l’ensemble des conventions sociales présentées comme intangibles ainsi que les valeurs prétendument objectives et universelles. C'est pourquoi l’on peut affirmer, en dépit de leurs dénégations, que l’existentialisme de Sartre et Beauvoir est un individualisme 24 .

Cet individualisme moral ne reconnaît que deux figures objectives du Mal, fondées sur l’ontologie de la liberté : l’aliénation et l’oppression. La question de l’oppression renvoie à la dimension politique de la pensée de Sartre, à vrai dire d’un simplisme extrême : si l’homme se définit par sa liberté, il faut haïr tout individu ou tout système que l’on juge y faire obstacle, et les détruire par la violence si nécessaire. Plus intéressante et plus fondamentale est la question de l’aliénation, relative à l’identité de la personne. Comment puis-je être moi-même, un individu authentique, si je me laisse définir ou identifier par les autres ? Ou encore si mon identité est constituée par le rôle, le personnage, que je suis amené à jouer dans mes relations à autrui ?

2) L'idée de la contingence, thème principal de La nausée, le premier roman de Sartre, se rattache directement à la question du salut dans un monde entièrement sécularisé, où il n’est plus possible de croire que le sens est donnéet ancré dans une altérité(Dieu, la nature, la tradition). Le problème de la justification de l’existence ne peut en effet être rencontré que si l’on éprouve le sentiment de sa contingence : le sentiment d’être « de trop », de n’avoir sa place nulle part. La proposition selon laquelle « l’existence précède l’essence » signifie de ce point de vue que l’homme se découvre d’abord jeté dans l’existence, comme abandonné à lui-même, sans aucune justification, et qu’il doit ensuite, à partir de cette expérience de la contingence, tenter de faire apparaître à ses propres yeux son existence comme nécessaire. Or la fonction de la religion ainsi que des traditions et des récits familiaux, mais aussi des Grands Récits idéologiques modernes était d’épargner aux individus ce sentiment en leur assignant leur place dans le monde, conférant ainsi à leur existence une nécessité a priori.

C'est dans La nausée, son premier roman philosophique, que Sartre, s’inspirant de Heidegger, décrit ce sentiment de contingence relatif à la situation de l’homme dans un monde sans Dieu :

« L'essentiel c’est la contingence. Je veux dire que, par définition, l’existence n’est pas la nécessité. Exister, c’est être là, simplement ; les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les déduire. Il y a des gens, je crois, qui ont compris ça. Seulement ils ont essayé de surmonter cette contingence en inventant un être nécessaire et cause de soi. Or aucun être nécessaire ne peut expliquer l’existence : la contingence n’est pas un faux-semblant, une apparence qu’on peut dissiper ; c’est l’absolu, par conséquent la gratuité parfaite. Tout est gratuit, ce jardin, cette ville et moi-même. Quand il arrive qu’on s’en rende compte, ça vous tourne le cœur et tout se met à flotter (...) : voilà la Nausée (...) voilà ce que les Salauds (...) essaient de se cacher avec leur idée de droit 194 . »

S'il n’est pas l’œuvre d’un Créateur intelligent, le monde dans lequel nous vivons, et notre existence dans ce monde, doivent nous apparaître comme de part en part contingents, c’est-à-dire « gratuits » ou « sans raison » ; Sartre appelle nausée le sentiment qui résulte de cette prise de conscience et qu’Heidegger désignait par le terme d’angoisse. Il existe toutefois une multiplicité de dispositifs permettant aux hommes de se dissimuler cette radicale gratuité ou contingence de l’existence, le plus ordinaire étant l’ordre social existant, la somme des récits dans lesquels viennent s’inscrire les individus et qui mettent à leur disposition des rôles à jouer, leur permettant ainsi de se donner une « importance sociale », de justifier à bon compte leur existence. Sartre appelle « salaud » l’homme qui vit dans la certitude de son droit d’exister, dans l’inauthenticité, donc, en tant qu’il choisit ainsi d’ignorer la contingence et la liberté qui caractérisent la condition humaine.

3) L'acception sartrienne du « Salaud », cela apparaît clairement dans les lignes que l’on vient de citer, n’est pas celle du sens commun. Le jugement réprobateur n’est pas ici un jugement moral. Le jugement, ontologique, porte sur l’authenticité ou l’inauthenticité de l’individu, lequel vit en accord ou en désaccord avec sa condition d’être humain. Le salaud est ainsi celui qui, pour justifier son existence, feint d’ignorer la liberté et la contingence qui le caractérisent essentiellement en tant qu’homme. Trois traits permettent de le définir : l’importance sociale, l’esprit de sérieux et la mauvaise foi.

L'importance sociale constitue l’aspect extérieur du salaud. Elle se manifeste par un ensemble de droits et de devoirs qui font apparaître l’existence comme toujours déjà justifiée. La nécessité sociale du salaud, qui fonde son « droit d’exister » est cependant le signe de son aliénation : il n’obtient la justification de son existence qu’en se fondant dans la généralité d’un personnage, c’est-à-dire en s’enfermant dans la prison constituée par le regard d’autrui. La figure sociale du Salaud est le Bourgeois, tel que La nausée en dresse le type-idéal :

« Il avait toujours fait son devoir, tout son devoir, son devoir de fils, d’époux, de père, de chef. Il avait aussi réclamé ses droits sans faiblesse : enfant, le droit d’être bien élevé, dans une famille unie, celui d’hériter d’un nom sans tache, d’une affaire prospère ; mari, le droit d’être soigné, entouré d’affection tendre ; père, celui d’être vénéré ; chef, le droit d’être obéi sans murmure. Car un droit n’est jamais que l’autre aspect du devoir 195 . »

Comme on voit, le Bourgeois ne se définit pas ici par sa position dans le monde économique mais par une manière de s’installer dans l’existence et d’investir une série de rôles – celui de fils, d’époux, de père, de chef – auxquels sont associés des devoirs et des droits, et qui lui sont fournis clé en main par une tradition (un récit familial ou social). L'homme est l’être pour lequel se pose le problème de la justification de son existence. Le « salaud », gonflé de son importance, vit dans l’ignorance de ce problème, dont la perception requiert l’arrachement à tous les dispositifs permettant de recevoir en héritage le sentiment d’être justifié.

La figure antinomique du Salaud est celle du « type seul, sans importance sociale ». Celui-ci ne peut de facto ignorer le sentiment de sa contingence. L'homme authentique est celui qui, éprouvant le « délaissement » de l’homme sans Dieu, dont l’existence est privée de justification, vit en accord avec la condition humaine quelle que soit sa situation sociale : il ne se prend pas pour le personnage qu’il incarne aux yeux des autres, sachant au fond de lui qu’il n’est jamais qu’un « type seul, sans importance sociale ». Ce sera, par exemple, l’écrivain qui ne se prend pas pour un écrivain, la posture que Sartre adoptera, notamment en refusant le prix Nobel.

L'esprit de sérieux est le véritable fondement de la nécessité ou de l’importance sociale. « Il y a sérieux, écrit Sartre dans L'être et le néant, quand on part du monde et qu’on attribue plus de réalité au monde qu’à soi-même (...) ; l’homme est sérieux quand il se prend pour un objet 196 . » L'esprit de sérieux consiste à occulter sa subjectivité en inscrivant son existence dans l’objectivité des choses. Chercher des excuses déterministes, par exemple, en se dissimulant sa liberté, est une manière de se penser à partir du monde et de se prendre pour un objet. L'homme du sérieux se représente l’univers de valeurs dans lequel il vit comme ne reposant pas sur sa propre subjectivité mais sur un ordre de choses objectif et pérenne : l’ordre social, la Création, le mouvement de l’Histoire. De ce fait, comme l’écrit Simone de Beauvoir, « il n’est plus un homme, mais un père, un chef, un membre de l’Eglise chrétienne ou du Parti communiste 197 . » La nécessité du monde fonde alors celle de l’individu qui s’y inscrit, libérant celui-ci à la fois du sentiment de la contingence et du poids de la liberté.

La mauvaise foi accompagne nécessairement l’esprit de sérieux et le sentiment de l’importance sociale. La mauvaise foi désigne le fait de se mentir à soi-même en dissimulant sa liberté. Car l’homme est « condamné à être libre 198 » : il ne peut se laisser persuader que sa place est faite, que son rôle est par avance déterminé, qu’en feignant d’ignorer sa liberté. Par la mauvaise foi, l’individu feint de n’avoir pas choisi d’être ce qu’il est ou de faire ce qu’il fait : il peut ainsi adhérer pleinement à son rôle, se prendre pour le personnage qu’il investit et auquel on l’identifie.

Dans le célèbre exemple du garçon de café, la mauvaise foi de celui-ci se lit dans son geste « vif et appuyé, un peu trop précis, un peu trop rapide » et par le fait que « sa voix, ses yeux, expriment un intérêt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client 199 ». Il se fait automate, de manière à gommer toute distance entre lui et son personnage. La mauvaise foi est la source de la comédie sociale : les hommes jouent leur partition, oubliant leur liberté en s’identifiant aux personnages qu’ils jouent ; ils ne sont pas eux-mêmes mais un Autre, à savoir le rôle qu’ils incarnent pour les autres. Dans l’aliénation, je choisis, sans en avoir nécessairement clairement conscience, de m’identifier à la manière dont les autres m’identifient.

Cette conception de l’aliénation permet de faire un procès en inauthenticité à l’homme en tant qu’il se plie aux conventions qui régissent les relations humaines dans le couple ou la famille comme dans la société : « On peut juger un homme en disant qu’il est de mauvaise foi 200 », affirme Sartre dans L'existentialisme est un humanisme. L'homme est en effet tenté de fuir sa liberté dans la mauvaise foi : il se confond alors avec son personnage, préférant s’aliéner dans les conventions que se représenter sa destinée ou l’ordre social comme susceptibles d’être à tout moment redéfinis par la liberté.

L'authenticité : la séparation de l’individu et de ses rôles

Le sens de la critique des « salauds » réside dans la mise en cause du processus de l’identification au personnage, au rôle conventionnel, rendue possible par la mauvaise foi. Même si les rôles sont hérités, transmis, voire imposés par la génération précédente, l’identification est en un sens choisie : elle requiert la complicité de celui qui, investissant le rôle, y trouve à la fois sa justification et la possibilité d’échapper à l’angoisse de la liberté. En établissant le caractère inaliénable de la liberté-disponibilité, Sartre conçoit en même temps le principe d’une non-coïncidence essentielle entre l’individu et ses rôles : une distance irréductible, constituée par la liberté elle-même l’empêche de se confondre tout à fait avec son personnage. L'identification est un déguisement, et le déguisement est toujours un engagement qui intervient sur un fond de possibilités indéfinies, et donc d’un désengagement toujours possible.

Sartre conceptualise ainsi – comme l’indique un commentaire d’Alasdair MacIntyre – le « Soi » moderne, démocratisé, « qui n’a ni contenu social, ni identité sociale nécessaires », et peut donc être « n’importe quoi, peut tenir n’importe quel rôle et choisir n’importe quel point de vue, parce qu’il n’est rien en soi ni pour soi 201 ». La philosophie sartrienne de la liberté est une philosophie de la désidentification, ou du désengagement des rôles conventionnels : « Le refus, par le soi, de l’inauthenticité des relations sociales conventionnelles 202 » constitue la posture fondamentale de l’individu sartrien.

C'est en ce sens que Sartre peut être considéré comme un penseur emblématique de la seconde modernité : il est peut-être moins le philosophe de l’engagement que le prophète de cet « individualisme de déliaison ou de désengagement, où l’exigence d’authenticité devient antagoniste de l’inscription dans un collectif 203 ». Sa philosophie de la liberté-disponibilité annonce l’individu contemporain qui, ainsi que le souligne François de Singly, « revendique le droit à la porte ouverte, le droit de se désengager 204 ». L'existentialisme sartrien est un individualisme en tant qu’il promeut l’idéal de l’individualité authentique, émancipée de la prison des rôles. Il nous faut maintenant examiner la manière dont l’œuvre de Sartre subvertit, au seuil de la seconde modernité, le caractère figé et conventionnel de la représentation des âges de la vie 25 .

II – LA COMÉDIE DES ÂGES

Simone de Beauvoir relate, dans La force de l’âge, la crise de dépression et d’angoisse traversée par Sartre à une époque où, définitivement sorti de la vie étudiante, il enseignait la philosophie dans un lycée de la ville du Havre et n’avait pas encore publié La nausée, avant, donc, la reconnaissance littéraire. « Sartre, écrit Beauvoir, ne se résignait pas à passer à “ l’âge de raison ”, à “ l’âge d’homme ” (...). Il aimait bien ses élèves, et enseigner ; mais il détestait avoir des rapports avec un directeur, un censeur, des collègues, des parents d’élèves, l’horreur que lui inspiraient “ les salauds ” n’était pas seulement un thème littéraire ; ce monde bourgeois dont il se sentait prisonnier l’oppressait. Il n’était pas marié, il gardait certaines libertés : tout de même, sa vie était rivée à la mienne. Bref, à trente ans, il s’engageait dans un chemin tracé d’avance : ses seules aventures seraient les livres qu’il écrirait 205 . »

La répugnance à quitter l’irresponsabilité et la gaieté de la jeunesse pour le sérieux et la routine de la condition adulte est en soi une expérience banale ; il semble toutefois que la crise traversée par Sartre ait été particulièrement aiguë et puisse être rattachée à ses convictions philosophiques. L'entrée dans le monde adulte ne signifie-t-elle pas la fin de l’âge des possibles, c’est-à-dire l’abolition de cette liberté-disponibilité dont Sartre a fait le thème central de son œuvre ? L'engagement, dans la vie professionnelle comme dans la vie privée, signe en effet la fin de la disponibilité et transforme, comme la mort, la vie en destin ; on est voué à jouer une série de rôles, toujours les mêmes, auxquels on finit par s’identifier : on devient un père de famille, un directeur, un parent d’élève, etc.

Les adultes – le père de famille, le parent d’élève, le professeur – sont pour Sartre des « salauds » qui trahissent l’humanité authentique. Toute philosophie propose une figure de la grandeur au regard de laquelle l’adulte social apparaît encore trop « petit », encore enfant. Celle de Sartre, on le verra, ne déroge pas à cette règle. Cependant celui-ci est sans doute le seul parmi les philosophes à proposer une déconstruction aussi radicale de la figure sociale de l’adulte, au point qu’il n’est pas absurde, en effet, de parler à son sujet de philosophie « jeuniste ».

Le jeunisme de Sartre

« Je suis doublement traître – traître dans le conflit des générations et traître dans la lutte des classes 206 . » Cette déclaration de Sartre dans un entretien donné à Playboy – cela ne s’invente pas – illustre le jeunisme de Sartre que l’on connaît : Sartre fut en effet « le prince de la jeunesse » des générations marxisantes de l’après-guerre. La valorisation de la figure du traître, ici, ne doit pas étonner : elle renvoie au geste de l’arrachement de l’homme à ses déterminations, qui constitue l’essence de la liberté. La haine révolutionnaire de la bourgeoisie, chez Sartre se confondait, assez classiquement du reste, avec la haine des pères, ce qui l’inclinait à préférer la juvénile confusion des gauchistes à la discipline prolétarienne du Parti communiste. Le 12 mai 1968, à 63 ans, il évoquait, sur une radio, les jeunes révoltés en ces termes : « Ces jeunes gens ne veulent pas d’un avenir qui sera celui de leurs pères, c’est-à-dire le nôtre, un avenir qui a prouvé que nous étions des hommes lâches, épuisés, fatigués, avachis par une obéissance totale et complètement victimes d’un système clos 207 . » Dans l’expression de ce jeunisme révolutionnaire, l’important est sans doute moins la révolution et ses promesses d’avenir radieux que la conviction que les pères, les adultes, sont coupables, forcément coupables, en tant qu’ils n’ont pas su être à la hauteur de leur liberté. Aux jeunes, on peut encore accorder le bénéfice du doute.

Ce jeunisme caricatural du second Sartre s’enracine dans le jeunisme plus subtil de sa première philosophie, ou de ce qui est demeuré le fond de sa philosophie. La vraie raison du procès intenté à l’adulte doit être rapportée à la conception de la liberté-disponibilité indéfinie. Dans la traversée de la vie, la liberté n’est en effet pas la donnée première : au moment où l’individu émerge à la conscience, au sortir de l’enfance, la liberté est déjà aliénée. Le vecteur de cette aliénation n’est autre que l’adulte, par qui se transmet, de génération en génération, la prison des rôles.

Le texte clef dans l’œuvre de Sartre, qui indique le sens de sa critique de la figure de l’adulte au point de vue de la liberté radicale se trouve dans la fameuse préface au Traître d’André Gorz. Sartre y souligne que le malheur de l’homme réside dans le fait de naître enfant, livré en pâture aux parents – ces gardiens des rôles qui se transmettent d’une génération à l’autre en étouffant l’individualité authentique :

« Il paraît, en effet, qu’on trouve encore sur terre des sauvages assez stupides pour voir dans leurs nouveau-nés des ancêtres réincarnés. On agite au-dessus du nourrisson les armes et les colliers des vieux morts ; qu’il fasse un mouvement, tout le monde se récrie : le grand-oncle est ressuscité. Ce vieillard va téter, conchier sous lui la paille, on l’appellera par son nom ; les survivants de sa génération prendront plaisir à voir leur camarade de chasse et de guerre agiter ses petites jambes et s’égosiller ; dès qu’il saura parler, ils lui inculqueront les souvenirs du défunt, un dressage sévère lui restituera son ancien caractère, on lui rappellera qu’il était coléreux, cruel ou magnanime, il en restera convaincu, malgré les démentis de l’expérience. Quelle barbarie : on prend un môme bien vivant, on le coud dans la peau d’un mort, il étouffera dans cette enfance sénile sans autre occupation que de reproduire exactement les gestes avunculaires, sans autre espoir que d’empoisonner après sa mort des enfances futures. (...) Ces aborigènes arriérés, on les trouve aux îles Fidji, à Tahiti, en Nouvelle-Guinée, à Vienne, à Paris, à Rome, partout où il y a des hommes : on les appelle des parents. Longtemps avant notre naissance, avant même de nous avoir conçu, les nôtres ont défini notre personnage. On a dit de nous “ Il ”, des années avant que nous puissions dire “ je ”. Nous avons existé d’abord comme des objets absolus. A travers notre famille, la société nous assignait une situation, un être, un ensemble de rôles. (...) Partout, le rôle est là, qui attend son homme : pour celui-ci, c’est le rôle de Juif ; pour celui-là, le rôle de propriétaire foncier. Mais ces fonctions sont encore trop abstraites : on les particularise en famille ; nous avons tous été contraints de réincarner au moins un défunt, en général un enfant victime de ses proches, tué en bas âge et dont le spectre désolé se survit sous la forme d’un adulte : notre propre père ou notre propre mère, ces morts vivants. A peine sorti d’un ventre, chaque petit homme est pris pour un autre ; on le pousse, on le tire pour le faire entrer de force dans son personnage, comme ces enfants que les comprachicos tassaient dans des vases de porcelaine pour les empêcher de grandir. Au moins, dira-t-on, ceux-là n’étaient pas les fils de leurs bourreaux : on les achetait parfois, on les volait souvent. Sans doute : mais qui n’est pas enfant volé, plus ou moins ? Volé au monde, volé à son prochain, volé à soi ? La coutume s’est perpétuée : avec des enfants volés, on fait les voleurs d’enfants 208 . »

Les accents de Rousseau rejoignent ici les idées de Lapassade pour dénoncer le « masque de l’adulte ». Ce masque de la maturité aliène la liberté de l’individu et contribue à perpétuer cette aliénation de génération en génération.

Une formule, en particulier, désigne le piège de l’inauthenticité tendu à l’individu par son environnement : « Partout, le rôle est là, qui attend son homme ». L'aliénation, pour cette raison, précède donc toujours la liberté. Parce qu’il y a des parents et des enfants. Il aurait fallu naître jeune, et sans père, pour jouir pleinement de l’infinie liberté de se définir par soi-même.

De fait, c’est l’ensemble du parcours de la vie qui constitue pour la liberté un calvaire : si l’homme se définit par sa liberté, la traversée des âges de la vie, considérés comme situations, fait apparaître l’accès à l’existence authentique fort improbable. On a vu que Rousseau concevait une maturité propre à chaque âge de la vie ; Sartre, à l’inverse, condamne tous les âges en les passant au crible de l’idéal de la liberté radicale : l’enfance est vouée à l’aliénation ; la jeunesse est l’âge d’un possible mais improbable arrachement ; l’âge adulte, enfin, dans la mesure où être adulte, c’est être déjà vieux, réifié, est inexorablement celui du naufrage de la liberté.

Le malheur de naître enfant

La condition de l’enfant est d’être mandaté. Sartre recourt à la métaphore du « mandat » pour rendre compte de ce que l’enfant reçoit de ses parents. Les parents sont « mandants » suivant deux modalités : celle de l’amour et celle de l’autorité. La figure de la mère est valorisée ; par son amour, elle lègue à l’enfant « le mandat de vivre » : « La valorisation du nourrisson par les soins l’atteindra d’autant plus profondément que la tendresse sera plus manifeste : si la mère lui parle, il saisit l’intention avant le langage ; qu’elle lui sourie, il reconnaît l’expression avant le visage même 209 . » Toute sa vie, l’enfant conservera de l’amour parental, par-delà les épreuves, « une sorte d’optimisme religieux » qui se fonde sur « la certitude abstraite et tranquille de sa valeur ».

En revanche la figure paternelle, vecteur de la socialisation, de l’autorité du monde social sur l’individu, est à l’origine d’un mandat qui annule la liberté : il représente pour l’enfant l'assignation de son destin social. C'est pourquoi, comme l’écrit Sartre dans Les mots : « Il n’y a pas de bon père, c’est la règle ; qu’on n’en tienne pas grief aux hommes mais au lien de paternité qui est pourri 210 . » L'enfant tient de son père le sens a priori de sa vie, son identité, la connaissance de ses droits et de ses devoirs, le respect des conventions sociales.

Le père est un « parasite sacré » et l’on peut en un sens considérer que l’esprit de sérieux n’est rien d’autre que la présence du père en l’homme. L'univers de l’enfance, en effet, est celui de l’esprit de sérieux, dans la mesure où l’enfant naturalise spontanément, se représente comme donné et figé pour l’éternité, ce qui est en vérité constitué par la liberté :

« Les mots, les mœurs, les valeurs, sont des faits donnés, inéluctables comme le ciel et les arbres ; c’est dire que le monde où il vit est le monde du sérieux, puisque le propre de l’esprit de sérieux, c’est de considérer les valeurs comme des choses toutes faites. (...) Le monde véritable, c’est celui des adultes où il ne lui est permis que de respecter et d’obéir ; naïvement victime du mirage du pour autrui, il croit à l’être de ses parents, de ses professeurs (...) ; les récompenses, les punitions, les prix, les paroles d’éloges ou de blâme lui insufflent la conviction qu’il existe un bien, un mal, des fins en soi, comme il existe un soleil et une lune ; dans cet univers de choses définies et pleines, il croit être lui aussi de façon définie et pleine : il est un bon petit garçon ou un mauvais sujet, il s’y complaît (Simone de Beauvoir) 211 . »

L'enfant est prisonnier du « mirage du pour autrui », du rôle qu’on lui fait jouer et auquel il n’a pas la liberté d’échapper. C'est pourquoi l’enfant est un comédien, tout entier dans son personnage, jamais en mesure d’être lui-même. Les mots, à travers le portrait dressé de l’enfant-Sartre, illustre ce thème de l’enfant voué au « déguisement de l’enfance » : « ... J’étais un enfant sage, écrit Sartre, je trouvais mon rôle si seyant que je n’en sortais pas (p. 24) ». L'épisode de la messe mérite à cet égard d’être cité :

« Tout le monde a l’air de dormir, c’est le cas de montrer ce que je sais faire : à genoux sur le prie-Dieu, je me change en statue ; il ne faut pas même remuer l’orteil ; je regarde droit devant moi, sans ciller, jusqu’à ce que les larmes roulent sur mes joues ; naturellement, je livre un combat de titan contre les fourmis, mais je suis sûr de vaincre, si conscient de ma force que je n’hésite pas à susciter en moi les tentations les plus criminelles pour me donner le plaisir de les repousser : si je me levais en criant “ Badaboum ! ” ? Si je grimpais à la colonne pour faire pipi dans le bénitier ? Ces terribles évocations donneront plus de prix, tout à l’heure, aux félicitations de ma mère. Mais je me mens. (...) Vertueux par comédie (...). J’ai la liberté princière de l’acteur qui tient son public en haleine et raffine sur son rôle » (p. 25-26).

L'enfant est donc voué à l’enfer des autres : n’existant que par le regard de ses parents, il est condamné à jouer le rôle qu’ils lui ont donné, bref à être un enfant qui joue à être un enfant, un enfant qui joue à jouer. Ce n’est toutefois pas dans ses jeux d’enfant que l’enfant joue la comédie : le jeu constitue à l’inverse un espace où, à l’abri du regard des adultes, l’enfant poursuit des projets qui sont les siens et donne ainsi libre cours à sa subjectivité. Au rebours de la « comédie familiale », la compagnie des pairs permet à l’individualité authentique d’éclore : « J’eus deux vies. En famille, je continuai de singer l’homme. Mais les enfants entre eux détestent l’enfantillage : ce sont des hommes pour de vrai (p. 180) ».

Du point de vue de l’idéal de liberté radicale tel que Sartre et Beauvoir le conçoivent, l’enfance est donc essentiellement un repoussoir : en tant qu’elle est un âge naturel, elle voue l’humanité à reproduire, au sein même de la société moderne, l’image de l’homme traditionnel prisonnier des conventions. L'enfant, pour qui l’aliénation est un destin, peut toutefois plaider la bonne foi : on ne peut lui imputer l’inauthenticité de l’homme occultant ou fuyant sa liberté. S'il est vrai que « le malheur de l’homme (...) vient de ce qu’il a d’abord été un enfant », on peut aussi considérer en un sens que « la condition de l’enfant (...) est métaphysiquement privilégiée ». Tandis que Freud décèle chez l’enfant, du fait de sa vulnérabilité, une angoisse suscitant en quelque sorte un besoin de dieux protecteurs, pour Sartre et Beauvoir, à l’inverse, l’enfant vit d’emblée dans un monde plein d’être, un monde rassurant rempli de divinités et de choses divines : il vit dans le confort que lui confère l’ignorance de ce qui fait la condition humaine. Il éprouve, certes, un manque d’être dans son rapport au monde adulte, mais il méconnaît son « néant », le « ne pas être ce que l’on est » qui constitue le propre de l’homme : il n’éprouve ni le sentiment de sa contingence, ni l’angoisse de la liberté.

L'enfance est le temps du conditionnement par autrui ; elle n’en est pas moins aussi celui de la liberté naissante et balbutiante qui rend possible le « choix originel », par lequel une personnalité se constitue elle-même. Parce que l’enfant est humain, l’aliénation par les adultes est toujours aliénation d’une liberté qui est déjà présente sous la forme de la complicité : « Comment jouer la comédie sans savoir qu’on la joue ? » interroge Sartre dans Les mots (p. 70). La conscience balbutiante est conscience balbutiante de la contingence et de la liberté. L'enfant tient des autres, des adultes, la justification de son existence ; en ce sens, il n’existe pas encore pour lui-même mais pour les autres. Il échappe, en même temps qu’au sentiment de la contingence, au problème d’avoir à justifier par lui-même son existence. S'il naturalise ou essentialise spontanément les conventions sociales, l’enfant sait toutefois confusément qu’il n’a pas encore de « place » véritablement marquée dans le monde véritable, celui des adultes, et qu’il ne fait que donner « la réplique aux grandes personnes » (p. 72). Un regard suffit pour révéler à l’enfant la vacuité de son personnage et de la comédie familiale : l’ironie d’un adulte ou l’indifférence des pairs peuvent à tout moment faire tomber le masque 26 .

Le sentiment de la contingence de l’existence peut être aiguisé par les circonstances de la vie. Dans Les mots, Sartre explique ainsi qu’il doit à l’absence de père d’avoir pu l’éprouver de manière précoce :

« Je vécus dans le malaise : au moment où leurs cérémonies me persuadaient que rien n’existe sans raison et que chacun, du plus grand au plus petit, a sa place marquée dans l’Univers, ma raison d’être, à moi, se dérobait, je découvrais tout à coup que je comptais pour du beurre et j’avais honte de ma présence insolite dans ce monde en ordre.

Un père m’eût lesté de quelques obstinations durables ; faisant de ses humeurs mes principes, de son ignorance mon savoir, de ses rancœurs mon orgueil, de ses manies ma loi, il m’eût habité ; ce respectable locataire m’eût donné du respect pour moi-même. Sur le respect j’eusse fondé mon droit de vivre. Mon géniteur eût décidé de mon avenir : polytechnicien de naissance, j’eusse été rassuré pour toujours. (...) Faute de renseignements plus précis, personne, à commencer par moi, ne savait ce que j’étais venu foutre sur terre. M’eût-il laissé du bien, mon enfance eût été changée ; je n’écrirais pas puisque je serais un autre. Les champs et la maison renvoient au jeune héritier une image stable de lui-même ; il se touche sur son gravier, sur les vitres losangées de sa véranda et fait de leur inertie la substance immortelle de son âme. Il y a quelques jours, au restaurant, le fils du patron, un petit garçon de sept ans, criait à la caissière : “ Quand mon père n’est pas là, c’est moi le Maître. ” Voilà un homme ! A son âge, je n’étais maître de personne et rien ne m’appartenait. (...) Au propriétaire, les biens de ce monde reflètent ce qu’il est ; ils m’enseignaient ce que je n’étais pas : je n’étais pas consistant ni permanent ; je n’étais pas le continuateur futur de l’œuvre paternelle, je n’étais pas nécessaire à la production de l’acier ; en un mot je n’avais pas d’âme. (...) Dans la misère, l’enfant ne s’interroge pas : éprouvée corporellement par les besoins et les maladies, son injustifiable condition justifie son existence, c’est la faim, c’est le danger de mort perpétuel qui fondent son droit de vivre : il vit pour ne pas mourir. Moi, je n’étais ni assez riche pour me croire prédestiné ni assez pauvre pour ressentir mes envies comme des exigences (p. 73-74). »

C'est ainsi que Sartre présente la situation originelle à partir de laquelle pouvait naître la vocation du penseur destiné à poser le problème de la justification de l’existence.

La jeunesse : entre l’idéal de la révolte et la comédie du désarroi

La liberté, on vient de le voir, n’est jamais tout à fait absente. L'aliénation de l’enfant ne se fait pas sans sa complicité, la contribution de sa mauvaise foi. La conscience de l’enfant est toutefois à peine naissante, tout juste un trouble. Il ne peut échapper aux mandats qu’il reçoit de ses parents et dont il tire le sentiment de sa nécessité. Cette possibilité ne peut surgir qu’avec l’adolescence, l’âge où la condition humaine se dévoile. L'adolescent émerge à la conscience, découvre sa contingence. Une véritable décristallisation s’opère alors :

« Les hommes cessent de lui apparaître comme des dieux, en même temps l’adolescent découvre le caractère humain des réalités qui l’entourent : le langage, les coutumes, la morale, les valeurs ont leur source dans ces créatures incertaines ; le moment est venu où il va être appelé à participer lui aussi à leur opération ; ses actes pèsent sur terre autant que ceux des autres hommes, il va lui falloir choisir et décider. On comprend qu’il ait peine à vivre ce moment de son histoire, et c’est là sans doute la cause la plus profonde de la crise de l’adolescence : c’est que l’individu doit enfin assumer sa subjectivité » (Beauvoir, Pour une morale de l’ambiguïté, p. 52).

Surgissement de la conscience, de la liberté, de la subjectivité : l’adolescence est l’âge dangereux du point de vue de l’éducation traditionnelle qui se propose pour but la transmission d’un héritage. La liberté introduit en effet la possibilité de la « trahison », de l’infidélité au mandat paternel. Tandis que l’enfance est l’âge du conformisme obligé, l’adolescence contient en elle le germe de la révolte et de l’arrachement aux conventions.

Cette disposition est en outre renforcée par la situation des jeunes dans la société moderne. André Gorz, fidèle disciple de Sartre, s’est efforcé, dans un texte intitulé Le vieillissement 212 , de définir, à partir du critère de la liberté sartrienne, la jeunesse considérée comme « âge social » : puisque être adulte, c’est être intégré, d’abord par le métier qui permet d’être doté d’une valeur sociale, la jeunesse se définit par l’exclusion, ce qui la rapproche de « la masse diffuse des sans-métier, des sans-salaire, des sans-logement, des sans-avenir prévisible, des sans-intérêt, des sans-famille 213 », bref de tous les hommes sans importance sociale que l’on peut opposer aux salauds, aux vieux, c’est-à-dire aux intégrés ; d’où la signification de l’« être-jeune » :

« c’est n’avoir rien à perdre et n’être pour soi-même qu’indéfinies possibilités à venir ; c’est n’avoir ni propriétés, ni acquis, ni intérêt à défendre – car à supposer qu’on en ait, on est un vieux précoce, héritier ou successeur au destin préfabriqué par les legs des aïeux – et, en conséquence, n’avoir sur le monde que le point de vue de ses exigences propres 214 ».

Détaché des fonctions familiales et sociales, encore non engagé par ses actes passés, le jeune est un être disponible, lié à rien d’autre qu’à « ses exigences propres » : on comprend que Sartre ait pu être tenté, notamment en valorisant l’esprit de révolte, de considérer la jeunesse comme étant, par excellence, l’âge de l’authenticité. Dans l’éloge qu’il consacre à son ami communiste Paul Nizan en 1960, c’est au révolté davantage qu’au révolutionnaire que Sartre rend hommage : « il se fit révolutionnaire par révolte et quand la révolution dut céder le pas à la guerre, il retrouva sa violente jeunesse et finit en révolté 27 ». Il résume alors la quintessence du message que son ami pourrait délivrer, par-delà la mort, à la jeunesse des années soixante, un message assez éloigné de l’orthodoxie marxiste : « vous mourez de modestie, osez désirer, soyez insatiables, délivrez les forces terribles qui se font la guerre et tournent en rond sous votre peau, ne rougissez pas de vouloir la lune : il nous la faut 215 ». Et Sartre, à 54 ans, de faire assaut de sympathie pour les angry young men de son temps en les incitant à déchaîner leur violence : « Tâchons de retrouver le temps de la haine, du désir inassouvi, de la destruction, ce temps où André Breton, à peine plus âgé que nous n’étions, souhaitait voir les Cosaques abreuver leurs chevaux dans le bassin de la Concorde 216 . »

En tant, donc, qu’elle est l’âge de l’exigence impatiente, de la mise en cause des situations acquises, Sartre est conduit à concevoir la jeunesse comme l’agent de la destruction de l’ordre établi. Mais ce « jeunisme » est tempéré dans son œuvre par d’autres textes où il souligne à l’inverse la fragilité, voire l’inauthenticité de la révolte adolescente ou de l’identité « jeune ». La révolte adolescente est ainsi problématisée dans un article, publié en 1938, consacré au roman de Paul Nizan, La conspiration. Dans ce texte où il fait certes peut-être valoir un point de vue plus proche de celui de son ami que du sien propre, il rappelle que la jeunesse n’est pas un âge naturel : « C'est un âge artificiel, qu’on a fait et qui se fait, dont la structure et l’existence même dépendent de la société 217 . » Le jeune homme est un produit de la famille bourgeoise, qui prépare son intégration dans le système économique. Si bien que sa révolte, comme le suggère le roman de Nizan, peut apparaître davantage comme l’expression du ressentiment lié à son maintien à l’écart de la vie adulte qu’émanant d’un refus authentique de l’ordre existant : ainsi Nizan écrit-il à propos des jeunes gens révoltés de La conspiration qu’ils étaient « plutôt sensibles au désordre, à l’absurdité, aux scandales logiques, qu’à la cruauté, à l’oppression » et que « la bourgeoisie dont ils étaient les fils leur paraissait enfin moins criminelle et moins meurtrière qu'imbécile 218 ». La révolte adolescente est suspecte de n’être qu’une « improvisation » éphémère due au caractère transitoire de ce temps d’ennui et de désordre qui précède l’entrée dans les rôles et les fonctions adultes. Sartre, dans son commentaire, abonde dans ce sens en convenant que la jeunesse est « par excellence, l’âge de l’inauthentique 219 ». Son article s’achève par une allusion critique à l’identité « jeune », observant que « le jeune homme se croit des droits parce qu’il est jeune, comme le contribuable parce qu’il paie ses impôts ou le père de famille parce qu'il a des enfants 220 ».

Le jugement de Sartre, en particulier du premier Sartre, sur la jeunesse comme âge de la vie est donc ambivalent 28 . La révolte, fondée sur la découverte authentique de la liberté, rompt avec l’univers du sérieux dans lequel est enfermé l’enfant et refuse la réification du monde adulte ; elle peut cependant prendre l’aspect d’une comédie : le « jeune romantique » ou « révolté » constitue l’un des déguisements que l’individu est amené à revêtir pour se dissimuler sa liberté, un rôle qui l’attend lorsqu’il sort de l’enfance et qu’il convient de jouer avant de s’établir dans un personnage d’adulte. Ce thème est notamment illustré par L'enfance d’un chef, une nouvelle publiée par Sartre en 1939 et qui présente le roman de formation d’un « salaud ».

Lucien Fleurier, le héros de L'enfance d’un chef est le fils d’un patron de province qui reçoit de son père le mandat de vivre pour prendre sa succession à la tête de l’entreprise familiale : très tôt, « papa prit Lucien sur ses genoux et lui expliqua ce que c’était qu’un chef 221 ». Le texte se clôt sur le moment qui marque la fin de la jeunesse du héros – moment correspondant à la prise de conscience par Lucien Fleurier de son identité de chef, de son « droit de commander » :

« Et voilà que Lucien, justement, c’était ça : un énorme bouquet de responsabilités et de droits. Il avait longtemps cru qu’il existait par hasard, à la dérive : mais c’était faute d’avoir réfléchi. Bien avant sa naissance, sa place était marquée au soleil, à Férolles. Déjà – bien avant, même, le mariage de son père – on l’attendait ; s’il était venu au monde, c’était pour occuper cette place : “ J’existe, pensa-t-il, parce que j’ai le droit d’exister. ” Et pour la première fois, peut-être, il eut une vision fulgurante et glorieuse de son destin. (...) La métamorphose était achevée : dans ce café, une heure plus tôt, un adolescent gracieux et incertain était entré ; c’était un homme qui en sortait, un chef parmi les Français. (...) “ Je vais laisser pousser ma moustache ”, décida-t-il (p. 243-245). »

L'analyse de Sartre, à travers ce récit, vise à montrer comment le déterminisme social peut fonctionner en dépit, voire par le truchement de la liberté. Entre le point de départ, la signification de son mandat à l’enfant, et le point d’arrivée, l’investissement par le jeune Lucien Fleurier du rôle que l’on avait défini pour lui, le récit montre comment la conscience de la contingence et de la liberté, à l’adolescence, introduit « du jeu » dans le mécanisme de la reproduction sociale. Quoique le destin social de Lucien soit par avance tracé, il ne lui suffira pas pour l’accomplir de suivre les études appropriées : il lui faudra traverser le « désarroi » de l’adolescence, au cours duquel sa vie semblera pouvoir basculer. Il s’interrogera sur son identité, doutera d’être à la hauteur de son futur rôle de chef, connaîtra la tentation du suicide, découvrira, en même temps que la psychanalyse, les tourments de son inconscient, se laissera subjuguer par un poète surréaliste, avec lequel il aura même une expérience homosexuelle ; tout cela vécu dans l’inquiétude, la peur de se perdre, qui le pousse à concevoir la famille comme un refuge. Puis viendra le temps du ressaisissement : Lucien fera le choix de surmonter l’inquiétude de l’autoanalyse et de s’enraciner dans l’identité familiale ; il croira pouvoir prendre appui sur « la santé morale des Fleurier » (p. 208), se sentira « fait pour l’action », interprétera son histoire à l’aune des Déracinés de Barrès : il y découvrira à la fois « le mal et son remède », le moyen de « se détourner d’une stérile et dangereuse contemplation de soi-même » en s’appropriant ses racines, qui seront « comme un humus nourrissant où Lucien puiserait enfin la force de devenir un chef (p. 225) ». Lucien se sentira parfois « dur et lourd comme une pierre » (p. 229) ; il prendra une maîtresse, s’engagera auprès de jeunes fascistes, deviendra un homme de « convictions » : « Lucien, c’est moi ! Quelqu’un qui ne peut souffrir les juifs » (p. 241). Tout cela sous le regard bienveillant de son père : « Il faut bien, dit-il à sa femme, que Lucien apprenne son métier d’homme » (p. 231). Le déterminisme social n’aura donc opéré que dans la mesure où, surmontant l’inquiétude née de la conscience de sa contingence et de sa liberté, Lucien aura fait le choix de se concevoir comme prédestiné et défini par une identité héritée. En définitive, il se sera fait lui-même ce qu’il est devenu, la « mauvaise foi » en lui fabriquant le « salaud », par la négation de la liberté et de la contingence.

La nouvelle de Sartre illustre l’idée que la possibilité de l’arrachement, à l’adolescence, demeure fragile : l’ouverture instaurée par l’émergence de la liberté risque de se refermer très vite, faisant apparaître la dérive adolescente comme une « comédie ». Modifier le cours de la trajectoire amorcée à partir de l’enfance s’avère difficile. « Le malheur qui vient à l’homme du fait qu’il a été un enfant », écrit Simone de Beauvoir, c’est que « sa liberté lui a été d’abord masquée et qu’il gardera toute sa vie la nostalgie du temps où il en ignorait les exigences 222 ». L'adolescent se découvre, dans l’angoisse, condamné à être libre : le monde n’est plus tout fait, il est à faire. En éprouvant la disproportion entre ses forces et la responsabilité qui soudain lui incombe, il se trouve soudainement jeté dans « un grand désarroi », et l’on comprend qu’il soit tenté de renier sa liberté : « après une crise plus ou moins longue, il se retourne vers le monde de ses parents et de ses maîtres, ou bien il adhère à des valeurs neuves, mais qui semblent aussi sûres 223 ».

L'opportunité de l’arrachement à l’aliénation héritée de l’enfance se referme ainsi pour laisser place à une aliénation plus grande encore, puisque désormais fondée sur une détermination de la liberté. La mauvaise foi s’ajoute à l’esprit de sérieux afin de concevoir comme choisies les valeurs qui ont été reçues : « la mauvaise foi de l’homme sérieux provient de ce qu’il est obligé de sans cesse renouveler le reniement de cette liberté ; il choisit de vivre dans un monde infantile : mais à l’enfant les valeurs sont réellement données ; l’homme sérieux doit masquer ce mouvement par lequel il se les donne 224 ». Cet « homme sérieux », le « salaud », c’est l’adulte.

L'adulte, ce salaud

Dans Le vieillissement, André Gorz note avec justesse qu’on entre dans l’âge adulte lorsque, passé la trentaine, on prend conscience d’avoir « un âge » ; on entre alors dans « l’âge où l’on vieillit 225 ». Ce sentiment n’est toutefois pas lié au processus naturel, le vieillissement étant avant tout un destin social : on a un âge, en effet, dès lors qu’on est censé « avoir fait quelque chose qui vous détermine et qui vous trace une fois pour toutes une voie sur laquelle il n’y a qu’à continuer sur votre lancée 226 ». Si l’on n’a pas d’âge durant la jeunesse, c’est que la vie est alors indéterminée et informe, et l’horizon des possibles largement ouvert. Avec l’avancée en âge croît ce que Sartre nomme le poids du « pratico-inerte » : les projets se pétrifient ; l’homme devient pour ainsi dire prisonnier de ses actes passés qui le définissent aux yeux des autres, réduisent le champ des possibles et déterminent son avenir. L'homme qui possède un métier et une famille est lié à des intérêts, tel le propriétaire qui doit conserver sa propriété. En s’objectivant ainsi dans le monde, l’homme, au fur et à mesure qu’il « s’adultise », aliène sa liberté.

Intégré, défini par son métier ou par sa fonction, l’adulte est à la fois justifié et déchu. Il possède une valeur sociale qui lui permet non seulement de gagner sa vie mais aussi de se sentir nécessaire, accompli : il a « des droits, des préséances, des privilèges » ; l’ancienneté dans une profession, par exemple, lui vaut « des créanciers, des fidélités, des solidarités d’âge 227 ». Mais la « sécurité rentière 228 » de l’adulte n’est que la contrepartie de l’acceptation de sa finitude, c’est-à-dire du naufrage de sa liberté : « Le champ d’action est défini, et définit les tâches. Mieux vaut maintenant s’y tenir. Il faut continuer ou décider que rien n’a de sens. “ Ceci est ton champ ; tu n’en auras pas d’autre. ” L’évidence du vieillissement est là 229 . » Devenir adulte, c’est vieillir, c’est-à-dire faire l’expérience que la vie revêt la nécessité d’un destin : « Tant que vous ne changez pas de nom, de métier, de pays, le passé désormais qualifie le présent et, quoi que vous en ayez, le détermine 230 . »

Figé par son passé comme les notables le sont sur les tableaux des murs du musée de Bouville, l’adulte porte le masque de la maturité – le masque de « l’importance sociale » – et s’efforce de nier la liberté, de persuader celui pour qui la vie est à construire, le jeune, qu’elle n’est en fait qu’un destin à subir. Deux thèmes développés par Sartre et Beauvoir permettent d’illustrer ce lien entre la comédie adulte et la mutilation des nouveaux venus : la critique de l’expérience et celle du dévouement.

Sartre, dans La nausée, fait de « l’Expérience » l’un des attributs du « salaud ». Il y a, écrit-il, les « professionnels de l’expérience » – « les médecins, les prêtres, les magistrats et les officiers connaissent l’homme comme s’ils l’avaient fait » – et les « amateurs », « les secrétaires, les employés, les commerçants, ceux qui écoutent les autres au café 231 ». L'invocation de l’expérience permet, l’âge venant, de se composer un personnage en s’affublant du masque d’une sagesse illusoire. « L'Expérience » a deux fonctions : une fonction de conservation de l’ordre social ; une fonction de consolation, face au vieillissement et à l’épuisement des possibles. La critique existentielle, chez Sartre, sous-tend la critique sociale :

« Tout ce qui s’est passé autour d’eux a commencé et s’est achevé hors de leur vue ; de longues formes obscures, des événements qui venaient de loin les ont frôlés rapidement et, quand ils ont voulu regarder, tout était fini déjà. Et puis vers les quarante ans, ils baptisent leurs petites obstinations et quelques proverbes du nom d’expérience, ils commencent à faire les distributeurs automatiques : deux sous dans la fente de gauche et voilà des anecdotes enveloppées de papier d’argent ; deux sous dans la fente de droite et l’on reçoit de précieux conseils qui collent aux dents comme des caramels mous. (...) ils se sentent gonflés, aux approches de la quarantaine, d’une expérience qu’ils ne peuvent pas écouler au-dehors. Heureusement ils ont fait des enfants et ils les obligent à la consommer sur place. Ils voudraient nous faire croire que leur passé n’est pas perdu, que leurs souvenirs se sont condensés, moelleusement convertis en Sagesse. Commode passé ! Passé de poche, petit livre doré plein de belles maximes. “ Croyez-moi, je vous parle d’expérience, tout ce que je sais, je le tiens de la vie. ” Est-ce que la Vie se serait chargée de penser pour eux ? Ils expliquent le neuf par l’ancien – et l’ancien, ils l’ont expliqué par des événements plus anciens encore, comme ces historiens qui font de Lénine un Robespierre russe et de Robespierre un Cromwell français : au bout du compte, ils n’ont jamais rien compris du tout... Derrière leur importance, on devine une paresse morose : ils voient défiler des apparences, ils bâillent, ils pensent qu’il n’y a rien de nouveau sous les cieux 232 . »

Revendiquer l’expérience est une manière de se « gonfler » d’importance, en fabriquant de l’être avec du passé, c’est-à-dire avec du néant. L'Expérience vise ainsi à immuniser, en expliquant « le neuf par l’ancien », contre la nouveauté que la liberté introduit dans le monde, donc aussi contre les audaces de la jeunesse : « Leur sagesse, écrit Sartre, recommande de faire le moins de bruit possible, de vivre le moins possible, de se laisser oublier. Leurs meilleures histoires sont celles d’imprudents, d’originaux qui ont été châtiés 233 . » Mais surtout, convertissant par condensation le passé en sagesse, l’Expérience représente la dernière défense de l’individu aux prises avec la contingence. Par-delà la critique du conservatisme, Sartre entend donc surtout dénoncer l’une des modalités de la mauvaise foi, par laquelle l’homme « voudrait se masquer l’insoutenable réalité : qu’il est seul, sans acquis, sans passé, avec une intelligence qui s’empâte, un corps qui se défait 234 ».

La critique du « dévouement », que l’on trouve dans les textes de Simone de Beauvoir, vise notamment, même si non exclusivement, la parentalité, l’une des fonctions essentielles de la vie adulte. Le dévouement est le fait, non seulement de vouloir le bien d’autrui, mais de vouloir ainsi justifier son existence en abdiquant à cette fin sa liberté : « le dévouement se présente d’abord comme une totale démission en faveur d’autrui 235 ». En prenant pour fin une fin définie par autrui, je me délivre à la fois du risque et de l’angoisse de la liberté : « en posant devant moi une fin absolue j’ai abdiqué ma liberté ; aucune question ne se pose plus ; je ne veux plus être qu’une réponse à cet appel qui m'exige 236 ». Mais cette abdication est en réalité fondée sur la mauvaise foi par laquelle l’individu se dissimule sa liberté et sa contingence.

C'est ainsi que les parents justifient leur existence en jouant la comédie du dévouement : ils veulent le bonheur de leur enfant, font des sacrifices et prennent à sa place des décisions pour son bien. Ce faisant, la posture du dévouement se fonde sur une double illusion. La première procède de la méconnaissance de la liberté d’autrui : il m’est en fait impossible de déterminer par moi-même des fins que je puisse légitimement considérer comme celles d’autrui. Le parent devra ainsi toujours décider lui-même quelle fin il doit satisfaire pour le bien de l’enfant : faut-il par exemple viser le bien présent ou le bien à venir, lesquels ne sont pas nécessairement compatibles ? Un choix, le plus souvent, s’impose : « il faut trahir l’enfant pour l’homme, ou l’homme pour l'enfant 237 ». Le risque de la liberté, en conséquence, est inéliminable : « C'est donc dans le risque et dans le doute qu’on se dévoue. Il faut prendre parti et nous devons choisir sans que rien nous dicte notre choix 238 . » Par ailleurs, et surtout, le dévouement en tant que tel est un choix, non la réponse nécessaire à un appel. L'ingratitude de l’enfant, qui réclame pour lui-même légitimement la liberté, est à cet égard un test d’authenticité pour les parents : ceux-ci ne sauraient en souffrir s’ils considèrent avoir librement choisi d’agir pour le bien de leur enfant. Dans le dévouement, en vérité, on ne veut ni pour autrui (on ne peut connaître ce qu’il veut) ni pour soi (on ne peut espérer la reconnaissance) ; « on veut pour rien : et c’est cela la liberté 239 ». La relation authentique de l’adulte à l’enfant ne devrait pas se concevoir sur le mode du dévouement : « En regardant son fils qui n’a pas demandé à naître et qui est à présent un beau petit garçon robuste, le père peut penser avec orgueil : “ Voilà ce que j’ai fait ”, et non “ Voilà à quoi je me suis dévoué 240 . ” »

La négation de la liberté ne se trouve en outre pas simplement du côté du sujet du dévouement, mais aussi du côté de son objet. Lorsque le père ou la mère revêtent les habits du dévouement, ils oublient à la fois leur propre liberté et celle de l’enfant : c’est alors qu’ils revendiquent pour eux-mêmes des droits et deviennent, comme l’écrit Sartre, des « voleurs d’enfants ». Se dessine en creux l’idéal éducatif de la philosophie sartrienne de la liberté : plutôt que d’assigner à l’enfant un mandat, d’étouffer sa liberté en déterminant par avance le personnage qu’il doit devenir, il faut considérer que l’éducation a pour tâche de créer les points de départ d’une liberté : « Je ne crée jamais pour autrui que des points de départ ; la santé, l’instruction, la fortune dont un père a doté son fils doivent lui apparaître non comme des données, mais comme des possibilités que seul le fils peut utiliser. Ce n’est pas moi qui fonde autrui ; je suis seulement l’instrument sur lequel autrui se fonde. Lui seul se fait être en transcendant mes dons 241 . »

L'intérêt que Simone de Beauvoir porte à ce thème du dévouement tient évidemment au fait qu’il désigne la disposition fondamentale de la femme au foyer. La mère, en particulier, est l’adulte féminin par excellence et représente à cet égard l’un des équivalents féminins du « salaud » sartrien 29 . Rappelons que Beauvoir, dans le Deuxième sexe, entend combattre deux préjugés relatifs à la maternité : le premier est que « la maternité suffise à combler une femme 242 » ; le second, « que l’enfant trouve un sûr bonheur dans les bras maternels 243 ». Les deux sont liés : c’est parce que la femme ne dispose pas de la possibilité de se réaliser par elle-même à travers une activité indépendante qu’elle se voit condamnée, dans la maternité comme dans le mariage et l’amour, à remettre « à un autre le soin de justifier sa vie 244 ». Son attente de réalisation par procuration la voue à une déception certaine tout en accablant l’enfant d’une exigence pesante ; si donc le dévouement maternel « peut être vécu dans une parfaite authenticité », écrit Beauvoir, c’est en fait « rarement le cas 245 » : « Il faut à une mère un rare mélange de générosité et de détachement pour trouver dans la vie de ses enfants un enrichissement sans se faire leur tyran ni les changer en bourreaux 246 . »

La critique de la comédie des âges, dans l’œuvre de Sartre et Beauvoir, ne semble donc laisser subsister, au premier abord, aucune perspective de salut par la progression au sein de l’échelle des âges, comme si l’idéal d’authenticité n’avait pas vocation à s’incarner. A la question « pourquoi grandir ? », il faudrait pouvoir répondre : pour justifier son existence en réalisant sa liberté ; mais maturité et liberté paraissent se contredire nécessairement. On va voir néanmoins, que, d’une manière différente chez l’un et chez l’autre, on trouve dans les œuvres de Sartre et de Beauvoir l’idée d’une conception authentique de la maturité adulte.

III – LA MATURITÉ PARADOXALE DE L'HOMME LIBRE

« Tu as pourtant l’âge de raison, mon pauvre Mathieu ! dit-il avec une pitié grondeuse. Mais ça aussi tu te le caches, tu veux te faire plus jeune que tu n’es. D’ailleurs (...) peut-être suis-je injuste. L'âge de raison, tu ne l’as peut-être pas encore, c’est plutôt un âge moral (...) peut-être que j’y suis arrivé plus vite que toi.

“ Ça y est, pensa Mathieu, il va encore me parler de sa jeunesse. ”

Jacques était très fier de sa jeunesse, c’était sa garantie, elle lui permettait de défendre le parti de l’ordre avec une bonne conscience : pendant cinq ans il avait singé avec application tous les égarements à la mode, il avait donné dans le surréalisme, eu quelques liaisons flatteuses et il avait respiré parfois, avant de faire l’amour, un mouchoir imbibé de chlorure d’éthyle. Un beau jour, il s’était rangé : Odette lui apportait six cent mille francs de dot. Il avait écrit à Mathieu : “ Il faut avoir le courage de faire comme tout le monde, pour n’être comme personne. ” Et il avait acheté une étude d'avoué 247 . »

Ce dialogue est extrait de L'âge de raison, roman dans lequel Sartre met en scène ses réflexions sur la problématique des rapports entre finitude et liberté. Le personnage de Mathieu représente le point de vue de Sartre, dont il est le jumeau romanesque, le point de vue de l’homme animé par la volonté d’être libre : 34 ans, professeur de philosophie, cherchant lucidement son salut, Mathieu s’interroge sur la difficulté de vivre en accord avec ce qui constitue l’essence de l’homme, la liberté, ou la conscience. Jacques, le frère de Mathieu, est en quelque sorte son Surmoi social, le gardien des conventions. Aux yeux de Sartre-Mathieu, Jacques est le prototype du « salaud », dont le parcours de vie n’est qu’une succession de rôles, de personnages conventionnels : après avoir joué la comédie de la jeunesse, il joue celle de l’âge mûr ; il mène une vie ordonnée, qui doit précisément obéir à l’ordre des séquences d’un parcours balisé. Le parti de l’ordre, à travers Jacques, ne désavoue pas les désordres de la jeunesse. Bien au contraire, il les justifie, voire les encourage dans une certaine mesure : il faut avoir connu le « désarroi », vécu quelques expériences transgressives et bizarres, pour pouvoir ensuite apprécier le prix de la maturité adulte. L'important est, à chaque âge, de bien jouer son rôle, de « faire son âge », c’est-à-dire de faire coïncider l’âge moral et l’âge naturel. Bref, derrière l’apparence du libre choix d’une vie raisonnable, on perçoit la soumission servile à l’usage conventionnel des âges de la vie, « la Jeunesse, l’Age mûr, tels qu’ils défilent dans la cathédrale de Stras-bourg quand l’horloge sonne midi 248 ».

Mathieu est empêtré dans une contradiction : en un sens, il est un homme « fait » ; il a vécu une enfance bourgeoise, reçu une éducation bourgeoise, réussi un concours qui a fait de lui un fonctionnaire lui permettant de vivre dans le confort d’une existence bourgeoise. Néanmoins la conscience de sa liberté le pousse à « se garder disponible 249 », en refusant de prendre les rôles sociaux au sérieux et en évitant les engagements définitifs. Il n’adhère pleinement ni à son personnage de professeur ni à l’idéologie de la classe sociale à laquelle il appartient ; il s’encanaille en compagnie de jeunes gens avec lesquels il noue des relations amicales ou amoureuses et connaît quelques aventures nocturnes ; il répugne à fonder une famille, entreprenant d’organiser l’avortement de son amante attitrée, qu’il vient d’engrosser. Il s’interroge également sur la question de l’engagement politique, le contexte politique du roman étant celui de la guerre d’Espagne et de la montée du fascisme en Europe : doit-il s’engager, comme son ami Brunet, au Parti communiste ? Mathieu y répugne, en dépit du caractère tragique de la situation et de l’admiration qu’il porte à la force morale de son ami. C'est qu’on lui demande de croire, et donc de renier sa liberté.

Peut-on sortir de la contradiction ? Quel adulte devient-on quand on refuse d’adhérer à tous les rôles qui vous attendent ? Jacques est sévère : « tu es un bourgeois honteux », lui dit-il, « un vieil étudiant irresponsable », un faux bohème qui cherche perpétuellement un compromis entre « un goût de révolte et d’anarchie au fond très modeste », d’une part, et d’autre part un penchant pour une vie « calme, réglée, une vraie vie de fonctionnaire 250 ». Brunet ne l’est pas moins : « Mais à quoi ça sert-il, la liberté, si ce n’est pas pour s’engager ? » Il l’incite lui aussi à prendre ses responsabilités et à ne pas demeurer l’esclave de sa liberté : « Est-ce que tu t’imagines que tu pourras vivre toute ta vie entre parenthèses 251 ? » Les circonstances de sa vie et celles de la grande Histoire ont fait que, pour Mathieu, l’heure a sonné de l’examen de conscience le plus radical, celui qui conduit à remettre en cause le projet fondamental qui donne sens à une vie : « l’homme qui veut être libre » peut-il espérer un accomplissement, une maturité, à tout le moins une vie authentique ? Ou bien est-il voué à faire l’épreuve tragique de l’échec de son projet ?

Le dilemme de l’âge adulte : la comédie ou le néant

L'âge de raison pose donc la question du destin de la liberté lorsqu’elle est affrontée au problème de l’avancée en âge ; la disponibilité indéfinie se heurte alors aux bornes imposées par la nature et la vie sociale. L'homme est-il voué à se réfugier derrière les masques de la maturité afin d’oublier la réification de son existence, de justifier le renoncement à soi ? A lire L'âge de raison, tout se passe comme si la vie adulte était confrontée à un dilemme condamnant la liberté et interdisant les chances de salut.

Découvrir que l’on est adulte, on l’a vu, c’est découvrir que l’on a un bilan à défendre, qu’on est fait, qu’on le veuille ou non. Cette situation est celle de Mathieu : « je suis vieux », pense-t-il 252 ; ce qui signifie : ma liberté est foutue, le temps des choix et du projet est définitivement derrière moi. Il reste toutefois à Mathieu un choix fondamental à effectuer, qui engagera la suite de son existence. Il lui faut choisir entre les engagements irréversibles et la volonté de se garder disponible. S'il épousait sa maîtresse et lui permettait de donner naissance à l’enfant qu’elle porte, il rentrerait dans le giron de la vie familiale bourgeoise qu’il voulait fuir ; s’il s’engageait au Parti communiste et partait combattre les fascistes en Espagne, il risquerait sa vie mais pourrait dire comme son ami Brunet : « A présent rien ne peut ôter son sens à ma vie, rien ne peut l’empêcher d’être un destin 253 . » En revanche s’il choisissait de garder sa liberté, il lui faudrait non seulement accepter de passer pour un « irresponsable », voire même un « salaud », aux yeux des autres, mais aussi courir le risque de découvrir que, en dépit de ce choix, sa liberté est perdue, simplement parce qu’il a vécu. Telle est du reste la conclusion du livre, qui signe le naufrage de la liberté de l’homme qui voulait rester libre :

« Il bâilla : il avait fini sa journée, il en avait fini avec sa jeunesse. Déjà des morales éprouvées lui proposaient discrètement leurs services : il y avait l’épicurisme désabusé, l’indulgence souriante, la résignation, l’esprit de sérieux, le stoïcisme, tout ce qui permet de déguster minute par minute, en connaisseur, une vie ratée. Il ôta son veston, il se mit à dénouer sa cravate. Il se répétait en bâillant : “ C'est vrai, c'est tout de même vrai : j’ai l’âge de raison 254 . ” »

Le problème posé par « le choix de Mathieu » est celui du dilemme de l’âge adulte, auquel il donne sa formule définitive : « Peut-être qu’on ne peut pas faire autrement : peut-être qu’il faut choisir : n’être rien ou jouer ce qu’on est ; ça serait terrible, se dit-il, on serait truqués par nature 255 . » Les choix à caractère irréversible – le choix d’une profession, le mariage et les enfants, l’engagement politique – transforment l’existence en destin, une vie dont le tracé est définitif et dont on peut désormais conter l’histoire. Il ne reste plus qu’à jouer son rôle, à faire son deuil de la liberté. Le pari de la liberté était précisément d’échapper à l’enfermement dans le rôle « qui partout attend son homme » : « Si je n’essayais pas de reprendre mon existence, songe ainsi Mathieu, ça me semblerait tellement absurde d’exister. » Mais la crise morale qu’il traverse provient de la prise de conscience du caractère aporétique de cette volonté d’échapper aux différents personnages qui s’offrent à lui : « Au fond, c’est ça ton idéal : n’être rien » ; « J’ai mené une vie édentée. (...) Je n’ai jamais mordu, j’attendais, je me gardais pour plus tard – et je viens de m’apercevoir que je n’ai plus de dents 256 . »

La réification ou la vacuité d’une liberté inutile, l’esprit de sérieux de l’homme d’ordre et de l’homme de conviction ou le flottement dans l’indétermination : l’alternative qui se présente au moment des derniers choix irréversibles, à l’entrée dans l’âge adulte, ne laisse aucune issue pour la liberté. La volonté d’être libre était une illusion ; l’âge de raison est celui de la résignation : on ne sort de la jeunesse que pour devenir vieux.

Cette aporie ne constitue cependant pas le dernier mot de la réflexion sartrienne sur l’âge adulte. L'âge de raison laisse deviner une première issue possible, que l’on peut qualifier de conversion ou de reniement : le choix de l’engagement. Troquer une certitude contre le poids angoissant d’une liberté pour rien sera la voie que Sartre choisira pour lui-même aux lendemains de la guerre. Les circonstances qui ont présidé à ce choix sont suffisamment connues pour qu’il soit utile d’y revenir ici. Force est cependant de constater que Sartre a joué avec zèle la comédie de l’intellectuel engagé : sans doute pensait-il demeurer fidèle à son idéal de liberté en s’engageant dans le combat contre l’oppression et en trahissant sa classe sociale ; en fait, il l’anéantissait dans l’esprit de sérieux.

La seconde voie explorée par Sartre pour tenter de surmonter l’aporie constituée par le dilemme de l’âge adulte est celle, opérée par le biais de sa « psychanalyse existentielle », de la déconstruction réflexive de l’adulte que l’on est devenu : plutôt que de n’être rien ou de jouer ce que on est, déconstruire le « salaud » en soi. Son autobiographie, Les mots, fournit l’illustration de cette démarche qui permet d’esquisser une figure paradoxale de la maturité adulte.

Grandir, c’est tuer le salaud que l’on porte en soi

N’être rien, ce serait refuser l’intégration et l’installation dans le monde adulte au sein duquel partout le rôle attend son homme. Ce serait vouloir demeurer dans l’indétermination et la disponibilité de la jeunesse. Mais c’est une voie impossible : on ne peut rien faire contre l’avancée en âge et le mandat reçu de l’enfance ; la première vous condamne à jouer un personnage, le second pré-détermine celui-ci. Jouer ce qu’on est, ce serait se complaire dans la comédie sociale : dans la mauvaise foi, l’esprit de sérieux et le sentiment de son importance. Ce serait renoncer au projet d’être libre. Reste une issue : déconstruire l’adulte que l’on est devenu, dévoiler les illusions qui l’ont rendu possible, afin de tuer le comédien ou le « salaud » que l’on porte en soi. C'est le sens qu’il faut donner à l’entreprise autobiographique de Sartre.

Les mots, comme tous les récits, doit se comprendre à partir de sa fin. A la fin du récit qui relate les origines de sa vocation d’écrivain, Sartre constate qu’il est parvenu au terme d’une entreprise de désaliénation personnelle passant par la démystification du personnage du « grand écrivain ». Tel est le sens de son « antibiographie » : au lieu de raconter l’histoire d’une prédestination, il déconstruit le mythe de la « vocation », qu’il fait apparaître comme le produit d’une aliénation. Celui qui aurait pu être présenté, dans une biographie classique, comme le héros positif de son enfance, à savoir son grand-père, auquel il doit d’être devenu ce qu’il est, s’avère être ici le « salaud » de l’histoire : l’adulte qui lui a assigné le mandat d’écrire, son rôle dans la comédie sociale, en l’élevant dans le culte conventionnel des Belles-Lettres. Sartre confie qu’il est longtemps resté la dupe de cette aliénation, ce qui l’a conduit à se sentir justifié par son œuvre, conscient de l’importance sociale du grand auteur qu’il était devenu. Il était en fait le complice de son grand-père, fidèle au mandat reçu et aux conventions de la « comédie de la culture ».

L'entreprise de déconstruction de soi à laquelle procède l’analyse autobiographique revêt ainsi l’aspect d’une critique de l’opium culturel absorbé au cours de l’enfance et cause de l’illusion du grand écrivain qui se prend pour un grand écrivain : les récits des écrivains illustres, faits de prédestination et de vocations précoces, dans lesquels il a pu découvrir le rôle qui l’attendait et le personnage qu’il devait jouer. Le culte des Belles-Lettres constituait une religion séculière – une tradition moderne parmi d’autres – dont il lui fallait s’émanciper pour parvenir à l’authenticité : « l’athéisme est une entreprise cruelle et de longue haleine, écrit-il : je crois l’avoir mené jusqu’au bout 257 ». Son rôle d’écrivain au service de l’Humanité lui avait permis d’échapper au sentiment de la contingence. C'est ainsi que, devenu trentenaire, il avait écrit La nausée, ce roman sur la contingence et le caractère injustifiable de l’existence, tout en s’éprouvant nécessaire et justifié en tant qu’auteur : « Dogmatique je doutais de tout sauf d’être l’élu du doute ; je rétablissais d’une main ce que je détruisais de l’autre et tenais l’inquiétude pour la garantie de ma sécurité ; j’étais heureux 258 . » Heureux mais encore immature, insuffisamment pénétré du sens de la mise en cause des salauds. Désormais, après avoir reconstruit la genèse non tant de sa vocation mais de sa foi en sa vocation et en sa destinée d’écrivain, Sartre affirme avoir renoué avec le sentiment de la contingence qu’il éprouvait quand, enfant, rien ne lui semblait pouvoir justifier son existence : « La culture ne sauve rien ni personne, elle ne justifie pas 259 . »

Que résulte-t-il de l’entreprise de déconstruction ? Le choix de n’être rien, de ne pas jouer ce qu’on est ? Non pas : « on ne se guérit pas de soi 260 », il est impossible, en un sens, Sartre en convient, de ne pas être l’adulte qu’on est devenu. Il continuera donc d’écrire : « C'est mon habitude et puis c’est mon métier 261 . » Mais il ne jouera plus au grand écrivain comme le garçon de café joue au garçon de café. Quelle différence cela fait-il ? pourrait-on demander. Quel est le gain de l’entreprise de déconstruction ? Il tient, semble-t-il, en trois mots : lucidité, humilité, disponibilité.

Luciditéd’abord : la réflexion sur le parcours des âges de la vie permet de prendre la mesure des rapports entre liberté et finitude, de comprendre notamment que la liberté se fait complice de l’aliénation dans le choix originel qui décide d’une destinée. Elle offre surtout une version sartrienne de l’expérience, qui consiste à saisir, dans son existence même, le sens de la formule qui clôt le dernier chapitre de L'être et le néant : « l’homme est une passion inutile 262 ». La passion de l’homme, à l’inverse de celle du Christ, tient au fait qu’il se perd en tant qu’homme (liberté et contingence) pour se faire Dieu (un être nécessaire et justifié). Ce qui importe, c’est de comprendre, en les déconstruisant, que ses propres tentatives pour justifier son existence sont vaines. Il faut admettre enfin, pour vivre en accord avec la condition humaine, que rien ne justifie. Tel est le sens de la maturité selon Sartre : il faut avoir vécu et s’être longuement analysé pour renoncer définitivement à l’esprit de sérieux et se délivrer des illusions de la mauvaise foi.

Humilitéensuite : le dépassement de la quête de justification permet de surmonter le sentiment de l’importance sociale du salaud que tend à devenir l’adulte : « Si je range l’impossible Salut au magasin des accessoires, que reste-t-il ? Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n’importe qui 263 . » Le désenchantement du Moi préserve des séductions de « l’élite » et confère à l’homme socialement important la conscience de n’être qu’un homme « sans importance sociale » : sentiment démocratique qui rend possible la fraternité par-delà les rôles qu’il faut bien jouer et qui séparent les hommes.

Disponibilité, enfin, c’est-à-dire capacité à ne pas se laisser conditionner par le passé, à ne pas être solidaire de lui mais de rester, à l’inverse, disponible pour un avenir autre : « L'adolescence, l’âge mûr, l’année même qui vient de s’écouler, ce sera toujours l’Ancien Régime : le Nouveau s’annonce dans l’heure présente mais n’est jamais institué : demain, on rasera gratis 264 . » Disponibilité par le biais de l’ironie : une manière de ne pas coïncider avec soi, « d’être toujours à distance de soi 265 », qui est la seule manière de concrétiser la liberté et l’idéal d’authenticité. Il s’agit de se fuir, non pas fuir sa liberté mais l’être pétrifié que l’on tend à devenir. Et Sartre de reprendre à son compte la formule de sa grand-mère, marquant cette exigence de distance ironique vis-à-vis de soi et des rôles auxquels on peut être tenté de s’identifier : « “ Glissez, mortels, n’appuyez pas 266 . ” »

IV – SIMONE DE BEAUVOIR : PROMOUVOIR LE DROIT D’ÊTRE ADULTE

L'âge adulte est pour Sartre celui de l’accomplissement de l’existence inauthentique : le moment où l’homme se découvre prisonnier de son personnage, condamné à jouer le rôle auquel il était le plus souvent destiné depuis son enfance, et qui fait de lui le complice d’une société qui, par tradition, étouffe la liberté. La seule voie de salut réside dans la pratique d’une forme de psychanalyse existentielle, l’auto-analyse par laquelle il est possible, en prenant conscience de son aliénation, de se dégager de l’esprit de sérieux et d’introduire une dose de distance ironique dans le rapport à soi. A défaut de pouvoir arracher son masque, l’homme libre peut parvenir à une forme paradoxale de maturité qui se mesure à sa capacité de désidentification et aux signes d’authenticité qu’il saura exprimer.

La critique de l’aliénation du salaud, que Sartre dirige aussi contre lui-même, néglige cependant le fait qu’une partie de l’humanité peut se trouver privée de la possibilité de jouer un rôle social et d’affirmer ainsi sa valeur ou son « importance sociale ». Sans aller jusqu’à mettre explicitement en cause la déconstruction par Sartre de la figure de l’adulte, et tout en s’appuyant sur les mêmes prémisses philosophiques que lui, Simone de Beauvoir s’est montrée sensible à cette difficulté. Elle valorise l’adulte par excellence que représente l’homme actif, installé au cœur de la vie sociale, en tant qu’il jouit d’une liberté concrète dont sont notamment exclus les femmes et les vieillards : Beauvoir défend cette idée dans le Deuxième sexe, à propos de la condition féminine, mais aussi dans La vieillesse – un ouvrage certes moins célèbre mais qui nous intéresse ici parce qu’il est consacré à un âge de la vie, le dernier, significativement absent dans l’œuvre de Sartre. Vieillir, pour Beauvoir, ce n’est pas devenir adulte mais, plus banalement, déchoir de sa condition d’adulte. Elle fait en fin de compte apparaître que, même s’ils peuvent être aliénants, les rôles sociaux représentent également la condition de l’exercice réel de la liberté. C'est à ce titre qu’elle revendique pour les femmes et pour les vieux le droit de devenir ou de demeurer pleinement adulte.

Le deuxième sexe : l’existentialisme est un féminisme

C'est d’abord dans son analyse de la condition de la femme qu’il apparaît clairement que, pour Beauvoir, l’entreprise de déconstruction des rôles familiaux et sociaux peut être mise au service d’une promotion de l’âge adulte, comme âge de l’indépendance et de la réalisation active des projets. L'aliénation des femmes ne tient-elle pas au fait qu’elles se voient exclues du statut adulte et des rôles qui lui sont associés ? La femme adulte est en quelque sorte une grande personne privée de l’indépendance et de l’autonomie qui font l’adulte authentique. La perspective d’émancipation défendue par Beauvoir et par les féministes qui s’inspireront de son œuvre s’inscrit ainsi dans une parfaite continuité avec l’idéal moderne de la majorité.

Le deuxième sexe est paru en 1949, à l’aube d’une révolution de la condition féminine sans précédent dans l’histoire des femmes. La seconde moitié du XXe siècle, en effet, fut le théâtre de l’avènement de la femme individu. Pour la première fois, la femme cesse d’être subordonnée à l’homme, son destin n’est plus programmé en fonction d’un ordre considéré comme naturel, et donc immuable. La différenciation des rôles masculins et féminins n’a sans doute pas disparu, mais tous les rôles sont désormais accessibles à tous, hommes et femmes : la femme n’est plus prisonnière du foyer ; elle peut, et, le plus souvent, veut accéder par le travail à l’indépendance économique.

Conçu à partir de la catégorie sartrienne de liberté-disponibilité, Le deuxième sexe annonce cette révolution 30 . On connaît la célèbre phrase qui ouvre le premier chapitre du second tome : « On ne naît pas femme : on le devient. » Elle renvoie à la formule sartrienne selon laquelle « il n’y a pas de nature humaine 267 ». L'ordre social fondé sur la différenciation sexuée des rôles n’est pas une nécessité naturelle : il doit être considéré comme l’œuvre de l’histoire. Or, ce que l’histoire a fait, elle peut aussi le défaire. Le féminisme de la seconde modernité, tel qu’il va se déployer notamment dans les années 70 31 , va porter une série de revendications relatives aux conditions politiques et sociales de l’autonomie existentielle des femmes : éducation mixte, indépendance économique, mixité des métiers et des professions, principe du « travail égal, salaire égal », liberté sexuelle, propriété de soi et maîtrise de la fécondité (la question du droit à l’avortement), liberté de ne pas se marier et de divorcer, soutien de la collectivité à la parentalité par la mise en place de congés parentaux et de structures d’accueil de la petite enfance 32 .

L'originalité du propos de Beauvoir, dans le cadre d’un féminisme qui dénonce « la domination masculine », est de souligner la complicité, et donc la responsabilité de la femme dans son aliénation 33 . L'identité féminine n’est pas une donnée naturelle mais est librement constituée par les femmes. La femme est responsable de son infériorité et de sa dépendance dans la mesure où elle choisit d’abdiquer sa liberté : « Bien loin qu’elle se voue à l’homme parce qu’elle se sait inférieure à lui, c’est parce qu’elle lui est vouée qu’acceptant l'idée de son infériorité elle la constitue 268 ». L'objectif de la critique de l’aliénation dont la femme est elle-même responsable, est d’inciter celle-ci à s’approprier la subjectivitéqui la définit en tant qu’être humain : la femme objet doit devenir une femme sujet. Ce n’est qu’à cette condition qu’elle pourra élargir son horizon existentiel au-delà du cadre fixé par les trois « K » allemands – Kinder, Kirche, Küche (les enfants, l’église et la cuisine).

L'aliénation dénoncée par Beauvoir est relative à la condition de la femme au sein du modèle familial de la première modernité. Ce modèle, qui s’est imposé depuis la fin du XVIIIe siècle jusqu’au milieu du XXe, est celui dépeint dans les Mémoires d’une jeune fille rangée, où Beauvoir raconte son enfance. La famille bourgeoise dont elle est issue incarne en effet l’idéal de la famille nucléaire fondée sur les sentiments et sur le principe de « l’égalité dans la différence ». Beauvoir fait ainsi le portrait d’une famille heureuse : les époux se sont choisis, ils ont connu une période de bonheur sexuel avant de se consacrer au soin et à l’éducation de leurs deux enfants. La femme n’est pas opprimée et les filles bénéficient d’une éducation, ce qui conduira du reste la jeune Simone jusqu’à l’agrégation de philosophie. Dans le cadre d’un idéal familial qui valorise l’enfant, son hygiène et sa formation, le rôle de la mère est magnifié et respecté par le père.

Sur cette famille, qui incarne au mieux l’idéal de la famille moderne, Simone de Beauvoir porte cependant un regard critique, stigmatisant l’aliénation de la femme en son sein. C'est que ce modèle familial de la première modernité conserve et reconfigure des éléments empruntés à la tradition : le caractère différencié des rôles, la hiérarchie entre l’homme et la femme. Le « sacre de la femme au foyer » 34 ennoblit les activités féminines mais enferme les femmes dans des rôles spécifiques qui les tiennent éloignées de la vie sociale. L'homme occupe une incontestable position de supériorité morale du fait non seulement de son statut de chef de famille mais aussi parce qu’il émane de lui une forme de liberté que ne connaît pas la femme : liberté de mouvement au sein du monde social, liberté d’esprit sur le plan culturel 35 . L'éducation des filles et des garçons, de même que la morale sexuelle sont encore différenciées en fonction de la conception que l’on se fait de leurs destins sociaux divergents : la femme se réalise dans ses rôles d’épouse, de ménagère et de mère ; l’homme en accédant à l’indépendance et à la réussite sociale. Ce modèle était donc à la fois moderne, valorisant l’enfant et la femme, et traditionnel, enfermant les individus dans des rôles différenciés et hiérarchisés ; l’accès des filles à l’éducation les rapprochait du monde social tandis que les familles continuaient de les destiner au mariage 36 .

On peut dire que la première modernité considère la femme et l’homme comme « des êtres dont la valeur est égale, quoique la destinée diffère 269 » (Tocqueville). C'est ce principe de « l’égalité dans la différence » que la « morale existentialiste » dont se réclame Beauvoir entend combattre : puisque « l’existence précède l’essence », la femme dispose de la capacité de s’arracher à ses déterminations, transformant les rôles hérités de la tradition en situation face à laquelle elle conserve le pouvoir de consentir ou de résister. Il lui faut désormais choisir : reconduire l’adhésion à l’univers de valeurs qui fait d’elle « une éternelle enfant » ou bien se rebeller pour accéder enfin à la dignité de sujet.

Une « éternelle enfant » qui doit enfin devenir adulte

« La perspective que nous adoptons, écrit Beauvoir dans son introduction, est celle de la morale existentialiste. Tout sujet se pose concrètement à travers des projets comme une transcendance ; il n’accomplit sa liberté que par un perpétuel dépassement vers d’autres libertés ; il n’y a d’autre justification à l’existence présente que son expansion vers un avenir indéfiniment ouvert 270 . » Il n’y a, autrement dit, pour l’individu, de salut hors la possibilité d’éprouver dans sa vie quotidienne la transcendance de la liberté. Il faut avoir devant soi le monde, et l’avenir ouvert, pour exister comme un sujet, à même de se définir lui-même par ses projets et son activité. L'indépendance, ou la souveraineté individuelle, en constitue la condition concrète de possibilité. Au regard de cet idéal de « l’individu complet », la femme apparaît mutilée : sa dépendance la voue à l’immanence – une existence consacrée à la vie domestique, routinière et répétitive, revêtant l’aspect d’un présent indéfiniment recommencé 37 . L'aliénation de la femme tient au fait qu’elle ne se saisit pas comme une subjectivité, une liberté, installée qu’elle est dans sa situation d’« éternelle enfant ».

Les catégories de l’esprit de sérieux et de la mauvaise foi, qui servent à Sartre à définir le « salaud », Beauvoir les emploie pour dénoncer l’inauthenticité de la femme « objet », soumise à l’homme, avec sa propre complicité, comme l’enfant est soumis à ses parents. Simone de Beauvoir compare explicitement, dans Pour une morale de l’ambiguïté, la condition de la femme aliénée à celle de l’enfant. Comme à celui-ci, un espace de liberté, en dépit de l’absence de responsabilité, est offert à la femme : pour l’enfant, celui du jeu, pour la femme celui correspondant à son rôle d’amante, d’épouse ou de mère. Mais la femme et l’enfant sont voués à l’esprit de sérieux dans la mesure où ils consentent, comme s’il s’agissait d’un ordre naturel, à un univers de valeurs constitué en dehors de soi, par les autres (les adultes, les hommes) :

« La femme elle-même reconnaît que l’univers dans son ensemble est masculin ; ce sont les hommes qui l’ont façonné, régi, et qui encore aujourd’hui le dominent ; quant à elle, elle ne s’en considère pas comme responsable ; il est entendu qu’elle est inférieure, dépendante ; (...) elle n’a jamais émergé comme un sujet en face des autres membres de la collectivité ; enfermée dans sa chair, dans sa demeure, elle se saisit comme passive en face de ces dieux à face humaine qui définissent fins et valeurs. En ce sens, il y a de la vérité dans le slogan qui la condamne à demeurer “ une éternelle enfant ”. (...) Le lot de la femme, c’est l’obéissance et le respect 271 . »

Il existe toutefois une différence entre la condition de l’enfant et celle de la femme : « à l’enfant sa situation est imposée, tandis que la femme (j’entends la femme occidentale d’aujourd’hui) la choisit ou du moins y consent 272 ». La femme aliénée, autrement dit, est complice, dans la mauvaise foi, de son aliénation. En tout être humain, la conscience de la liberté s’accompagne de « la tentation de fuir sa liberté et de se constituer en chose, (...) on évite ainsi l’angoisse et la tension de l’existence authentiquement assumée 273 ». Si la femme, consentant à sa dépendance, cède trop aisément à cette tentation, c’est que le poids de l’histoire et de l’éducation ne lui confère pas l’assurance nécessaire pour affirmer sa subjectivité. Tout en la comprenant, Beauvoir dénonce l’inauthenticité des femmes qui continuent d’incarner les personnages féminins conventionnels – l’épouse, la ménagère, la mère – alors même que de nouvelles possibilités de vie s’offrent à elles : « dès qu’une libération apparaît comme possible, ne pas exploiter cette possibilité est une démission de la liberté, démission qui implique la mauvaise foi et qui est une faute positive 274 ».

L'adulte social, pour Beauvoir, est donc moins à déconstruire qu’à promouvoir ; s’agissant des femmes, à tout le moins, l’entreprise de déconstruction qui vise à mettre l’individualité à distance de la généralité du rôle doit avant tout s’attaquer aux rôles exclusivement domestiques auxquels elles sont vouées et qui les tiennent à l’écart de la vraie vie adulte. C'est au sein de l’univers économique et social que les attendent les rôles qui leur permettront de s’affirmer. La libération de la femme passe par le travail, qui lui permettra de devenir un individu complet : non seulement parce qu’elle accédera ainsi à l’indépendance économique, mais aussi dans la mesure où elle s’appropriera la transcendance de la liberté en étant de plain-pied dans le monde extérieur : « C'est par le travail que la femme a en grande partie franchi la distance qui la séparait du mâle ; c’est le travail qui seul peut lui garantir une liberté concrète. (...) ; productive, active, elle reconquiert sa transcendance ; dans ses projets elle s’affirme concrètement comme sujet ; par son rapport avec le but qu’elle poursuit, avec l’argent et les droits qu’elle s’approprie, elle éprouve sa responsabilité 275 . »

Sortir de l’aliénation, pour la femme, équivaut donc à sortir de l’état de minorité dont elle est pour partie responsable. A l’inverse de Sartre, Beauvoir trace un schéma dans lequel l’idéal d’authenticité se concrétise non en s’émancipant de la condition d’adulte actif et responsable mais en l’investissant. Simone de Beauvoir a du reste souligné à plusieurs reprises le fait qu’elle ne pouvait appréhender la condition adulte à la manière de Sartre. Là où, pour Sartre, passer l’agrégation et accéder au métier de professeur représentaient un aboutissement naturel, Beauvoir vivait cela comme une conquête sur son destin de femme : « La carrière où Sartre voyait s’enliser sa liberté, écrit-elle dans La force de l’âge, n’avait pas cessé de représenter pour moi une libération 276 . » Elle admit aussi avoir été irritée par la fin des Mots, où Sartre déconstruit la figure du grand écrivain : « J’aurais voulu qu’il se réjouît d’être Sartre », écrit-elle 277 . Il lui était difficile de comprendre ce qui pouvait conduire Sartre à dénigrer sa condition d’auteur, alors que l’écrivain représentait à ses yeux de l’individu souverain, la figure même de la transcendance, un personnage social que les femmes, dans leur effort pour s’arracher à leur état de minorité ne pouvaient que rêver de s’approprier.

Le salut par l’Autre, ou l’individualisation empêchée

Ce qui définit essentiellement la situation de la femme de la première modernité telle que Beauvoir la décrit, c’est le dévouement, une disposition que l’on peut caractériser par deux traits : l’oubli de soi, c’est-à-dire l’abdication de sa liberté ; la justification de son existence par autrui, qui crée une dépendance affective et spirituelle. C'est en ce sens que la femme est objet et non sujet. Que ce soit à travers l’amour, le mariage ou la religion, la femme est toujours tentée de poser hors d’elle-même sa fin, son absolu. Comme dans l’aliénation religieuse, et comme dans l’aliénation de l’enfance, le salut, pour la femme, ne peut venir que d’un Autre.

Les hommes et les femmes, en tant qu’ils ressortissent à la même condition humaine, ont en commun, outre la liberté, le sentiment de la contingence. Ils éprouvent donc la nécessité de justifier une existence qui, a priori, n’a pas de sens. Comme Sartre, Beauvoir considère que la famille et la société mettent à la disposition des individus une série de rôles ou de personnages leur permettant de se sentir nécessaires. Mais tandis que l’homme dispose de la capacité de « se justifier » par lui-même, la femme doit recourir à la médiation d’un Autre, à savoir l’homme. Comme l’enfant, il lui faut, pour échapper au sentiment de la contingence, s’efforcer de « se faire justifier par le suffrage d’autrui 278 ». L'enfant, on l’a vu, n’existe pas par et pour lui-même ; il est animé par le désir de plaire aux adultes qui l’entourent et qui lui apparaissent comme des dieux. La condition de la femme est celle d’une éternelle enfant à laquelle seul l’homme peut conférer l’être : ce pourquoi le mariage apparaît à la femme comme l’unique perspective de salut 38 .

Constatant que la femme ne se réalise qu’en tant qu’objet, non comme sujet ou transcendance, Beauvoir considère que la coquetterie exprime la vérité de sa situation. La coquetterie n’est pour la femme rien d’autre qu’une constante demande adressée à l’homme de la confirmer dans la conscience de sa valeur et de son pouvoir. Le narcissisme est pour ainsi dire l’équivalent féminin de « l’importance sociale ». La femme vit donc dans la « comédie narcissiste » :

« Devant l’homme, la femme est toujours en représentation ; elle ment en feignant de s’accepter comme l’autre inessentiel, elle ment en dressant devant lui à travers mimiques, toilettes, paroles concertées, un personnage imaginaire ; cette comédie réclame une constante tension ; près de son mari, près de son amant, toute femme pense plus ou moins : “je ne suis pas moi-même” » (p. 41).

L'identité féminine se manifeste également dans l’amour, où la femme se renie comme sujet et s’exalte comme objet. On retrouve en effet chez l’amoureuse l’abdication de la liberté et le narcissisme : chez elle, d’une part, « l’amour est une totale démission au profit d’un maître » (p. 547). La plupart du temps, d’autre part, « c’est d’abord la justification, l’exaltation de son ego qu’elle demande à son amant » (p. 551). Même s’il passe par l’anéantissement de sa liberté, l’amour est le plus grand accomplissement qu’une femme puisse espérer ; elle tire de la valeur que lui confère le dieu dont elle dépend le sentiment de sa nécessité : « elle se sent exaltée à la droite du dieu ; peu lui importe de n’avoir que la seconde place si elle a sa place, à jamais, dans un univers merveilleusement ordonné » (p. 561). Du fait de sa dépendance, la femme est toutefois vulnérable dans la relation amoureuse. C'est pourquoi, même si elle ne se sent « totalement justifiée » que dans l’amour, elle préférera la sécurité ontologique que lui offre le mariage. Dans ce cadre, à défaut de pouvoir réaliser une œuvre personnelle, la femme pourra espérer atteindre une forme de justification à travers les projets et la réussite de son mari.

Il n’existe que deux possibilités pour la femme de se justifier sans la médiation de l’homme : la maternité et la vie religieuse. Mais cela ne signifie pas pour autant qu’elle se justifie véritablement par elle-même. La femme est élevée dans l’idée que l’enfant sera son œuvre propre, sa joie et sa justification 39 . Cette promesse d’accomplissement personnel demeure cependant illusoire. La maternité n’arrache pas la femme à son immanence : la mère n’existe pas pour elle-même mais pour l’enfant qu’elle soigne. Là encore, elle vivra par procuration, projetant sur l’enfant des attentes qui seront forcément déçues. La maternité voue la femme à la comédie du dévouement, qui, dans la mesure où celui-ci ne compense pas la mutilation de la subjectivité, fait en outre nécessairement de la mère un tyran pour l’enfant. Plutôt que de se voir condamnée à la dépendance vis-à-vis d’êtres – l’amant, le mari, l’enfant – qui ne peuvent que la décevoir, la femme peut enfin préférer se dévouer à Dieu, l’être absolument nécessaire. Beauvoir construit ainsi une théorie de la spécificité du rapport féminin à la religion : les femmes seraient plus affectées par l’aliénation religieuse que les hommes, parce qu’incapables de se justifier par elles-mêmes 40 .

Les âges de la femme : récit d’une déchéance

Une vie de femme est l’expérience d’une déchéance : celle de l’individualité dans la généralité, de la liberté du sujet dans la passivité de l’objet. Le drame de la femme est que sa condition d’être humain et sa condition d’être sexué ne coïncident pas. En tant qu’être humain, elle se définit par la transcendance de la liberté, le pouvoir de se choisir ; mais la féminité est, on vient de le voir, une négation de la subjectivité. La femme fait donc l’épreuve, dans sa traversée des âges de la vie, de la déchéance de sa liberté.

La femme a un destin 41 . Les rôles qui l’attendent sur le chemin de l’existence sont par avance déterminés ; ils scandent les âges de la femme comme les étapes obligatoires par lesquelles elle doit nécessairement passer :

« La fillette sera épouse, mère, grand-mère ; elle tiendra sa maison exactement comme le fait sa mère, elle soignera ses enfants comme elle a été soignée ; elle a douze ans et déjà son histoire est inscrite au ciel ; elle la découvrira jour après jour sans jamais la faire ; elle est curieuse mais effrayée quand elle évoque cette vie dont toutes les étapes sont d’avance prévues et vers laquelle l’achemine inévitablement chaque journée » (p. 53-54).

La femme fait l’épreuve de la déchéance de sa subjectivité en traversant une série de crises qui lui sont propres et qui correspondent au passage de l’enfance à l’adolescence, de l’adolescence à l’âge adulte, puis, enfin, de l’âge adulte à la vieillesse. Si ces crises sont spécifiquement féminines et permettent de définir les âges de la femme, c’est qu’elles ont pour substance l’apprentissage par la femme de sa condition – de la disjonction entre la féminité et l’humanité en elle : « il faudra que la femme qui est aussi sujet, activité, se coule dans un monde qui l’a vouée à la passivité » (p. 602).

L'enfance étant l’âge où l’indifférenciation entre les sexes est la plus grande, l’individualité y est encore préservée : la fillette est considérée comme un individu indépendant au même titre que le garçon. Très vite, cependant, l’attitude de l’environnement familial et social se différencie en fonction du sexe de l’enfant. La jeune fille est éduquée de sorte qu’elle ne puisse espérer justifier la nécessité de son existence en tant qu’individu, en se prenant elle-même pour fin. On incite le garçon à l’indépendance 42 , tandis qu’on apprend à la fille, la traitant comme « une poupée vivante », que « pour plaire il faut chercher à plaire, il faut se faire objet ». La fillette, de sujet autonome et souverain en herbe qu’elle était, subit en grandissant une série de mutilations destinées à favoriser l’accomplissement de son destin de femme. Le garçon et la fille apprennent vite qu’ils ne sont pas destinés à jouer dans la même cour.

C'est au moment de l’adolescence que la jeune fille prend conscience de la différence de sa condition. La fillette « se saisissait comme un individu autonome » (p. 87). La jeune fille va devoir enterrer lentement son enfance, « cet individu autonome et impérieux qu’elle a été » (p. 140), afin d’entrer avec soumission dans l’existence adulte : « pour se changer en grande personne, il faut que la fillette se confine dans les limites que lui imposera sa féminité » (p. 75). Le privilège du jeune homme est par contraste de pouvoir accomplir sa vocation d’être humain, la vie d’un sujet souverain qui se transcende vers le monde 43 .

A l’âge de l’émergence de la conscience, où s’ouvre la possibilité de l’arrachement au conditionnement de l’enfance, la jeune fille subit la pression sociale qui l’invite à « trouver dans le mariage une position sociale, une justification ». Elle découvre ainsi que le seul rêve qui lui est permis de faire est « le rêve d’une réussite passive » (p. 145), que son horizon est borné par l’unique perspective de la dépendance dans le mariage :

« C'est une pénible condition que de se savoir passive et dépendante à l’âge de l’espoir et de l’ambition, à l’âge où s’exalte la volonté de vivre et de prendre une place sur terre ; c’est dans cet âge conquérant que la femme apprend qu’aucune conquête ne lui est permise, qu’elle doit se renier, que son avenir dépend du bon plaisir des hommes » (p. 132).

La résignation, chez l’adolescente, prendra le pas sur le refus du monde : il lui faudra faire lentement le deuil de son indépendance. Au fur et à mesure qu’elle mûrit, la jeune fille se débarrasse de la dimension du refus pour ne laisser subsister que le consentement au destin ; à la fuite dans l’imaginaire que représentent les rêves d’amour de la jeune fille succède le souhait d’avoir en ce monde une situation stable : « Moins romanesque que naguère, elle commence à songer beaucoup plus au mariage qu’à l’amour » (p. 142).

Après que la jeune fille a déchu par rapport à la fillette, la femme déchoit par rapport à la jeune fille : « C'est une crise qui a fait passer la jeune fille de l’enfance à l’adolescence ; c’est une crise plus aiguë qui la précipite dans sa vie d’adulte » (p. 280). Le passage correspond au basculement du foyer paternel au foyer conjugal, de la condition de « fille de » à celle de « femme de ». Le changement de condition est brutal ; son anticipation nourrit l’aspiration à la liberté mais sa réalisation en signe la défaite définitive. La jeune femme connaît ainsi l’angoisse, puis l’ennui :

« S'arracher de sa famille, c’est un définitif sevrage : c’est alors qu’elle connaît toute l’angoisse du délaissement et le vertige de la liberté. (...) Naguère, la jeune fille abritée par l’autorité des parents usait de sa liberté dans la révolte et l’espoir ; elle l’employait à refuser et dépasser une condition dans laquelle en même temps elle trouvait la sécurité ; c’était vers le mariage qu’elle se transcendait du sein de la chaleur familiale ; maintenant elle est mariée, il n’y a plus devant elle d’avenir autre. Les portes du foyer se sont refermées sur elle : ce sera toute sa part sur terre. (...) Elle n’a plus rien à attendre, plus rien d’important à vouloir » (p. 281-282).

La femme est ainsi condamnée à faire le deuil de sa liberté. Le contraste avec la condition masculine est désormais total : « Socialement l’homme est un individu autonome et complet ; il est envisagé avant tout comme producteur et son existence est justifiée par le travail qu’il fournit à la collectivité » (p. 222). Alors même que le mariage est l’unique destinée que la société propose traditionnellement à la femme, aucun jeune homme ne considère celui-ci « comme son projet fondamental ». « Le drame du mariage, précise Beauvoir, ce n’est pas qu’il n’assure pas à la femme le bonheur qu’il lui promet – il n’y a pas d’assurance sur le bonheur – c’est qu’il la mutile – il la voue à la répétition et à la routine. (...) A vingt ans, maîtresse d’un foyer, liée à jamais à un homme, un enfant dans les bras, voilà sa vie finie pour toujours » (p. 323). La réification qui atteint l’homme lorsqu’il est défini par son métier prend chez la femme un tour radical. Enfermée dans la prison des rôles domestiques, les femmes peuvent, moins encore que les hommes, accéder à l’individualité 44 .

Le dernier âge de la femme pourrait être vécu comme une libération. Après la ménopause et le départ des enfants, elle se voit pour l’essentiel débarrassée des rôles dont la généralité abolissait l’individualité et le caractère routinier, la transcendance : « Déchargée de ses devoirs, elle découvre enfin sa liberté » (p. 467). Le problème est qu’elle découvre cette liberté au moment où elle ne trouve plus rien à en faire : « On touche là à la tragédie de la femme âgée : elle se sait inutile » (p. 477). La femme âgée est en effet une retraitée précoce qui se découvre disponible « devant le désert de l’avenir, en proie à la solitude, au regret, à l’ennui » :

« Vers cinquante ans, elle est en pleine possession de ses forces, elle se sent riche d’expériences : c’est vers cet âge que l’homme accède aux plus hautes situations, aux postes les plus importants : quant à elle, la voilà mise à la retraite. On ne lui a appris qu’à se dévouer et personne ne réclame plus son dévouement. Inutile, injustifiée, elle contemple ces longues années sans promesse qui lui restent à vivre et elle murmure : “Personne n’a besoin de moi !” » (p. 468).

Beauvoir ne croit guère que le rôle de Grand-Mère puisse suffire à remplir le vide résultant de cette retraite précoce. Le culte de la Mère dévalue par avance l’existence de la femme âgée : « Elle n’est plus qu’un individu fini, périmé » (p. 472). Les nouvelles reines mères, filles ou belles-filles, représentent, aux yeux de la mère vieillie, confrontée à l’indépendance de ses enfants, ce qu’elle ne sera jamais plus, son never more. Il lui faut commencer une nouvelle période de deuil, apprendre à se résigner à sa nouvelle disponibilité inutile.

Construire une société d’adultes authentiques

On s’accorde volontiers pour considérer que l’accès à l’indépendance économique fut et demeure la clef de l’émancipation des femmes. L'analyse de Beauvoir change la perspective ; ce n’est pas d’abord la dépendance économique – effet au moins autant que cause de l’aliénation des femmes – qu’il convient de mettre en cause : le problème de la femme est essentiellement que « sa justification est toujours dans les mains d’un autre » (p. 500). Elle ne se suffit pas à elle-même sur le plan intellectuel et spirituel : son infériorité par rapport à l’homme tient donc au fait que son individualité n’est pas constituée 45 .

La femme doit apprendre à « devenir un être humain », c’est-à-dire s’approprier la « transcendance » de la liberté. C'est en recouvrant la capacité de faire et de se faire que la femme peut, selon Beauvoir, accéder à l’individualisation : « La femme enfermée au foyer ne peut fonder elle-même son existence ; elle n’a pas les moyens de s’affirmer dans sa singularité : et cette singularité ne lui est par conséquent pas reconnue » (p. 390). Pour cela, il lui faut s’arracher à sa disposition au dévouement, cultivée par l’idéologie de la femme au foyer : elle doit renoncer à l’abandon fictif de soi, fondé sur la mauvaise foi, pour assumer enfin sa subjectivité.

L'avènement de la femme-sujet ou, ce qui revient au même, de la femme pleinement adulte, est destiné, selon Beauvoir, à transformer la nature des relations entre hommes et femmes. Une société authentiquement adulte devrait s’instaurer entre l’homme et la femme, fondée sur l’échange réciproque entre deux libertés. L'homme n’a pas lieu de se plaindre d’une telle évolution : que ce soit dans la relation amoureuse ou dans la vie conjugale et familiale, il est victime du ressentiment féminin 46 . Dépendante, condamnée à la révolte impuissante, la femme est exigeante, pesante, voire tyrannique pour l’homme qu’elle aime, pour son époux et pour ses enfants. Cette disposition n’est pas dans sa « nature » mais résulte d’une situation qu’il est possible de transformer : « La femme pèse si lourdement sur l’homme parce qu’on lui interdit de se reposer sur soi : il se délivrera en la délivrant, c’est-à-dire en lui donnant quelque chose à faire en ce monde » (p. 328). Où l’on comprend qu’une authentique société conjugale et familiale ne peut naître que dans une société où les femmes accèdent enfin au gouvernement d’elles-mêmes.

La critique de l’amour, du mariage et de la maternité, chez Beauvoir, stigmatisant l’aliénation de la femme dans le « dévouement », dessine ainsi l’idéal d’une « générosité sans exigence » (p. 605), fondée sur l’indépendance et l’autonomie des individus. Au sein de la relation amoureuse, il faudrait que la femme puisse être amoureuse à la manière d’un homme, c’est-à-dire « sans mettre son être en question, dans la liberté ». Dans le mariage, il importe que les portes du foyer ne se referment pas sur la femme, et que chacun des membres du couple soit en même temps un individu actif au sein de la société globale : « il lui serait permis de créer en pure générosité des liens avec un autre individu également adapté à la collectivité, liens qui seraient fondés sur la connaissance de deux libertés » (p. 324-325). Quant à la maternité, elle pourrait être une source d’épanouissement pour les femmes et pour les enfants, estime Beauvoir si elle pouvait être conciliée avec le travail : « La femme équilibrée, saine, consciente de ses responsabilités est seule capable de devenir une “ bonne mère ” » (p. 385). L'argument est paradoxal mais logique, si l’on admet les analyses précédentes : la tradition fait du soin et de la formation des enfants le rôle spécifique et central de la « femme au foyer », ce qui revient à confier l’enfant à un autre enfant : « C'est un criminel paradoxe que de refuser à la femme toute activité publique, de lui fermer les carrières masculines, de proclamer en tous domaines son incapacité, et de lui confier l’entreprise la plus délicate, la plus grave aussi qui soit : la formation d’un être humain » (p. 387). La femme qui travaille « ne se fascine pas par sa propre personne » ; elle s’arrache au narcissisme et peut en outre faire bénéficier l’enfant de son expérience du monde extérieur au foyer, c’est-à-dire du monde réel 47 .

A l’enfermement dans un type exclusif de rôles, Beauvoir oppose ainsi le modèle de la diversification et de la mixité des rôles familiaux et sociaux qui est devenu l’idéal de la seconde modernité. En s’émancipant du dévouement, la femme peut contribuer à arracher le « salaud » à son aliénation. Car il ne s’agit pas simplement, pour Beauvoir, de proposer à la femme de devenir « un homme comme les autres ». Pour les hommes, comme pour les femmes, l’authenticité repose sur une certaine prise de distance de l’individu vis-à-vis des rôles conventionnels. La confrontation des identités génériques héritées du passé permet de les critiquer l’une par l’autre et d’introduire ainsi du « jeu » dans le mécanisme de la construction des identités individuelles. Beauvoir reconnaît à cet égard qu’il existe des aspects positifs de la féminité que l’on peut opposer à l’aliénation masculine : « Les entreprises de l’homme sont à la fois des projets et des fuites : il se laisse manger par sa carrière, par son personnage ; il est volontiers important, sérieux ; contestant la logique et la morale masculine, elle ne tombe pas dans ces pièges, (...) elle a le loisir et le goût de s’abandonner à ses émotions, d’étudier ses sensations et d’en dégager le sens » (p. 518-520). La sensibilité féminine, sans être une essence naturelle, n’est donc pas un mythe et favorise en un sens l’individualisation. Beauvoir souligne par exemple que la femme âgée développe parfois une forme d’ironie – modalité de liberté passive que l’on rencontre généralement chez les jeunes – qui perce à jour les rouages de la comédie sociale dans laquelle l’homme se complaît : « Quand elle vieillit, son attente déçue se convertit en ironie et en cynisme souvent savoureux ; elle refuse les mystifications masculines, elle voit l’envers contingent, absurde, gratuit de l’imposant édifice bâti par les mâles. »

Ce modèle de la diversification des rôles et de la confrontation des différences (plutôt que leur fixation dans un ordre différencié intangible) pourrait être considéré comme une réponse possible au problème posé par le dilemme de l’âge adulte, dont on a vu qu’il condamnait à choisir entre « n’être rien » et « jouer ce que l’on est ». Il maintient, comme condition de la liberté concrète, l’exigence d’avoir un rôle social à exercer, et reconduit ainsi, par-delà la critique du salaud, l’idéal de la vie adulte.

La vie adulte : un idéal pour les jeunes et les vieux

Pour Sartre, on l’a vu, la vieillesse ne se dissocie pas de l’âge adulte : devenir adulte, c’est vieillir, se réifier, s’enfermer une fois pour toutes dans la prison des rôles, une identité définie par la fonction, un avenir voué à la répétition du même. Ce point de vue est celui de la jeunesse sur l’âge adulte : le vieux, c’est l’homme fait, qui a définitivement aliéné sa liberté-disponibilité. Même si Beauvoir reprend parfois à son compte cette présentation de l’âge adulte comme âge de la réification, de la routine et de l’ennui, elle fait aussi valoir une autre perspective, celle de l’angoisse liée au sentiment d’inutilité, c’est-à-dire à l’absence de rôle à jouer.

L'exercice d’un rôle social permet à la liberté de se concrétiser et à l’individualité de s’affirmer : c’est en effet à travers l’activité que l’individu, en se transcendant vers des fins, se construit lui-même. Du point de vue de la « liberté concrète » telle que Beauvoir la conçoit, l’âge adulte, non seulement demeure au sommet de la hiérarchie des âges, mais doit encore servir de référence pour donner sens à tous les autres âges : la femme adulte ne devient pleinement adulte qu’en s’affranchissant de son statut d’éternelle enfant ; le sens de l’existence de l’enfant et de l’adolescent est de grandir : ils s’élèvent ou se « transcendent » vers la liberté adulte ; quant à la vieillesse, elle ne vaut qu’en tant qu’elle prolonge cette vie adulte : « Il arrive, écrit Beauvoir, que, prolongeant sans discontinuité la vie d’adulte, la vieillesse soit pour ainsi dire passée sous silence » (La vieillesse, p. 544).

Les deux âges critiques sont à cet égard la jeunesse et la vieillesse. L'anxiété des jeunes au moment où ils abordent la vie sociale, écrit Beauvoir, « est symétrique de l’angoisse des vieux au moment où ils en sont exclus » (p. 569). Encore non engagés ou déjà désengagés des entreprises de la vie adulte, les jeunes et les vieux sont privés de raisons de vivre :

« Si l’existence ne se transcende pas vers des fins, si elle retombe inerte sur elle-même, elle provoque cette “ nausée ” que Sartre a décrite. Les jeunes gens l’éprouvent souvent : ils n’ont pas encore de prise sur le monde, ils sont réduits à leur présence nue ; pour eux, comme pour le vieillard, le monde se tait ; par un cercle dont il semble impossible de sortir, ce silence glace leurs espoirs. Je me suis ennuyée âprement pendant deux ou trois années de ma jeunesse parce que, sortie de l’univers de l’enfance, je n’étais pas encore entrée dans celui des adultes, je n’avais d’accès à rien et je n’escomptais pas que rien, jamais, pût me solliciter » (p. 484).

Quoique se référant à Sartre, Beauvoir est ici plus proche du jugement de Nizan sur la jeunesse ; celui-ci dénonçait précisément l’absence de prise sur la réalité chez les adolescents, dont l’existence se trouve artificiellement maintenue dans l’indétermination. Toutefois, la condition la plus malheureuse, du point de vue de la philosophie de la liberté, est assurément celle du vieil homme. A la différence de la femme adulte, il n’a plus de rôle à jouer ; à la différence du jeune homme, il n’a plus d’avenir : « La femme, l’adolescent qui vivent dans la dépendance économique d’un homme adulte ont plus de défense que le vieillard : l’épouse rend des services, service du lit et travail ménager ; l’adolescent deviendra un homme qui pourra demander des comptes ; le vieil homme ne fera que descendre vers la décrépitude et la mort ; il ne sert à rien » (p. 233).

Dans l’ouvrage qu’elle consacre au sujet, Beauvoir suggère que le propre de la vieillesse réside dans l’expérience de la finitude : « la transcendance bute contre la mort » (p. 394). La conscience de la brièveté de l’avenir brise l’élan de la liberté. Ce n’est pas tant la mort, alors, qui suscite l’angoisse que la raréfaction des projets qui plonge dans l’ennui, plus radicalement encore qu’à l’adolescence, puisque l’avenir ne cesse de se rétrécir. Par deux de ses aspects, la vieillesse apparaît comme l’âge de la mort de la liberté : la réification, selon le schéma sartrien, rend l’homme prisonnier de son passé. Tandis que le jeune homme situe son être dans l’avenir, le vieillard, détaché de tout projet, tend à l’inverse à s’identifier à son passé : l’habitude devient pour lui « une sorte de sécurité ontologique ». Par ailleurs, et surtout, la vieillesse est l’âge de la retraite, existentielle autant que sociale. Le retraité est l’homme sans rôle, ce qui le distingue de l’adulte, défini par son métier. Le vieil homme traverse une « crise de désidentification » ; il n’est plus rien et ne sait plus qui il est. La retraite professionnelle précipite l’entrée dans la vieillesse, mais celle-ci est liée à un aspect essentiel des sociétés modernes, l’obsolescence résultant de l’accélération de l’Histoire : « Bien loin d’offrir au vieillard un recours contre son destin biologique en lui assurant un avenir posthume, la société d’aujourd’hui le rejette, de son vivant, dans un passé dépassé » (p. 402). Etre vieux, c’est être mis au rebut, du fait que l’expérience, le « trésor » de l’homme âgé, est dévaluée. L'homme moderne peut ainsi être poussé de manière toujours plus précoce hors de la vie adulte, d’autant qu’il ne lui faut plus espérer trouver le sens de sa vie dans la transmission d’un héritage : « Le fils ne recommencera pas le père, et celui-ci le sait. (...) Le plus souvent le père ne se reconnaît pas dans son fils. Le néant le prend tout entier. »

C'est donc, pour Beauvoir, davantage que l’identification, la désidentification qui fait la vieillesse : la dépossession des rôles plutôt que l’enfermement dans le rôle. La vieillesse est en outre un désert qu’aucune sagesse ne rend plus aisé à traverser. Beauvoir s’accorde avec Sartre pour écarter comme un préjugé « l’idée que la vieillesse apporte la sérénité » (p. 510). Les sagesses antiques proposent à l’homme âgé de s’engager dans le projet de subir son destin en supportant courageusement son état diminué : « Mais c’est jouer sur les mots. Les projets ne concernent que nos activités. Subir l’âge n’en est pas une. Grandir, mûrir, vieillir, mourir : le passage du temps est une fatalité » (p. 566-567). La vieillesse est dépourvue de sens et il ne peut y avoir de vieillesse humaine que « passée sous silence », une vieillesse qui ne soit rien d’autre que le prolongement de l’activité adulte : « C'est une grande chance pour un homme âgé de pouvoir demeurer jusqu’à sa mort engagé dans ses entreprises » (p. 537). Il faut pour cela avoir vécu « une vie d’homme assez engagée, assez justifiée » pour que la vieillesse ne soit pas un désert :

« Pour que la vieillesse ne soit pas une dérisoire parodie de notre existence antérieure, il n’y a qu’une solution, c’est de continuer à poursuivre des fins qui donnent un sens à notre vie : dévouement à des individus, des collectivités, des causes, travail social ou politique, intellectuel, créateur. Contrairement à ce que conseillent les moralistes, il faut souhaiter conserver dans le grand âge des passions assez fortes pour qu’elles nous évitent de faire un retour sur nous » (p. 567).

L'âge adulte avec ses engagements, en dépit du rétrécissement de la liberté que ceux-ci supposent, constitue donc l’unique idéal disponible pour le grand âge. La société devrait donc se donner comme projet, estime Beauvoir, d’éviter la mise au rebut des individus ; en effet, si ceux-ci pouvaient conserver leur vie durant des activités pourvues de sens, « la vieillesse n’existerait pour ainsi dire pas » (p. 569).

Sartre et Beauvoir furent, pour le meilleur et pour le pire, des aventuriers de la liberté hypermoderne. Leur fourvoiement politique – un engagement contracté au nom de la liberté mais qui les a conduits à justifier des crimes en se faisant les thuriféraires de régimes totalitaires – ne doit pas occulter le fait qu’ils furent à leur manière des penseurs de l’individualisme libéral. De même que l’on a pu écrire que les révolutionnaires de 68 accouchaient l’individualisme contemporain en sapant les résidus de légitimité de l’ordre autoritaire dans la famille et dans les institutions, de même l’œuvre de Sartre et de Beauvoir contribuait à déconstruire ce qui subsistait de conventions et de formalisme dans la représentation du couple, de la famille, et du cycle de la vie. Dans l’histoire de la philosophie ce sont eux, sans aucun doute, qui sont allés le plus avant dans la déconstruction des âges de la vie. Plus encore que Nietzsche, souvent considéré comme le penseur le plus emblématique de l’hypermodernité individualiste mais qui maintient fermement le principe d’une hiérarchisation des instincts et l’idée de grandeur – donc également la promotion d’une figure forte de la maturité adulte.

L'idéal de la liberté-disponibilité promu par Sartre et Beauvoir n’est pas pour rien dans la crise contemporaine de l’âge adulte. Le secret du jeunisme réside peut-être dans cette formule : rester jeune, c’est rester disponible. Le double refus par l’individu contemporain des limites imposées par la nature ou la société et du caractère irréversible de ses propres engagements, conduit à se demander s’il peut encore subsister une échelle des âges, telle que la première modernité l’avait maintenue – non seulement comme réalité, mais aussi, on l’a vu avec Rousseau, comme idéal. La conception du sens des âges et de la traversée de la vie que l’on rencontre dans les œuvres de Sartre et de Beauvoir donne cependant quelques indications quant aux limites de la déconstruction. On peut soutenir en effet que la position philosophique la plus déconstructrice ne parvient pas réellement à faire l’économie des âges de la vie.

C'est évident, en premier lieu, du côté de Beauvoir, puisque celle-ci plaide pour l’accès de la femme à la majorité et pour le maintien des vieux dans l’âge adulte – lequel est conçu comme l’unique période de l’existence réellement pourvue de sens du point de vue de l’idéal de la liberté. Beauvoir ne pousse pas la valorisation de la liberté-disponibilité jusqu’à la mise en cause de tout engagement dans les rôles adultes. D’abord parce que tous les rôles ne lui paraissent pas égaux devant l’exigence d’exister comme sujet : mieux vaut être, par exemple, un grand écrivain qu’une femme au foyer. Ensuite, parce que rien ne lui semble pire que d’être exclu du jeu, sans aucun rôle à jouer : la liberté ne se concrétise que dans la possibilité d’agir ou de faire, de s’engager dans un projet. C'est pourquoi, à travers notamment sa propre critique des « mauvais rôles » féminins, se dessine le modèle d’une diversification des rôles, seul à même d’offrir à l’individu contemporain la possibilité de surmonter la double contrainte de l’engagement et du désengagement imposée par l’idéal d’authenticité 279 . Dans cette perspective, ce sont moins l’échelle des âges et la supériorité de l’âge adulte qui paraissent faire question que le caractère plus indéterminé et incertain que prend la figure de l’adulte dans la modernité individualiste.

Chez Sartre, en second lieu, si la critique de l’identification au rôle est plus radicale et semble vouer l’adulte à l’inauthenticité, un idéal de maturitése trouve paradoxalement maintenu. L'histoire d’une vie, pour Sartre, revêt toujours l’aspect d’une défaite, d’une déchéance : celle de la liberté, aliénée durant l’enfance, réifiée à l’âge adulte. La promotion de l’idéal d’authenticité ne conduit qu’au constat lucide de l’inauthenticité de toute vie humaine : l’homme est bien une « passion inutile ». Reste cependant que la réflexion qui reconstruit le récit de la déchéance, comme l’indique Les mots, produit bel et bien des effets que l’on peut considérer comme un gain du point de vue de la liberté. Le renversement est « performatif » : si par l’auto-analyse je déconstruis ce que je suis devenu en faisant apparaître mon aliénation, alors, gagnant en lucidité, je fais la conquête de cette « distance à soi » qui définit précisément la liberté. Telle est la leçon des Mots : Sartre s’y reconnaît aliéné et réifié mais souligne que la prise de conscience en fin de parcours lui a permis de devenir plus lucide, plus humble et plus détaché, en un mot, plus authentique. Le constat d’échec se renverse ainsi en triomphe et le parcours des âges s’en trouve rétrospectivement justifié.

En extrapolant un peu, on pourrait convenir que d’une manière générale l’idéal d’authenticité, le projet d’être soi – et non pas d’être simplement identifié au personnage que l’on joue sur la scène familiale ou sociale – conduit nécessairement à s’intéresser à sa propre histoire : c’est uniquement dans la mesure où je refuse de considérer mon identité d’adulte comme une essence figée que je peux la faire apparaître comme le produit d’une histoire, et chercher dans mon enfance, ma jeunesse, les causes et les choix me permettant de comprendre ce que je suis. En retour le récit de soi rend possible la transformation du rapport à soi, créant le sentiment d’une plus grande authenticité. Tel est sans doute le ressort caché de toute psychanalyse. Tel était également le sens que Sartre donnait au travail biographique ou autobiographique : comprendre une individualité suppose d’en raconter l’histoire, qui est toujours celle d’une liberté en situation ; un homme se fait lui-même à partir de ce qui le fait. Les âges de la vie sont dans cette perspective indispensables, conçus comme des situations, des époques de la liberté que tout individu traverse nécessairement : l’aliénation de l’enfance, le désarroi de l’adolescence, la réification de l’adulte. On peut sans doute contester la manière dont Sartre conçoit les âges – et souligner en outre le fait que l’idée d’une maturité adulte authentique n’apparaît dans son œuvre que sous la forme d’une « contradiction performative », sans jamais être thématisée comme telle : il n’en demeure pas moins qu’il esquisse, par-delà la déconstruction fondée sur l’affirmation de la liberté-disponibilité, la perspective d’une reconfiguration individualiste des âges.

Vers une dérégulation des âges de la vie ?

S'il est un registre où la nature pérenne paraît imposer sa loi d’airain, c’est bien celui de la succession des âges de la vie. La première modernité s’était efforcée d’institutionnaliser les âges, de se caler en quelque sorte sur la nature afin de la mettre au service de l’homme. Sortir l’enfant du monde du travail, c’était restituer l’enfance à l’enfance ; abaisser l’âge de la majorité permettait à l’adulte d’être reconnu dans son statut d’adulte ; mettre en place des dispositifs de mise à la retraite des travailleurs, et fixer un âge pour la sortie de la vie active étaient des mesures qui humanisaient la vie sociale en tenant compte de la vulnérabilité liée au vieillissement. Mais les seuils d’âge s’imposaient aux individus ; la nature, relayée par la société, dictait sa loi. Désormais, comme le souligne Hervé Juvin, dans L'avènement du corps non seulement la tradition ne détermine plus le rôle de chacun et de chacune selon son âge, mais « la nouveauté est que le corps ne le détermine pas davantage 280 ». Là est peut-être la caractéristique essentielle de la seconde modernité : l’idéal de liberté-disponibilité dispose désormais, avec les progrès de la techno-science, d’une puissance de concrétisation telle que la formule de Sartre disant qu’il n’y a plus de nature humaine tend à devenir réalité ; une dérégulation des âges est en marche, sans précédent historique, et dont nul ne sait où se situeront les crans d’arrêt.

Il n’est pas certain, en effet, que les limites d’âge fixées par la nature nous paraissent « évidentes » encore longtemps. On peut d’ores et déjà dire de l’âge de la retraite qu’il est moins conséquence que cause du vieillissement : lorsqu’à soixante ans, on a devant soi une vingtaine d’années de vie sans handicap, le risque majeur devient le vieillissement social consécutif au fait de vider ce temps de plénitude physique de toute activité. La nouvelle perspective de la vie longue, effet des formidables progrès de la médecine au cours du dernier siècle, rend obsolète l’imposition par la société d’un « âge social » de l’individu qui soit prédéfini en fonction du nombre d’années vécues. Par-delà les illustrations caricaturales qu’on en peut donner – le viagra, la chirurgie esthétique – le rapport technique au corps modifie de toute évidence la perception des âges de la vie comme limites imposées par la nature à la liberté.

La dénaturation du corps et de son destin, œuvre conjointe de la techno-science et de la liberté des individus, constitue sans doute, pour la philosophie des âges de la vie, un défi encore à venir. Jusqu’à quel point est-il raisonnable d’oublier la finitude, d’affirmer la liberté devant le corps et de revendiquer « le droit de chacun à être ce qu’il veut, non ce qu’il est 281 » ? Les chantres de l’hyperindividualisme prolongent aujourd’hui l’esprit de la philosophie de Sartre et de Simone de Beauvoir en souhaitant arracher le droit des individus et la construction identitaire à tout ancrage naturel. Représentative de cette tendance, Marcela Iacub milite notamment en faveur de la suppression de la référence aux identités de genre au sein du droit et rêve à la possibilité qu’offrirait la technique de relativiser la place de la maternité dans la vie des femmes. Dans un article significativement intitulé « L'avenir aux vieilles », elle fait ainsi l’apologie des nouvelles techniques médicales de la procréation permettant l’avènement de l’ère des mères ménopausées :

« Quoi que l’on pense de ces “ dégénérées ” qui ne s’assujettissent pas aux contraintes imposées par l’âge, qui ne consentent pas de prendre des médicaments, leur révolte ouvre la voie au développement de nouvelles formes de vie. Ainsi, si cette méthode venait à se généraliser, les femmes pourraient s’occuper de leurs études et de leur carrière comme les hommes, sans être encombrées par les charges que représentent les enfants, à l’âge où l’insertion professionnelle est le plus concurrentielle. Elles pourraient aussi se livrer à des passions amoureuses ou sexuelles sans penser à trouver, avant que l’âge de la ménopause ne les engloutisse, le père de leurs enfants. Elles pourraient devenir mères à une époque où l’on a moins de problèmes d’argent, lorsque la carrière est consolidée ou que la retraite approche avec tout le temps pour soi qu’elle promet. Peut-être dans ces avenirs lointains, il ne manquera pas de gens pour penser que faire un enfant avant cinquante ans sera le signe d’une certaine « inconscience », que les femmes avant cet âge ne sont pas assez mûres pour cela, de la même manière que l’on regarde aujourd’hui les mères adolescentes 282 . »

Cette utopie hypermoderne permet d’imaginer le potentiel de redéfinition des âges que recèle la dynamique instaurée par l’alliance de la technique et de la liberté. L'époque des normes fixes et pérennes, calées sur le destin naturel, est sans doute derrière nous. Pourquoi faudrait-il, du reste, que nous nous laissions dicter notre cycle de vie par la nature quand nous disposons de la liberté de construire par nous-mêmes les différentes séquences de notre histoire personnelle ? Rien n’interdit, par exemple, de concevoir un avenir plus ou moins lointain dans lequel femmes et hommes pourraient disposer du choix, à 65 ans, de faire un enfant ou d’envisager une nouvelle étape de leur carrière professionnelle. Est-ce à dire pour autant que le principe même de la scansion des âges est voué à disparaître ? L'idée est invraisemblable dans la mesure où l’existence de l’homme demeure finie : les individus produits par l’hypermodernité continueront de naître, grandir, vieillir et mourir. C'est pourquoi, nous semble-t-il, il convient d’envisager pour les temps à venir, plutôt que leur disparition, une reconfiguration individualiste des âges de la vie.

23.Gilles Lipovetsky souligne ainsi l’idée d’un achèvement du processus de modernisation du social : « S'est mise en orbite une seconde modernité déréglementée et globalisée, sans contraire, absolument moderne, reposant pour l’essentiel sur trois axiomatiques constitutives de la modernité elle-même : le marché, l’efficacité technicienne, l’individu. Nous avions une modernité limitée, voici le temps de la modernité achevée. » (Gilles Lipovetsky, Les temps hypermodernes, Paris, Grasset, 2004, p. 74.)

24.Voir, sur ce point, l’analyse d’Alain Renaut dans Sartre, le dernier philosophe, Paris, Grasset, « Collège de philosophie », 2003, « L'existentialisme est un individualisme », p. 203-233. Converti à « l’engagement » politique contre l’oppression bourgeoise, Sartre (et Beauvoir) récusent l’individualisme comme nécessairement « bourgeois ». Il est cependant légitime d’affirmer, comme le fait Alain Renaut, que, jusqu’au bout, « Sartre a décrit une dialectique de l’aliénation et de la liberté qui se joue exclusivement dans le rapport de l’individu à lui-même », p. 224.

25.On a vu dans le chapitre précédent comment les âges se présentaient pour la première fois comme des rôles dans un célèbre passage de Comme il vous plaira de Shakespeare.

26.« Ma grand-mère, en particulier me donnait de vives inquiétudes : j’avais la douleur de constater qu’elle ne m’admirait pas assez » ; « j’avais rencontré mes vrais juges, mes contemporains, mes pairs, et leur indifférence me condamnait » (Les mots, p. 31 et 111).

27.Situations IV, p. 140. Tué sur le front en 1939, Nizan fut en outre calomnié par les communistes après qu’il rendit, en protestation contre le pacte germano-soviétique, sa carte au Parti.

28.L'âge de raison porte la trace de cette ambivalence. Dans La force de l'âge Simone de Beauvoir évoque les deux jeunes gens, Olga et le petit Bost, qui exercèrent sur Sartre et sur elle-même, en tant qu’ils incarnaient à leurs yeux la jeunesse, une fascination à la mesure, écrit-elle, du dégoût que leur inspirait alors l’âge adulte : « nous avions le culte de la jeunesse, de ses tumultes, ses révoltes, sa liberté, son intransigeance ». Dans L'âge de raison, Sartre remarque, à propos de ces « martyrs de la jeunesse », qui font de celle-ci une « justification », qu’ils sont incapables de se projeter dans l’avenir par peur : « Peur de la mort, de la maladie, de la vieillesse. Ils s’accrochent à leur jeunesse comme un moribond à la vie. »

29.Pour les raisons que nous examinerons plus avant, la figure du père fait à l’inverse chez Beauvoir l’objet d’une forme de valorisation à travers les attributs mêmes qui sont ceux du « salaud » : sa vie, écrit Beauvoir est entourée d’un « mystérieux prestige », du fait que « c’est à travers lui que la maison communique avec le reste du monde : il est l’incarnation de ce monde aventureux, difficile et merveilleux ; il est la transcendance, il est Dieu. » Le deuxième sexe, Paris, Gallimard, « Folio », t. II, p. 39.

30.Le premier tome du Deuxième sexe s’ouvre par cette surprenante formule : « La querelle du féminisme est à peu près close : n’en parlons plus. » Ce féminisme dépassé est celui de la conquête des droits politiques. S. de Beauvoir, à l’aube des années 50, insiste sur la nécessité d’attaquer les codes de la féminité, hérités du monde de la tradition où la hiérarchie homme/femme est considérée comme naturelle et qui structurent la vie conjugale, familiale et sociale des femmes – limitant et mutilant ainsi leur existence d’individu.

31.Années durant lesquelles Le deuxième sexe connaîtra le succès. A son propos, Frédéric Martel a ainsi pu écrire « qu’on a l’impression que Simone de Beauvoir l’avait écrit jeune (en 1949) et ne l’aurait publié qu’âgée (1970) », Le rose et le noir, Points-Seuil, 2000, p. 66.

32.Ce programme, qui est celui de la social-démocratie libérale contemporaine, est dépeint de manière quasi exhaustive par S. de Beauvoir qui le présente toutefois comme une promesse... de la révolution soviétique.

33.D’où la phrase de Sartre citée en exergue : « A moitié victimes, à moitié complices, comme tout le monde. »

34.Selon l’expression utilisée par Gilles Lipovetsky pour caractériser le siècle (1850-1950) durant laquelle la famille moderne s’est construite à partir du rejet social du travail féminin, sur la base de la disjonction structurelle de l’homme productif et de la femme à la maison, opposant féminité et travail, maternité et salariat. Cf. Lipovetsky, La troisième femme, partie III, chapitre 1.

35.Cette liberté se traduit en particulier dans le rapport à la religion. Beauvoir raconte qu’elle doit à son père sa première initiation intellectuelle, tandis que sa mère lui inculqua le sens du devoir féminin, emprunt de conformisme : « J’appris de maman à m’effacer, à contrôler mon langage, à censurer mes désirs, à dire et à faire exactement ce qui devait être dit et fait. Je ne revendiquais rien et j’osais peu de chose. » Mémoires d’une jeune fille rangée, p. 58.

36.Gilles Lipovetsky rappelle que, jusque dans les années 60, les filles prolongeaient leurs études pour trouver un mari et quittaient l’Université dès qu’elles se mariaient (p. 220).

37.La notion d’immanence chez Beauvoir s’apparente à ce qu’Hannah Arendt nomme le cycle de la vie, constitué par l’entretien et la reproduction de la vie et qui, en l’homme, représente l’infrahumain.

38.« C'est l’homme qui servira de truchement entre l’individualité de la femme et l’univers, c’est lui qui revêtira d’une valeur humaine sa facticité contingente. Puisant auprès de l’épouse la force d’entreprendre, d’agir, de lutter, c’est lui qui la justifie : elle n’a qu’à remettre entre ses mains son existence et il lui donnera son sens. Cela suppose de sa part à elle une humble renonciation ; mais elle en est récompensée parce que guidée, protégée par la force mâle elle échappera au délaissement originel ; elle deviendra nécessaire. Reine dans sa ruche, reposant paisiblement en soi-même au cœur de son domaine, mais emportée par la médiation de l’homme à travers l’univers et le temps sans bornes, épouse, mère, maîtresse de maison, la femme trouve dans le mariage à la fois la force de vivre et le sens de sa vie. » Le deuxième sexe, p. 260.

39.« C'est précisément l’enfant qui selon la tradition doit assurer à la femme une autonomie concrète qui la dispense de se vouer à aucune autre fin. Si en tant qu’épouse elle n’est pas un individu complet, elle le devient en tant que mère : l’enfant est sa joie et sa justification » (p. 329).

40.« La femme cherche d’abord dans l’amour divin ce que l’amoureuse demande à celui de l’homme : l’apothéose de son narcissisme ; c’est pour elle une miraculeuse aubaine que ce souverain regard attentivement, amoureusement fixé sur elle » (p. 587).

41.Si le destin de la femme apparaît naturel, c’est que les conventions sociales la condamnent à des rôles déterminés par les métamorphoses que la nature opère en elle : la puberté, la maternité, la ménopause. La vie de la femme obéit à une scansion naturelle : les âges existentiels et sociaux se confondent strictement avec les âges naturels.

42.« L'immense chance du garçon, c’est que sa manière d’exister pour autrui l’encourage à se poser pour soi. Il fait l’apprentissage de son existence comme libre mouvement vers le monde ; il rivalise de dureté et d’indépendance avec les autres garçons, il méprise les filles. (...) Il entreprend, il invente, il ose » (p. 30).

43.« Ce qui rend relativement facile le départ du jeune homme dans l’existence, c’est que sa vocation d’être humain et celle de mâle ne se contrarient pas : déjà son enfance annonçait ce sort heureux. C'est en s’accomplissant comme indépendance et liberté qu’il acquiert sa valeur sociale et concurremment son prestige viril : l’ambitieux, tel Rastignac, vise l’argent, la gloire et les femmes d’un même mouvement ; une des stéréotypies qui le stimulent, c’est celle de l’homme puissant et célèbre que les femmes adulent. Pour la jeune fille au contraire, il y a divorce entre sa condition proprement humaine et sa vocation féminine. Et c’est pourquoi l’adolescence est pour la femme un moment si difficile et si décisif. Jusqu’alors elle était un individu autonome : il lui faut renoncer à sa souveraineté » (p. 99).

44.« Mais ce dont elles souffrent le plus, c’est d’être englouties dans la généralité : une épouse, une mère, une ménagère, une femme parmi des millions d’autres » (p. 530).

45.Le symptôme le plus évident de cet état de fait réside dans l’incapacité des femmes dans le domaine de la création culturelle. « L'art, la littérature, la philosophie sont des tentatives pour fonder à neuf le monde sur une liberté humaine : celle du créateur ; il faut d’abord se poser sans équivoque comme une liberté pour nourrir pareille prétention. Tant qu’elle a encore à lutter pour devenir un être humain », la femme « ne saurait être une créatrice » (p. 637 et p. 640).

46.« La majorité des femmes, écrit Beauvoir, à la fois revendiquent et détestent leur condition féminine ; c’est dans le ressentiment qu’elles la vivent » (p. 380).

47.« C'est la femme qui a la vie personnelle la plus riche qui donnera le plus à l’enfant et qui lui demandera le moins ; c’est elle qui acquiert dans l’effort, dans la lutte, la connaissance des vraies valeurs humaines qui sera la meilleure éducatrice » (p. 389).

PARTIE II
LES NOUVEAUX ÂGES DE LA VIE

La confusion des âges est-elle une fatalité des temps hypermodernes ? Il faut en convenir, un tel scénario n’est pas exclu. Le dérèglement des âges se laisse voir dans de nombreux traits peu glorieux de notre époque : ébranlement de la figure adulte, aspiration frénétique à l’éternelle jeunesse, règne de l’enfant roi,... Pourtant, après avoir annoncé le triomphe de l’individu, notre époque découvre sa fragilité. L'individualisme contemporain s’est fait, ces derniers temps, beaucoup moins euphorique : l’espoir de l’émancipation laisse la place à la crainte du vide ; la dépression nous menace davantage que l’oppression ; les travers du relativisme se sont substitués aux dangers du dogmatisme ; l’angoisse de la solitude a pris le pas sur le refus des contraintes communautaires ou familiales. Et nous n’avons guère le choix : la démocratie nous libère de tout, sauf de l’obligation d’être libre, mais aussi authentique, performant, heureux,... bref d’être un individu 283 . Toute la difficulté vient de ce que nous savons encore très peu ce que cela veut dire.

C'est dans ce contexte nouveau que la question des âges se pose. L'individu est en quête de repères qu’il ne peut chercher nulle part ailleurs qu’en lui-même. L'échelle des âges peut-elle se reconstituer dans une perspective strictement individualiste ? La seconde partie de notre enquête va tenter de donner corps à cette hypothèse : sous la confusion des âges, avions-nous suggéré, se cache moins leur disparition ou leur guerre que leur reconfiguration. C'est cette configuration nouvelle dont il faut à présent tenter de dessiner les traits. Les étapes de l’existence ne sont pas en train de disparaître sous nos yeux, même si elles ont cessé de prendre la forme qu’elles eurent par le passé.

Indiquons d’emblée, avant de les approfondir, quelques indices qui plaident en faveur de cette hypothèse.

En premier lieu, même s’ils sont moins nets et fixes, les seuils d’âge persistent. Certes, ils ne prennent plus la forme traditionnelle des rites de passage, mais ils séparent encore des grandes étapes qui restent bien identifiées. Le jeune ne veut pas être confondu avec le « petit », pas plus que le majeur avec le mineur ni le mature avec l’immature. L'entrée dans une vie professionnelle et affective autonome continue de marquer l’accès au statut d’adulte. La « retraite » professionnelle et la fin des responsabilités parentales représentent toujours le démarrage d’une autre étape, qui, même si l’on répugne à l’appeler vieillesse, n’en demeure pas moins à part. Et, si celle-ci est plus longue et plus confortable, elle n’en conserve pas moins son issue intangible. Bref, brouillage ne signifie pas forcément disparition. Un rythme existentiel demeure en dépit de la fragmentation des existences. Et l’on pourrait, dès lors, plutôt s’étonner de la persistance tenace de ces seuils que plus rien ne vient justifier. D’ailleurs – on l’a suggéré en passant – quelles sont les cérémonies religieuses qui résistent le mieux au déclin généralisé des pratiques ? Précisément les sacrements : baptême, communion, mariage, cérémonie des morts. On voit alors arriver dans les communautés ecclésiales des non-pratiquants patentés, comme si, dans ces occasions, il était impossible de faire l’économie du sacré, ou, à tout le moins, de sa mise en scène. Les mécréants se réveillent de leur sommeil matérialiste lorsque surviennent les grandes scansions de la vie 284 .

En deuxième lieu, rien n’indique que nous soyons à la veille d’une déclaration de guerre entre les âges. Si les mondes économiques et politiques sont parfois le théâtre du fameux conflit de générations, la famille reste quant à elle remarquablement préservée. Bien sûr, les querelles de familles n’ont pas disparu et ne disparaîtront pas, mais il faut reconnaître que la coexistence d’un nombre croissant de générations se passe de nos jours d’une manière bien plus harmonieuse que les penseurs de la modernité ne l’avaient pronostiqué. C'est là une des grandes surprises de l’individualisme contemporain : loin de s’être distendu ou même brisé, le lien familial s’est renforcé comme jamais auparavant. La famille, sortie de l’univers traditionnel, reste la valeur refuge par excellence, l’espace privilégié de toutes les solidarités 285 . Ennemis à l’extérieur, les âges se retrouvent affectueusement unis dans le giron familial.

En troisième lieu, enfin, la féminisation récente de l’âge adulte demande à être absorbée. Elle n’a pas été pour rien dans le brouillage de la figure de la maturité. Au modèle stable et fixe du père de famille, qui unifiait en lui toutes les fonctions de l’adulte, a fait place une redistribution des rôles, dont il faut reconnaître qu’elle est encore récente et qu’il est sans doute encore un peu tôt pour en saisir toutes les dimensions. Cette évolution peut laisser penser en tout cas que la crise de l’âge adulte relève davantage d’une mutation que d’un déclin. Ce qui s’est brouillé, c’est un certain modèle de l’adulte, non l’aspiration à la maturité elle-même.

Ce sont tous ces traits qu’il faut à présent tenter de penser ensemble pour identifier la reconfiguration en cours des âges de la vie. Cela exige de comprendre comment les âges peuvent continuer de rythmer de manière significative la vie de l’individu, alors même qu’ils semblent déconnectés de toute transcendance. Quel est le statut des âges de la vie dans la seconde modernité ?

Nous avons vu qu’ils furent des rites collectifs, des catégories physico-cosmologiques, des jalons sacramentels sur le chemin du salut. La première modernité en fit des rôles sociaux prédéfinis par une bureaucratie des âges. A chaque fois la normativité provenait, pour ainsi dire, de l’extérieur et semblait s’imposer à l’individu. Si l’on parie sur la persistance contemporaine des âges de la vie, il faut montrer comment le rythme existentiel s’impose de « l’intérieur » : comment la normativité émane-t-elle du sein de l’individu lui-même ? La question des âges se reformule donc aujourd’hui dans le cadre du problème de l’identité personnelle. C'est au cœur de l’identitéindividuelle que les âges de la vie peuvent recouvrer une visibilité et une normativité sous le brouillard qui les masque. D’où la nécessité, avant de voir comment chacun des âges se reconfigure (chapitre 2 à 5), de préciser leur statut contemporain (chapitre 1).

CHAPITRE PREMIER
Âges de la vie et identité personnelle

« Ceux qui écrivent les vies, d’autant qu’ils s’amusent plus aux conseils qu’aux événements, plus à ce qui se passe au-dedans qu’à ce qui arrive au-dehors, ceux-là me sont plus propres. »

Montaigne, Essais (II, 10)

La question de l’identité a envahi notre agenda individuel et collectif. Troubles de l’identité personnelle, malaise dans l’identité nationale, incertitude de l’identité européenne, chocs des identités culturelles, conflits des identités générationnelles, redéfinition des identités féminine et masculine, problème d’identité de marque, préoccupation de l’identité d’entreprise... La crise d’identité ne se limite plus à l’adolescence. Elle est désormais la matrice d’une incertitude qui s’est répandue partout. Les questions « qui suis-je ? », « qui sommes-nous ? », ces interrogations que la philosophie antique réservait aux plus sages des sages, sont désormais passées dans le domaine public. Ce qui, jadis, était le but de toute une vie, se revendique aujourd’hui au quotidien, dans la plus insipide de nos télé-réalités. Et le plus singulier est que, au fur et à mesure que la question se généralise, les réponses plausibles semblent se retirer. Le « désenchantement du monde » a plongé l’individu dans une insécurité identitaire. En l’absence d’une garantie extérieure ou transcendante, l’identité doit être recherchée dans les méandres obscurs de l’intériorité, avec le risque de ne rien trouver.

Tel est le paradoxe de nos sociétés contemporaines : jamais nos vies n’ont été mieux protégées à l’extérieur, en termes de sécurité médicale, civile et sociale ; jamais le sentiment d’insécurité n’a été aussi puissant. Jamais la précarité objective de nos vies n’a été plus faible ; jamais la précarité subjective n’a été plus patente. La raison en est simple : lorsque l’individu devient la valeur suprême, tout ce qui est supposé le menacer (la mort, la maladie, le chômage, la dépression, les contrariétés, le stress, l’avenir, la fragmentation existentielle...) ne peut que représenter le mal suprême.

La crise de l’identité n’a donc rien d’anecdotique. Elle est, on le perçoit, inscrite au plus profond de notre présent. Y sommes-nous condamnés sans espoir de salut ? Qu’est-ce qui, dans notre univers individualiste, peut encore « faire identité » ?

L'antinomie de l’identité

Pour trouver une issue, il faut repartir de ce qu’on peut appeler la querelle de l’identité. « Qui suis-je ? » La question, à l’évidence, ne date pas d’aujourd’hui. Elle vient à se poser lorsque la réponse traditionnelle, qui rattachait l’identité personnelle ou collective à une lignée, cesse d’être efficace. Dès lors que la généalogie n’englobe plus toutes les dimensions de l’identité, la question s’ouvre qui interroge ce « reste » énigmatique. Ce sera la quête du sage, de celui qui ne se contente pas de subir le cours de l’existence, mais cherche à connaître et à occuper la place qui lui revient dans l’ordre cosmique. Héraclite y verra la tâche même de la philosophie : « Je me suis cherché moi-même », écrivait-il 286 , avant la reprise par Socrate du fameux « connais-toi toi-même », inscrit sur le fronton du sanctuaire de Delphes 48 . Quant à Augustin, ce n’est pas au Monde, mais à Dieu qu’il adresse la supplique qui anime les Confessions : « Qui suis-je, mon Dieu ? » (X, XVII).

L'individu contemporain ne bénéficie plus de ces garanties puissantes. L'ordre de l’univers est incertain et l’existence de Dieu est intégrée à l’identité personnelle sous la forme de la foi : ni la cosmologie ni la théologie ne peuvent apporter de réponse immédiate à l’interrogation identitaire. Et si la recherche généalogique semble connaître un nouvel essor, il s’agit davantage d’un hobby pour l’individu en mal de racines que d’une véritable assise existentielle. C'est au moment où l’exigence d’être soi-même devient démesurée que les moyens d’y obéir s’obscurcissent.

Le premier à avoir repéré cette difficulté est le philosophe anglais John Locke dans son Essai philosophique concernant l’entendement humain 287 . Les grandes catégories de la subjectivité s’y trouvent définies pour la première fois, en même temps qu’un repérage de ce qu’on peut appeler l’antinomie de l’identité. Rappelons-en les termes.

D’un côté, l’identité personnelle (« le cher Moi ») ou collective (par exemple la Nation) semble si profondément inscrite en nous qu’elle ne paraît souffrir aucun doute ni aucune discussion. Le « je pense, je suis » cartésien formule à merveille cette conviction : s’il y a une chose qui peut résister à tous les doutes, c’est que c’est moi qui doute ! On retrouve l’idée dans les cours de récréation : « Moi je suis Moi et toi tais-toi ! » disent finement les enfants. La difficulté est que, dès que l’on tente de donner un contenu à cette identité, c’est l’impasse : en quoi suis-je le même, jeune et vieux, joyeux et triste ? Je ne fais jamais l’expérience, je n’ai même jamais une idée claire et distincte de ce moi pourtant si évident. Et si d’aventure je trouve une définition, elle me paraîtra toujours infidèle, réductrice ou exclusive. Le « cher Moi », dès qu’il est circonscrit devient étiquette, égoïsme ou, comme dit Sartre, mauvaise foi. « Je suis comme cela ! » dit le voleur ou le mari infidèle. Quant à l’identité collective, il est encore plus risqué de vouloir la déterminer : l’appartenance nationale devient vite nationalisme voire chauvinisme ou racisme. Bref, l’identité est soit rigide, soit trahie, soit « meurtrière » quand on tente de la définir avec un peu de précision.

D’où une seconde attitude possible : mettre ce moi à distance et le considérer comme un « objet ». Mais ce Moi, devenu objet, n’a plus rien du « sujet » que je suis. En tentant de me connaître, je deviens donc pour ainsi dire étranger à moi-même. C'est alors la formule de Rimbaud qu’il faudrait retenir : « Je est un autre » ou celle de Nietzsche : « Chacun est le plus étranger à soi-même 288 » – et souligner ainsi l’impossibilité pour l’individu d’accéder à la transparence de soi à soi. Bref, ce moi profond, pourtant si évident et si intime, est en réalité opaque et inconnu. Ce qui pourrait aussi nous laisser espérer qu’il soit plus riche, plus profond et surtout moins banal qu’il n’en a l’air. Mais est-ce même le cas ? La quête d’identité se trouverait-elle disqualifiée ?

Toute la difficulté est que ce deuil n’est à son tour pas longtemps tenable : chassé par la porte, le Moi revient par la fenêtre. Comment renoncer à ce moi qui fait penser, à ce sum qui me fait cogiter, à cette idée qui me fait douter qu’elle existe ? Si c’est une illusion, elle est tellement ancrée en nous qu’il semble impossible d’en faire l’économie 49 .

Telle est la logique circulaire de cette antinomie bien connue. Les deux positions se renvoient l’une à l’autre : d’un côté, un dogmatisme du moi, indispensable, mais vide, puisqu’il échoue à remplir cette substance qu’il recherche ; de l’autre, un scepticisme du moi, théoriquement imparable, mais pratiquement injouable, puisque c’est toujours un moi qui décide de renoncer au moi !

L’identité narrative

A ce problème classique, il existe une solution aussi élégante que profonde. Locke la suggérait déjà en son temps, mais elle a été thématisée par le philosophe français Paul Ricœur, récemment disparu, sous le nom d’« identité narrative 289 ». La fécondité de cette idée est considérable, même si, dans son esprit, elle est extrêmement simple. Une formule suffit à la résumer : « je suis ce que je me raconte ».

Qu’apporte le récit au problème de l’identité ? Beaucoup, en vérité. D’abord, il nous sort d’une conception fixiste de l’identité. C'était là, en dépit de leur opposition manifeste, le point d’accord des deux thèses de l’antinomie : toutes deux considèrent l’identité personnelle comme une substance donnée. Simplement la première la déclare à portée de main, tandis que l’autre la pense inaccessible. Il faut ici donner raison au sceptique : il n’y a pas de « moi profond », présent depuis et pour toujours, qu’il s’agirait de découvrir sous la multiplicité des changements d’état ; il n’est pas davantage à inventer comme une production artificielle, fruit de la seule volonté. Ce moi profond, « ce prétendu noyau non changeant de la personnalité 290 » est une chimère. Mais cela réduit-il pour autant à néant toute idée de l’identité personnelle ? Nullement, car on peut l’envisager autrement.

Ricœur propose, pour ce faire, de distinguer deux concepts de l’identité : la mêmeté ou le fait d’être le même (idem) et l’ipséité ou le fait d’être soi (ipse). Ainsi, deux jumeaux sont les mêmes (idem) sans être le même (ipse) ; ils sont identiques sans avoir une personnalité similaire. Qu’apporte cette distinction ? L'idée que le soi ne réside pas dans une liste de qualités objectives et durables que l’on pourrait énumérer, il se révèle dans un mélange toujours singulier de déterminations, de hasard et de choix, de mémoire, de rencontres et de projets. Le récit a cette vertu de remettre tous ces éléments en ordre, en mouvement et en relation afin d’en faire une trame élaborée avec un début et une fin. Le récit de l’identité narrative est donc une tentative d’élaboration – renouvelable – de cette singularité personnelle. Le récit donne de l’unité aux facettes de l’identité.

D’où le deuxième apport de l’identité narrative. Elle met en œuvre ce que les linguistes appellent la dimension performative du langage, c’est-à-dire quand la parole se fait acte. C'est précisément ce qui a lieu lorsqu’on se raconte ou que l’on raconte l’histoire d’un individu ou d’une collectivité : le récit ne se contente pas de décrire l’identité, il la produit. C'est en se racontant que l’on se fait, parce que, par la vertu du récit, les traces mémorielles subjectives, en se rassemblant dans une trame, acquièrent une signification. La définition de l’identité collective en est une excellente illustration. Ainsi, le premier souci, ou presque, des révolutionnaires français fut de bâtir une mythologie nationale susceptible de concurrencer celle de l’Ancien Régime. Jamais le souci de faire l’histoire ne fut aussi prioritaire qu’à cette époque : il fallait agir et raconter en même temps, produire du symbole à toute force. Un siècle plus tard, les républicains s’efforcèrent à leur tour de forger une version, cette fois-ci réconciliée, de l’histoire de France – celle du Lavisse –, en laquelle l’Ancien Régime et la Révolution marchaient main dans la main dans le renforcement de l’identité nationale. Depuis « nos ancêtres les Gaulois » jusqu’à la République, en passant par Jeanne d’Arc, Saint Louis, le bon roi Henri IV et Robespierre : un même mouvement. Raconter l’unité de la Nation aux enfants, c’était la faire. Bref, en racontant l’identité, je la découvre à la fois comme même et comme autre. Et cela peut nous conduire à vivre notre vie comme un récit (« un vrai conte de fées »), voire pour un récit (« faire de sa vie un roman »).

Le troisième intérêt du récit pour l’identité est qu’il se place dans l’horizon du dialogue et de l’« intersubjectivité ». Parce que tout récit est un récit fait à autrui, il s’offre à l’échange, à la critique et à la contestation. Parce qu’il recherche la reconnaissance de l’autre, le particulier prend le risque de l’universel. Il ouvre ainsi un espace de discussion, et donc de lien. Cela même qui fait si cruellement défaut dans notre univers individualiste. Des récits antagonistes peuvent alors se confronter et même se combattre. On en a vu des exemples récents à l’occasion de ce qu’on a appelé « la guerre des mémoires » : génocide, colonisation, esclavage,... Lorsqu’il s’agit de raconter la souffrance, une surenchère des récits s’engage inévitablement. Mais il n’est pas nécessaire d’en arriver là pour se convaincre que l’identité produite par le récit n’est pas figée.

L'explosion des récits de vie

Il faut en convenir, le concept d’identité narrative n’est pas seulement une « idée de philosophe », ou plutôt c’est une de ces bonnes idées qui permettent de comprendre et de clarifier bien des expériences vécues et des phénomènes contemporains.

Au premier rang desquels : l’explosion des récits de vie. Ils se sont développés partout. La multiplication des mémoires et autobiographies, depuis leur inauguration par Montaigne et Rousseau, va de pair avec une surenchère dans la révélation de l’intime, du privé, voire de la privauté 291 . Même développement spectaculaire des journaux intimes, désormais particulièrement visible avec le développement massif des blogs : 10 000 à 15 000 nouveaux blogs chaque jour ; en décembre 2005, Skyblog franchit le cap des 3,5 millions de pages contenant plus de 170 millions d’articles et 260 millions de commentaires. Au total, ce serait quelque 2,5 millions d’adolescents qui tiendraient un journal en ligne : « Jsé plu tro koi pensé », « jsé pa koi fer dma vi », « C lnéan total »; sans parler des hommes politiques, des chefs d’entreprise.

Le monde éditorial n’est pas en reste ; même celui très sérieux des sciences humaines. Alors qu’elles ont la réputation d’être plutôt réticentes à l’égard de la subjectivité, ce sont elles qui ont conféré au récit de vie son appellation quasi contrôlée. L'anthropologie, la sociologie empirique, l’ethnographie rurale ont connu là leurs plus grands succès : aux Etats-Unis, le récit du jeune émigré Wladek (Le Paysan polonais en Europe et en Amérique, 1919), puis celui des Enfants de Sanchez (1961) ; en France, Le cheval d’orgueil de Pierre-Jakez Hélias (1975). De même, en histoire, on a assisté au renouveau de la biographie après le règne sans partage des méthodes quantitatives 292 . Or, qu’est-ce que la biographie, sinon une autobiographie par procuration ?

Ajoutons à la liste toute une série de pratiques qui relèvent encore plus directement de la quête de soi, au premier rang desquelles règne l’incontournable curriculum vitæ, quintessence du récit de vie, dont l’art crypté relève l’impossible défi de révéler, en une page, l’immense richesse, compétence et vertu du candidat. Et il faut mentionner aussi le développement des thérapies personnelles. Quand, déprimés, fatigués d’être nous-mêmes, comme dit le sociologue A. Ehrenberg, nous entamons ce salvateur « travail sur soi », c’est souvent le récit de soi qui offre la première bouffée d’oxygène. Quand, en situation de transition professionnelle, nous nous interrogeons sur notre véritable vocation, c’est encore le récit qui nous réinscrit dans un trajet cohérent d’existence. Et lorsque la disparition des êtres chers et âgés se profile, que cherche-t-on à conserver sinon une trace de leur mémoire pour maintenir ou renouer le lien affectif 293 ? Le récit a cette vertu si précieuse de faire durer les événements heureux et de neutraliser les événements malheureux.

Malgré leur disparité, ces phénomènes massifs demandent à être interprétés dans une même perspective. Elle permet de donner corps à la thèse de l’identité narrative : comme si le récit de vie représentait pour l’individu contemporain une sorte de planche de salut.

Pourquoi raconter sa vie ?

En quoi le récit peut-il sauver l’individu ? Répondre à cette question suppose d’identifier dans le récit plusieurs dimensions cachées. Car il y a, pourrait-on dire, dans le récit beaucoup plus que du récit. Le philosophe Jean-Marc Ferry propose dans une amicale discussion des thèses de Ricœur de distinguer quatre niveaux 294 .

Il y a, en premier lieu, le niveau de la narration. Pris au sens strict, il correspond à une simple « thématisation de l’expérience vécue ». C'est déjà beaucoup, ne serait-ce que parce que cette dimension désigne peut-être un des traits caractéristiques de la condition humaine : l’homo sapiens est un homo narrans, toujours « empêtré dans les histoires », selon la belle formule de W. Schapp 295 . Mais ce niveau reste encore peu élaboré. Lui font défaut non seulement le rapport au réel, qui permet de distinguer la vérité de la fiction, mais aussi le décentrement de soi, nécessaire pour entrer en rapport avec autrui.

Dans la modernité, ce premier niveau correspondrait au « journal intime ». C'est là, disent les historiens, une pratique récente qui n’est identifiée qu’aux environs de 1800 296 . Sans doute trouve-t-on auparavant des livres de raison, des cahiers de souvenirs, des albums de citations, des guides spirituels, des journaux de voyage, mais rien qui corresponde au « journal intime », stricto sensu, c’est-à-dire, comme Pierre Pachet le définit dans son livre Le baromètre de l’âme 50 , au récit quotidien et insatisfait des variations de l’âme, à l’observation acharnée du vide intérieur, à la quête angoissée de l’identité de soi en soi. Il s’agit d’un journal au sens contemporain du terme – dans notre société d’information –, où il convient de rapporter objectivement les faits, de les expliquer plus que de les interpréter à la lumière d’une histoire (providence) déjà écrite. C'est dans cette veine que se situent les premiers modèles connus du genre : les journaux de Benjamin Constant, de Stendhal ou de Maine de Biran. Une notation de ce dernier pourrait servir d’emblème au genre tout entier : « J’éprouve un grand vide dans toute mon existence ; je suis désheuré, je manque de points d’appui, d’occupation fixe 297 . » Bref, il ne se passe rien dans ma vie, donc je le raconte. Le journal intime permet de lutter contre un premier abîme existentiel de l’individu contemporain : le vide intérieur.

Mais l’identité narrative ne peut se limiter à des souvenirs que l’on raconte en vrac. Pour que la narration fasse identité, il faut une autre dimension que Jean-Marc Ferry, après Ricœur, appelle herméneutique ou interprétative. Le récit des expériences singulières doit s’intégrer dans un horizon plus vaste qui permet de le transformer en un destin. Jadis, cette métamorphose se faisait par la référence à un super-récit. Peu importe qu’il fût mythologique, théologique ou politique (comme, par exemple, l’histoire de la Nation ou de la Révolution), il fournissait la clef et le salut des existences particulières. C'est ainsi qu’ont fonctionné les hagiographies, depuis les vies de saints jusqu’aux biographies des grandes figures du mouvement ouvrier.

Aujourd’hui, faute d’une providence certaine sur laquelle indexer le cours de nos vies particulières, il ne reste guère que le genre autobiographique, tel que Rousseau l’invente avec ses Confessions. Son défi, on l’a vu, est de montrer que la chronologie d’une vie ordinaire peut être en elle-même porteuse d’une signification universelle, qu’elle est un destin. Parce que le récit autobiographique est un récit rendu public, soumis au regard et à l’évaluation des autres, dont on attend les échos, il se situe dans l’horizon de l’intersubjectivité. Dans le récit autobiographique, il n’y a pas que de la narration ou de l’interprétation, il y a aussi de l’argumentation qui permet à l’individu de se décentrer par rapport à son ego. C'est pourquoi, il permet de lutter contre un second abîme existentiel propre à l’individu contemporain : non plus seulement le vide intérieur, mais la solitude et la quête de reconnaissance. C'est ce que dit Montaigne, lorsqu’il justifie l’entreprise « sotte » et « extravagante » des Essais : « C'est une humeur mélancolique, et une humeur par conséquent très ennemie de ma complexion naturelle, produite par le chagrin de la solitude, en laquelle il y a quelques années que je m’étais jeté, qui m’a pris premièrement en tête cette rêverie de me mêler d’écrire. Et puis me trouvant entièrement dépourvu et vide de toute autre matière, je me suis présenté moi-même à moi pour argument et pour sujet » (Essais, II, VIII) 298 .

Au-delà de l’autobiographie, prise au sens strict de chronique publique de l’existence privée, il y aurait encore un niveau, dont les Essais de Montaigne constitueraient peut-être le modèle. C'est celui des Mémoires, des Méditations métaphysiques, ou peu importe comment on le nomme. La tâche est encore plus ambitieuse, puisqu’elle vise à achever ce que Jean-Marc Ferry appelle la reconstruction 299 . Le terme est à prendre au pied de la lettre : si reconstruction il doit y avoir, c’est parce que, dans une vie, il y a forcément des cassures et des ruptures. Accidents, séparations, regrets, morts et remords,... l’existence est remplie de ces « plus jamais » qui la scandent. Tous ces moments où il nous paraît impossible d’aimer la vie, le monde, les autres,... ou d’ailleurs nous-mêmes. Ces moments font aussi partie de notre identité et représentent une part décisive de l’identité personnelle. Mais il est clair que, pour saisir cette identité-là, ni la mise en intrigue (narration) ni la mise en destin (interprétation) ni la publication (argumentation) de la vie ne sont suffisantes. Ce qui est en jeu dans la reconstruction, c’est la tentative d’une réconciliation réfléchie de soi avec soi, avec le monde et avec les autres. Et c’est là une tout autre tâche vouée à rester inachevée sans doute, mais qui touche un troisième abîme existentiel : celui de la justification complète de l’existence.

Rousseau dans l’Emile racontait cette histoire : un pauvre paysan vient plaider sa cause auprès de l’évêque et avoue son incapacité à payer ses impôts : « Il faut bien que je vive, Monseigneur », se plaignait-il. Et l’évêque, superbe d’indifférence, lui répondit : « Je n’en vois point la nécessité ! » Que notre existence soit remplie et cohérente ne suffit pas tout à fait ; il faudrait encore pouvoir la justifier. Le récit de vie, Sartre l’avait perçu, est un des moyens de remplir cet office dans notre univers désenchanté : c’est en ce sens que, pour Jean-Marc Ferry, l’identité reconstructive représente la vérité de l’identité narrative.

Les âges comme chapitres de l’identité narrative

On comprend peut-être mieux dès lors les raisons de la frénésie de nos contemporains à raconter leur vie : ce n’est pas seulement la manifestation de l’égocentrisme généralisé ; c’est aussi la quête (peut-être illusoire, dérisoire ou vaine) d’une « planche de salut ». C'est dans ce contexte que la question des âges demande à être reconsidérée.

Il est incontestable que les âges de la vie ont cessé d’être les catégories objectives de sens qu’ils étaient jadis. Ce ne sont plus des étapes prédéfinies dans un ordre collectif immuable. Ils ne désignent plus des rôles déterminés ni des modèles à imiter. De ce point de vue, en effet, il y a brouillage des âges. Mais, pour autant, les âges de la vie ne disparaissent pas de l’horizon de l’individualisme.

D’abord, ils persistent comme les catégories fondamentales de l’identiténarrative. Dès lors qu’un individu s’engage dans cette difficile entreprise de reconstruction, les premiers repères qui s’offrent à lui sont les âges : l’enfance fut-elle heureuse ou malheureuse ? L'adolescence a-t-elle joué sa fonction libératrice ? Quand l’âge adulte a-t-il commencé ? Quels sont les premiers signes de la vieillesse ? Les âges de la vie désignent ainsi les chapitres obligés du cours d’une vie, les étapes nécessaires à la fabrication d’un individu. Ils servent ainsi à penser sa vie, et, peut-être, à vivre sa pensée.

Ensuite, ils demeurent comme des normes existentielles subjectives. On aurait tort en effet de penser que l’individualisme équivaut à la destruction de toute espèce de normativité. Il porte au contraire une normativité intrinsèque très puissante, dont la mise au jour reste encore très lacunaire. Pour le dire autrement, être un individu n’est pas seulement un fait ou une fatalité, c’est aussi une exigence et un devoir. Cela suppose d’abord de passer par certaines étapes nécessaires. Les âges représentent ainsi, du point de vue de l’individu, la manière dont un individu doit se fabriquer. Ils sont comme les phases du mode d’emploi permettant de reconstituer les éléments du kit existentiel. Confus comme statuts et comme rôles, les âges de la vie restent évidents comme tâches et comme processus : vivre son enfance, passer sa jeunesse, accéder à la maturité, réussir sa vieillesse.

Enfin, si les seuils existentiels n’ont plus la même netteté qu’auparavant, il n’est pas certain qu’ils aient totalement disparu. Il se pourrait qu’ils persistent de nos jours, moins sous la forme des rites que sous celle des crises. Le psychiatre Philippe Jeammet se posait la question dans un article de 1980 : « l’adolescence comme conflit ou les troubles psychologiques sont-ils une forme moderne des rites d’initiation 300 ? » On pourrait généraliser cette interrogation à tous les âges. La consultation des enquêtes sur la santé mentale apporte une confirmation aussi spectaculaire qu’inquiétante de cette situation nouvelle 301 . Lorsque l’on croise sur une courbe les épisodes dépressifs et les âges, on remarque que les pics de pathologie correspondent, pour une large part, à des seuils existentiels majeurs : 18 ans, 35/40 ans et 70 ans, soit : la fin de l’adolescence, la crise du milieu de la vie, et l’entrée dans la vieillesse.

D’ailleurs, à quel âge se met-on à raconter sa vie ? Prenons Stendhal, qui inaugure et illustre ce que les enquêtes confirment pour aujourd’hui 302 . Il commence son journal intime en 1801, à l’âge de 18 ans : « J’entreprends d’écrire l’histoire de ma vie jour par jour. Je ne sais si j’aurai la force de remplir ce projet, déjà commencé à Paris 303 . » Trente ans plus tard, il commence la Vie de Henry Brulard, qui est le récit de la sienne : « Ah ! dans trois mois j’aurai cinquante ans, est-il bien possible ! 1783 ; 93 ; 1803 ; je suis tout le compte sur mes doigts... et 1833 cinquante. Est-il bien possible ! cinquante ! Je vais avoir la cinquantaine (...).

Cette découverte imprévue ne m’irrita point, je venais de songer à Annibal et aux Romains. De plus grands que moi sont bien morts !... Après tout, me dis-je, je n’ai pas mal occupé ma vie, occupé! Ah ! c’est-à-dire que le hasard ne m’a pas donné trop de malheurs, car en vérité ai-je dirigé le moins du monde ma vie 304 ? »

L'adolescence et la vieillesse, donc. Rien de surprenant : la première vise la phase de construction de soi, quand il s’agit de devenir l’auteur de son histoire ; la seconde vise la reconstruction de soi, quand la fin se profile. La jeunesse et la vieillesse s’interrogent ; l’enfance et l’âge adulte ont autre chose à faire. Qu’est-ce qu’un enfant ? Pourquoi grandir ? Qu’est-ce qu’un adulte ? Pourquoi vieillir ? Il est temps à présent de répondre à ces questions.

48.Cette maxime inscrite sur le temple d’Apollon pythien n’avait pas de sens « individualiste ». Il s’agissait de rappeler à l’homme qu’il n’était qu’un simple mortel, qu’il lui fallait mettre à distance l’orgueil et la démesure. Voir aussi Platon (Théétète, 174b) ; Montaigne (Essais, II, 6 et III, 9).

49.C'est sur ce point que l'analyse de Hume est la plus subtile, cf. Traitéde la nature humaine, I, IV, VI, « De l’identité personnelle » (trad. Leroy, Paris, Aubier-Montaigne, 1966). Après avoir dénoncé l’illusion du moi (idée à laquelle aucune impression ni expression ne correspondent), il s’interroge sur le caractère général de cette illusion : « Quelle est donc la cause qui produit en nous une aussi forte tendance à attribuer l’identité à ces perceptions successives et à admettre que nous possédons l’existence invariable et ininterrompue pendant tout le cours de notre existence ? » (p. 344). La réponse de Hume est la suivante : l’idée de Moi n’est qu’un effet de l’individualité impersonnelle surgissant au fil des connexions entre les différentes perceptions ; et si elle est aussi générale, c’est parce que les êtres sont composés ou programmés de manière identique.

50.Reprise d’une formule des Rêveries de Rousseau (Première Promenade).

CHAPITRE DEUXIÈME
Qu’est-ce qu’un adulte ?

« – J’ai trente-neuf ans, dit Thierry.

– Moi quarante depuis deux semaines. On peut se croire encore un peu... jeunes ?

– Sans doute, mais l’apprentissage est terminé. Si l’on considère que l’espérance de vie est de soixante-quinze ans pour un homme, il nous reste la seconde moitié à parcourir, et peut-être la meilleure, qui sait ? Mais c’est la première qui nous a fait devenir ce que nous sommes.

– Vous êtes en train de dire que la plupart de nos choix sont irréversibles ?

– Nous avons toujours su que nous ne serions ni Panatta ni Alfred Brendel. Durant ces années-là, nous nous sommes construits et nous avons peut-être trente ans devant nous pour savoir si nous nous sommes plus ou moins réussis. Mais plus jamais nous ne serons quelqu’un d’autre. »

Tonino Benacquista, Quelqu’un d’autre.

Pourquoi débuter par l’âge adulte ? Ce n’est pas ainsi que les choses commencent du point de vue de la vie naturelle. Mais, précisément, la nature n’est pas tout et ce qui nous intéresse ici c’est moins la vie que la manière dont l’individu la pense. Du point de vue de la réflexion ou, comme on l’a dit, de la reconstruction, le rythme est différent ne serait-ce que pour cette raison : ce n’est qu’à l’âge adulte que se pose la question de l’âge, mais aussi la question des âges. Qu’est-ce qu’un enfant ? Que signifie grandir ? Qu’est-ce que la maturité ? Que veut dire vieillir ? Ce sont là des questions d’adulte. La maturité est un point nodal : c’est vers elle que convergent les aspirations du jeune ; c’est d’elle qu’émanent la sollicitude et la responsabilité à l’égard des enfants ; c’est à partir d’elle que la vieillesse peut se définir. La crise contemporaine de l’âge adulte avait plongé, on l’a vu, tous les âges dans la confusion. Si l’on entend défendre l’idée d’une reconfiguration des âges de la vie, il faut donc élucider ce qui fait – peut-être encore et toujours – la supérioritéde l’âge adulte.

La tâche n’est pas aisée. Toute notre époque semble plaider contre cette idée. D’un côté, la dynamique démocratique de l’égalité tend à délégitimer toutes les hiérarchies, quelles qu’elles soient, même celle qui distingue les âges. L'âge adulte serait donc voué à choir de son piédestal traditionnel et à rentrer dans le rang des petits temps égaux de la vie. D’un autre côté, l’aspiration individuelle à la liberté et à la perfectibilité contribuerait à dénigrer tous les rôles imposés comme autant d’obstacles à l’épanouissement personnel : la fonction d’adulte est alors perçue comme une petite mort, prélude sordide à la grande. L'être achevé a déjà des relents de cadavre ; l’homme fait peut aussi se dire qu’il est « fait comme un rat ».

Il nous faut donc d’emblée lever cette objection qui identifie une incompatibilité de principe entre l’âge adulte et les temps démocratiques. Deux remarques pour se convaincre du contraire.

D’une part, l’idée de hiérarchie n’a pas déserté l’univers contemporain. Le seul exemple du sport, passion démocratique par excellence, et pourtant fondée sur une sélection impitoyable, suffit à le montrer. Il ne s’agit pas d’un simple reliquat de l’aristocratie, mais d’une incorporation de la hiérarchie à l’univers de l’égalité. En clair : égal à tous les autres en droit, l’individu ne peut se contenter d’être égal à lui-même. Il n’a de cesse de se devenir supérieur. Abolie dans le rapport interhumain, la hiérarchie se réinstalle dans le rapport à soi 305 . Cette logique de la perfectibilité infinie, propre à l’univers démocratique, permet de concevoir que la perspective d’une maturité, comme âge supérieur, même si elle est infinie et idéale, ne s’efface pas, en principe tout au moins, de l’horizon de la modernité.

De la même manière, et d’autre part, l’idée de rôle social est, contrairement aux prévisions, très loin de s’effacer de l’univers individualiste. Les sociologues de la vie quotidienne le montrent : les fonctions sociales et familiales restent remarquablement stables, alors même que la contrainte traditionnelle et le contrôle collectif se sont estompés. La femme libérée et active continue de s’investir, librement et activement, dans les tâches ménagères, sans qu’aucune domination ne s’exerce à son égard 306 . De même, les choix des conjoints demeurent socialement homogènes alors qu’en principe, puisque aucune contrainte familiale ne s’exerce plus, tous les possibles sont ouverts. Bref, les rôles sociaux (parentaux, génériques,...) loin de disparaître, subsistent et se renforcent pour autant qu’ils sont, comme on dit, parfaitement « assumés » par les individus eux-mêmes. De ce point de vue, individualisme ne signifie pas nécessairement dérèglement complet des rapports humains et refus des rôles. Freud l’avait bien compris, lorsque, citant le Faust de Goethe (I, 1, 682-683), il écrivait : « Ce que tu as hérité de tes pères, acquiers-le afin de le posséder. »

Individualisation de la hiérarchie et appropriation des rôles : ces deux phénomènes permettent de penser que, en principe du moins, l’adulte n’est pas forcément ni a priori condamné par la dynamique démocratique. On s’en doutait un peu.

Mais repérer cette compatibilité de principe ne suffit pas. Il faut aller plus loin et tenter de décrire la figure de l’adulte contemporain comme on l’a fait pour celles du passé. Comment penser l’accomplissement humain à l’âge de la perfectibilité infinie ? Quel modèle d’adulte est concevable pour les temps démocratiques ?

I – L'ENTRÉE DANS LA VIE

A quel âge commence l’âge adulte ? Voilà ce que, dans l’absolu, plus personne ne saurait dire. Les marqueurs sociaux, encore incontestables dans la première modernité, font désormais défaut : ni le mariage, ni le service militaire ni le droit de vote ne constituent plus des garanties suffisantes. « Dans les années 60, écrit le sociologue Louis Chauvel, 50 % d’une classe d’âge masculine avait un emploi à 17 ans, immédiatement après l’école ; de retour du service militaire, autour de 20 ans, les hommes acquéraient un métier, se mariaient à 25 ans et étaient pères à 27 ans. (...) Etre adulte se définissait alors – pour les hommes – par l’insertion définitive dans l’emploi stable, par l’autonomie financière, par le mariage, et par la responsabilité familiale, quatre points sur lesquels peu d’incertitude pesait 307 . » Divorce, concubinage, chômage,... autant de phénomènes qui semblent avoir définitivement brouillé la frontière vers l’âge adulte.

Pourtant, en dépit de cet effacement, on ne peut pas dire que les critères aient vraiment changé. Deux traits continuent de marquer sinon l’état d’adulte, à tout le moins, l’entrée dans la vie adulte 308 . Il s’agit de la double installation dans la vie familiale et dans la vie professionnelle.

Fragilisation des seuils

Ces deux seuils n’ont pas pris une ride. Si l’on suit les enquêtes d’opinion sur le passage à l’âge adulte, les événements existentiels qui le caractérisent le mieux sont dans l’ordre chronologique : le départ de chez les parents (soit 21 ans, en moyenne ; les filles étant plus précoces que les garçons d’un an et demi), l’accès à un logement autonome (22,5 ans) ; l’entrée dans une vie professionnelle stable (23 ans) ; l’installation en couple (23,4 ans) ; la naissance du premier enfant (28,6 ans), événement qui, pour la majorité de nos contemporains représente le fait le plus important de l’existence 309 .

Si ces étapes continuent de marquer l’accès à l’indépendance propre à l’adulte – indépendance à la fois résidentielle, financière et affective –, elles le font sous une forme totalement inédite.

L'entrée dans la vie adulte n’est désormais plus un brutal changement d’état ; c’est un processus étalé sur plusieurs années, – de 18 à 29 ans, s’accordent les sociologues 310 –, soit plus de 10 ans, au cours desquels les trois indépendances surviennent de manière désynchronisée.

C'est en outre un phénomène plus tardif qu’autrefois et tendant même à devenir de plus en plus tardif, comme le montre, entre autres, le recul tendanciel de l’âge à la naissance du premier enfant : en 2004, 17,5 % des nouveau-nés ont une mère âgée de 35 ans et plus. En 1995, ils étaient 14 % et 8 % en 1980.

Enfin, l’entrée dans la vie adulte est désormais un phénomène largement réversible, si l’on peut dire, soumis, plus que jamais, aux aléas de l’existence. Sans doute la mort n’est-elle plus la menace la plus probable, mais le chômage, la séparation du couple et, éventuellement, le retour chez les parents apparaissent comme des rechutes. Ces accidents peuvent donner le sentiment d’une régression, voire d’une exclusion déprimante du monde des adultes.

On le perçoit, cette fragmentation vécue du cours de la vie laisse indemne la règle qui veut qu’à un certain âge on soit indépendant financièrement et affectivement. Il y a toujours comme une « horloge interne » psycho-sociale des âges de la vie qui crée ce sentiment d’être en retard ou en avance sur une norme intériorisée 311 .

A l’autre bout, la question de savoir à quel âge finit l’âge adulte se trouve, elle aussi, renouvelée. Les belles comptabilités du passé, qui faisaient commencer la vieillesse à 50, 60 ou 70 ans, n’ont plus lieu d’être. Sans doute y a-t-il toujours des expériences vécues qui marquent d’autres seuils : la fin de la vie professionnelle, le départ des enfants, le déclin physique, mais représentent-elles pour autant le terme de l’adultité ? Sans doute pas ou sans doute plus. Quand être adulte était un état doté de qualités objectives, on pouvait en sortir ou le quitter : c’était le temps de la vieillesse, de la retraite, du repos, court, avant la mort. Lorsque la figure de l’adulte se brouille, son terme est beaucoup moins identifiable. Il devient une forme de pathologie qui suppose une protection spécifique 312 . A part cela, le « vieux » reste un adulte comme les autres : il ne quitte ni le monde de l’amour ni l’univers du travail ; il les vit « autrement » : deuxième vie amoureuse, affection grand-parentale, retraite active. Il n’y a d’ailleurs pas de date de péremption du permis de conduire ou du droit de vote.

Entre ce commencement qui traîne en longueur et ce terme qui n’arrive qu’à la mort, comment penser l’adulte ? Cette question, la journaliste Marlène Tuininga l’avait posée pour l’hebdomadaire La vie à cent personnalités de tous milieux et de toutes professions 313 . La singularité des réponses frappe d’emblée et elle est en soi intéressante. Elle montre que, en dépit du brouillage, chacun est à même de repérer aisément, dans son propre parcours, le seuil décisif : pour David Douillet, ce fut un flirt avec sa « prof » de français, pour Ménie Grégoire, la naissance de son premier enfant, pour tel autre les dernières paroles du père mourant, ou alors un accident grave, un exil, un divorce, un acte volontaire,... L'événement est toujours propre à chacun, mais le passage est là, tangible et bien identifié dans les récits de vie. Le passage à l’âge adulte n’est plus un rite collectif, il est devenu un jalon personnel.

Le deuxième enseignement que l’on peut tirer de ces témoignages est que l’être adulte se trouve décrit comme un Janus. Le premier visage se ramène à une définition : l’adulte est un être qui n’a pas le temps. Sur lui pèse tout le poids de l’existence, il est voué au sérieux, au devoir et à la quotidienneté. L'adulte pris en ce sens c’est l’habitant du monde de la technique, décrit par Heidegger, c’est-à-dire un monde où la question des fins disparaît devant la seule préoccupation des moyens ; le « pour quoi faire ? » s’efface devant les innombrables « comment faire ? » ; le projet existentiel global est englouti dans la multiplicité des petites urgences. Travailler pour consommer et consommer pour travailler, voilà à quoi se réduit le cercle de la vie adulte. La description est trop connue pour qu’on s’y attarde. Elle correspond à une réalité sociologique tangible. C'est entre 25 et 54 ans que le temps libre est le plus réduit : 3 h 30 en moyenne quotidienne pour les hommes actifs et 2 h 39 pour les femmes actives. Cette moyenne est évidemment plus importante aussi bien pour les inactifs de 18 à 24 ans (5 h 05) que pour les plus de 55 ans 314 . Ne négligeons pourtant pas l’idée que l’on peut se complaire dans cette existence et voir dans l’intensité de cette vie frénétique la source d’une jouissance d’autant plus forte qu’elle serait désenchantée et désillusionnée. C'est là une éventualité qu’Alexandre Jardin avait nommé « adultie ». Mais en général quand un tel portrait est dressé, c’est qu’une telle existence paraît pauvre, absurde et tragique: « Adulte, moi ? Jamais », si c’est à ce prix 315 .

D’où une seconde figure de l’âge adulte, qui, contre la modernité technique, renoue avec l’idée de sagesse. L'adulte est celui qui sait ne pas s’exténuer dans le quotidien, la préoccupation et le sérieux, mais est apte à remettre les choses à distance, le travail à sa place et l’amour à portée de cœur. Il y a là aussi des poncifs, puisqu’il faudrait « conserver son âme d’enfant », « garder l’esprit jeune », « préserver la faculté de se remettre en question »,... mais ils manifestent une aspiration légitime. Cet adulte-là est celui qui, comme dit Sartre, arrive au libre choix de lui-même. Ainsi définie, la maturité redevient un horizon souhaitable, où l’individu pourrait s’accomplir sans s’achever. Mais c’est un idéal bien lointain : « Adulte, moi ? Hélas, non... »

C'est donc une double contrainte qui pèse sur l’individu contemporain : coexistent en lui la crainte d’être trop adulte au sens de la technique et l’angoisse de l’être jamais au sens de la sagesse.

La « maturescence »

Cette contradiction apparente ouvre cependant une piste. Toute la difficulté à penser l’âge adulte vient du fait qu’il ne peut plus être conçu comme un état mais comme un processus. Comme la jeunesse qui est une entrée dans la vie ou, au sens strict, une adolescence, l’âge adulte est davantage une maturescence qu’une maturité, selon l’heureuse formule de Claudine Attias-Donfut 316 . Ce constat n’est pas nouveau. Il a été à l’origine des nombreuses recherches psychologiques sur les stades de l’âge adulte, comme celles de C.G. Jung, de Charlotte Bühler et d’Erik Erikson 317 . Leur démarche s’inscrit dans le cadre général de la psychologie génétique qu’il n’y avait en effet aucune raison de limiter à l’enfance et à la jeunesse. Elle comporte pourtant une difficulté redoutable : s’il est incontestable qu’il y ait, au sein de la maturité, des « cycles de vie » ou des phases récurrentes (comme l’insertion sociale, la crise du milieu de vie, la force de l’âge, l’entrée dans le troisième âge), c’est une tentative vaine que de chercher à en établir une sorte de chronologie universelle. Y a-t-il 8, 9 ou 24 stades ? Le problème est à l’évidence insoluble. On peut en revanche tenter de décrire plus en détail la nature exacte des exigences qui définissent cet horizon de la maturescence. La philosophie retrouve alors sa pertinence, car qu’est-ce que cette maturité visée, sinon une certaine forme de sagesse ?

Sur la base de cette hypothèse, on peut tenter de préciser ce que la maturescence met en jeu afin de dessiner un portrait plausible de l’idéal adulte contemporain. De ce point de vue, l’étude des enquêtes d’opinion et l’examen des témoignages ne sont pas ingrats 318 . A les consulter, trois traits reviennent toujours et souvent ensemble pour désigner l’âge adulte : être adulte c’est avoir de l’expérience, c’est être responsable et c’est savoir être soi-même. L'expérience, la responsabilité, l’authenticité: telles sont les trois caractéristiques communes de la normativité adulte. Rien de très surprenant, à vrai dire, dans cette liste. Les termes en sont même tellement galvaudés qu’ils semblent presque dénués de sens. Et pourtant, à y regarder de plus près, on perçoit qu’ils font système, comme on dit dans le jargon philosophique. Ils forment en effet un dispositif existentiel complet, puisqu’ils désignent respectivement une manière de se rapporter au monde (expérience), aux autres (responsabilité) et à soi-même (authenticité). Il est donc très tentant d’approfondir ces trois dimensions pour préciser encore ce portrait idéal. Dans quelle mesure ces trois piliers de l’âge adulte représentent-ils une normativité pour l’individu contemporain ?

II – L'EXPÉRIENCE

De tous les philosophes, c’est peut-être Hegel qui a été le penseur le plus profond du passage à l’âge adulte. Il faut dire qu’il l’avait lui-même vécu douloureusement dans une époque imprégnée par le « mal-être » romantique. Après ses études de théologie au Stift de Tübingen, où il partage avec ses deux condisciples, Schelling et Hölderlin, la passion de la philosophie, Hegel se retrouve précepteur à Berne. Le poste ne vaut pas grand-chose : les enfants sont pénibles et lui-même n’est guère plus considéré qu’un valet. Il est donc tout heureux de rejoindre Francfort en 1797 où Hölderlin lui a trouvé une autre charge. Mais le séjour est funeste : son camarade vit alors une passion tragique avec la femme de son employeur ; il finira par sombrer dans la folie. Hegel lui-même ne sait plus où il en est ; ses rêves et ambitions de jeunesse se heurtent à la médiocrité du monde ; ses convictions religieuses et philosophiques sont bouleversées ; tous ses projets intellectuels et personnels lui paraissent sans issue alors même que son autre ami, Schelling, pourtant plus jeune, triomphe déjà à l’université d’Iéna. Ce n’est qu’en 1801 à la mort de son père que, disposant d’un petit capital, il peut rejoindre lui aussi cette université pour s’employer enfin à commencer son œuvre et à devenir adulte : il a un poste et il se marie 319 .

Ce n’est pas faire injure à Hegel que de supposer que cette expérience personnelle, réfléchie et élaborée, lui servira de schéma d’explication pour de nombreux phénomènes historiques. Ces lignes fameuses, tirées de l’Esthétique, en témoignent. Hegel s’attache à comprendre le passage du roman de chevalerie au roman bourgeois. C'est surtout un très beau texte autobiographique qui mérite d’être cité dans son intégralité :

« Ce sont surtout les jeunes gens qui sont ces nouveaux chevaliers voués à s’imposer en combattant à travers ce monde matériel et positif ; ils regardent comme un malheur qu’en général il y ait une famille, une société civile, des lois, des devoirs de profession, parce que ces rapports, qui constituent la base des mœurs réelles, opposent leurs barrières violentes à l’idéal et aux droits infinis du cœur. On se propose alors de faire une brèche à cet ordre de choses, de changer et d’améliorer la société ; ou au moins, pour se consoler, on se taille à sa fantaisie un ciel sur la terre. Il s’agit de chercher la femme comme on la veut, de la trouver, de l’obtenir malgré la mauvaise volonté des parents, ou en triomphant d’autres obstacles, de faire ainsi sa conquête par la force. Mais ces combats romanesques dans le monde moderne ne sont autre chose que l’apprentissage de la vie, l’éducation sociale de l’individu. C'est leur véritable sens. En effet, comment se termine cet apprentissage ? Le jeune homme, après avoir jeté sa gourme, met ses désirs et ses opinions en harmonie avec les lois de la société et avec la raison qu’ils expriment ; il se case et obtient une position convenable. Après avoir été bien longtemps en querelle avec le monde, s’être agité en tout sens, il finit toujours par rencontrer la femme qu’il cherchait et un poste quelconque. Il se marie, devient un inoffensif bourgeois. La femme préside au ménage ; viennent les enfants ; l’être unique, l’ange qu’il a épousé se trouve être à peu près comme toutes les autres femmes ; la place donne du travail et de l’ennui ; le mariage amène ses croix et ses soucis ; c’est le réveil après la griserie. Nous voyons ici le même caractère aventureux ; seulement, il trouve son vrai sens et le fantastique découvre ici la correction dont il doit nécessairement faire l’expérience 320 . »

Ce magnifique texte, à la fois lucide et attendri, sur les nécessaires illusions de la jeunesse et les salutaires désillusions de la maturité, est loin d’être marginal dans l’œuvre hégélienne. Le renoncement à l’idéal désincarné au profit de l’expérience du réel représente, aux yeux de Hegel, aussi bien dans la trajectoire individuelle que collective, un pas capital vers la sagesse.

« La science de l’expérience de la conscience »

C'est même là, d’une certaine manière, le cœur du projet philosophique de Hegel qui se trouve exprimé. Les Lumières, on l’a dit, avaient conçu le projet d’une majorité du genre humain, mais ce projet a été, selon lui, laissé inachevé. La faute en revient aux imperfections de l’humanisme kantien qui, pour penser l’homme, avait établi une série de séparations : séparation, d’abord, en l’homme, des différentes facultés de connaissance (le sensible, l’intelligible et le rationnel) ; séparation ensuite, entre l’homme (le monde de la liberté) et la nature (le monde de la nécessité) ; séparation, enfin et surtout, entre l’homme (fini) et le divin (infini). Hegel reprochera à Kant de ne plus savoir réunir ce qu’il a si subtilement distingué et d’humilier ainsi l’homme qu’il prétendait glorifier. Comment l’homme pourrait-il accéder à l’état de majorité promis par le programme des Lumières si, en lui, il n’y a que clivages, limites et négations ?

« L'homme, affirme-t-il lors de l’inauguration de ses cours à Berlin en 1818, doit s’honorer lui-même et s’estimer digne de ce qu’il y a de plus élevé. De la grandeur et de la puissance de l’esprit, il ne peut avoir une trop grande opinion. »

Cet éloge de la dignité humaine dessine un programme qui entend donc réaliser le projet des Lumières. Atteindre le « savoir absolu » ne signifie rien d’autre qu’accéder à la sagesse et se sentir partout « chez soi », aussi bien dans son esprit (qui est un monde) que dans le monde (qui est esprit). Programme à la fois simple et grandiose d’un home sweet home de la vie humaine, mais que, selon Hegel, la plupart des philosophies ont échoué à réaliser faute d’avoir saisi l’expérience humaine dans sa totalité.

La philosophie, en effet, s’est scindée en deux camps : soit elle néglige la banalité de la vie quotidienne et ignore les illusions vulgaires (comme celles du jeune rêveur, par exemple) – c’est la tentation du dogmatisme qui prétend savoir le vrai et méconnaît le faux ; soit elle renonce à toute idée d’absolu, de grandeur ou de grandiose sous prétexte qu’ils ne sont pas toujours là – c’est la position sceptique qui prétend se désintéresser du vrai. Aucune de ces doctrines ne parvient à la réconciliation : les premières parce qu’elles méprisent l’homme ordinaire ; les secondes parce qu’elles dénigrent l’aspiration – pourtant elle aussi parfaitement naturelle – à l’absolu. Toute l’histoire de la philosophie offre le spectacle désespérant et vain de cet affrontement entre dogmatisme et scepticisme, entre le jeune enthousiaste, rempli de fausses certitudes, et le jeune blasé, sûr et repu de ses doutes 321 .

La solution de Hegel pour sortir de ce conflit juvénile est, dans son principe en tout cas, fort simple : elle consiste à montrer que l’absolu, loin d’être un idéal inaccessible, est déjà présent dans l’expérience quotidienne la plus naïve et la plus courante. Simplement, de prime abord et le plus souvent, nous n’en avons pas conscience. La sagesse ou, comme dit Hegel, le « savoir absolu », but de sa philosophie et moment ultime de la réconciliation, n’est pas un horizon inaccessible, mais le trajet de cette prise de conscience. L'histoire de la philosophie n’est elle-même que l’auto-déploiement de cette idée : loin d’être vaine et désespérante, elle est capitale comme voie de réalisation de l’absolu. La sagesse ne consiste ainsi nullement à changer le monde présent au profit d’un idéal désincarné de pures vérités : il ne s’agit ni d’éliminer l’illusion et l’erreur, ni de prétendre abolir le mal, ni d’ignorer la mort, mais de les intégrer comme des moments nécessaires du vrai, du bien et de la vie : « Le vrai, écrit Hegel, existe aussi peu que le mal »...

C'est cet itinéraire de la conscience naïve se réconciliant avec l’absolu déjà présent en elle que raconte la Phénoménologie de l’esprit (1807). Ouvrage étonnant où les expériences les plus communes de la vie quotidienne sont travaillées par les concepts les plus abstraits. Ce savoir absolu, qui est en nous, ne se gagne pas par une révélation subite, mais tout au long d’un cheminement difficile, rempli de doutes, d’illusions et de désespoirs. La Phénoménologie de l’esprit, cette « science de l’expérience de la conscience », s’apparente au projet grandiose d’une autobiographie universelle des individus, des peuples et de l’humanité dans l’esprit de ce que le maître de Hegel, Lessing, avait esquissé 51 . Bref, une reconstruction totale...

Dans ce parcours, le passage à l’âge adulte est un seuil décisif : il représente, sur le plan individuel comme sur le plan collectif, le moment où s’ébauche la réconciliation avec le monde. Celle-ci passe par un deuil douloureux de ce que Hegel appelle la « vision morale du monde ». C'est Kant, et son disciple Fichte, qui sont ici visés comme les représentants les plus éminents de cette position. Ils manifestent, aux yeux de Hegel, un esprit encore naïf et juvénile qui prétend changer le réel, pour le rendre meilleur, à partir d’un idéal qui lui est radicalement extérieur.

Une telle conception a deux défauts graves selon Hegel. Elle est à la fois dangereuse et contradictoire. Elle est dangereuse, car, en opposant aussi radicalement le réel et l’idéal, elle rend inéluctable le recours à la violence : pour réaliser ses fins, la volonté « morale » doit forcer la volonté « réelle » à se conformer à ses aspirations. On comprend dès lors pourquoi, dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel associe la vision morale du monde à l’épisode de la Terreur. Elle est de plus contradictoire, car elle ne peut vraiment vouloir ce qu’elle veut, sauf à disparaître comme volonté. En clair : pour la vision morale du monde, la réalisation espérée du Bien entraînerait aussitôt la disparition de toute visée morale, alors même que celle-ci est reconnue comme la valeur la plus haute. D’où ce dilemme insoluble : soit son aspiration est réalisée et elle disparaît comme visée ; soit son aspiration n’est jamais réalisée et elle n’a plus aucun objet. Cette contradiction, là encore, décrit à merveille les errements des mouvements révolutionnaires repoussant, afin de justifier leur existence (et parfois leurs crimes), l’arrivée du glorieux Grand Soir dans un avenir toujours plus lointain et vague : les révolutionnaires savent trop bien qu’ils devront disparaître le jour même des « lendemains qui chantent ».

Le point de vue juvénile de la volonté doit donc être dépassé par celui de l’intelligence, propre à l’adulte :

« Tandis que l’intelligence, écrit Hegel dans l’Encyclopédie, ne se préoccupe que de saisir le monde comme il est, la volonté, par contre, vise à faire du monde préalablement ce qu’il doit être. (...) C'est là d’une façon générale, touchant le domaine pratique, le point de vue de la philosophie kantienne et aussi de la philosophie fichtéenne. [... Cette] aspiration insatisfaite disparaît lorsque nous reconnaissons que le but final du monde est aussi bien accompli qu’il s’accomplit éternellement. C'est là d’une façon générale la position de l’homme fait, tandis que la jeunesse croit que le monde est absolument en proie au mal et qu’il faut pour commencer faire de lui quelque chose de tout autre. La conscience religieuse considère, par contre, le monde comme régi par la Providence divine et donc comme correspondant à ce qu’il doit être 322 . »

La religion correspond à l’enfance, parce qu’elle croit que l’idéal et le réel se confondent, mais elle ne fait qu’y croire sur le mode de la mythologie : le monde est totalement enchanté ; en lui rien ne surprend, rien ne scandalise. La philosophie critique (Kant et Fichte) correspond (pour Hegel 52 ) à l’adolescence, car elle pose une scission entre le réel et l’idéal et espère naïvement pouvoir changer le réel au nom de l’idéal.

En quoi le passage à l’âge adulte (et donc à la philosophie hégélienne) représente-t-il un gain ? En quoi n’est-il pas seulement un renoncement triste et sordide à l’amélioration du monde ? L'adulte n’est-il pas toujours un collaborateur, au sens le plus sombre, de l’état de fait ?

A cette vision négative de l’âge adulte, on peut avec Hegel en opposer une autre qui va nous permettre de mieux définir l’idée d’expérience. L'adulte est celui qui parvient à se placer du point de vue de la « fin de l’histoire ».

L'âge adulte et la « fin de l’histoire »

La thèse de la « fin de l’histoire », on s’en souvient peut-être, a fait l’objet, il y a quelques années, d’une vigoureuse polémique. A son origine, un article, paru en 1989, du politologue américain Francis Fukuyama, qui soutenait que la démocratie libérale capitaliste était le stade ultime de l’évolution des régimes politiques et économiques, l’horizon indépassable de notre temps : « notre fin de l’histoire ». En reprenant ainsi la conception hégélienne, mais aussi marxiste de l’histoire, il entendait la détourner de son objet : ce n’est pas l’espoir de la réconciliation (Hegel) ou la lutte des classes (Marx) qui mènent l’histoire, mais l’aspiration humaine au respect des droits individuels et à la prospérité économique. Quelques mois plus tard, la chute du mur de Berlin et l’effondrement du bloc communiste transformaient cette analyse en prophétie, suscitant du même coup une gigantesque controverse. Accusé de naïveté, de néo-conservatisme, de cynisme, d’occidentalocentrisme, Fukuyama défendra sa position pied à pied. Dernier épisode de cette querelle : l’attentat du 11 septembre 2001, qui pouvait apparaître comme un cinglant démenti de sa thèse. Il y avait là du nouveau...

Bien au contraire, écrit-il dans un article paru peu après : « nous sommes toujours à la fin de l’histoire, parce qu’il n’existe qu’un système qui continuera de dominer la politique mondiale ». L'idée d’un « choc des civilisations », défendue par son collègue Samuel Huntington, est, dit-il, une absurdité tant est manifeste la différence de puissance entre l’Islam et l’Occident. Fin de l’histoire « ne veut pas dire un monde sans conflits, ni la disparition de la culture qui caractérise et distingue les sociétés. Mais l’affrontement auquel nous assistons ne vient pas du choc de plusieurs cultures qui s’opposent entre elles à égalité (...). Ce choc consiste en une succession d’actions d’arrière-garde menées par des sociétés dont le fonctionnement traditionnel se trouve en réalité menacé par la modernisation. La violence de la réaction est à la mesure de la gravité de la menace ». Le terrorisme musulman n’est donc que la face hideuse de la modernisation inéluctable de nos sociétés 53 .

Cette querelle sur la politique et l’histoire contemporaines ne nous éloigne nullement de notre propos. Elle est au contraire tout à fait révélatrice de l’aspiration de notre époque à la maturité. En quoi l’idée de fin de l’histoire nous aide-t-elle à penser l’âge adulte, du point de vue de l’expérience ? Fin de l’histoire ne veut pas dire, pour Hegel comme pour son disciple Fukuyama, que tout s’achève, mais que nous atteignons un certain point de vue à partir duquel les événements du monde peuvent être interprétés et compris de manière à y faire face 323 . Ce qui désigne exactement ce que l’on entend en général par « expérience ». Avoir de l’expérience, cela ne signifie pas avoir tout expérimenté ou tout éprouvé – ce serait absurde ; cela signifie plutôt avoir atteint un point à partir duquel on est armé pour faire face au nouveau et à ce que l’on n’a jamais éprouvé. L'homme d’expérience est celui qui a assez vécu pour ne plus s’étonner, qui sait que la diversité du monde est plus vaste que son esprit. Montaigne, dans le dernier chapitre des Essais, intitulé précisément « De l’expérience » (III, XIII), entreprend un vibrant éloge de cette attitude mûre, qui sait faire le deuil de la saisie intégrale du monde. L'adulte est celui qui comprend qu’il est petit par rapport au monde : « De l’expérience que j’ai de moi, écrit-il, je trouve assez de quoi me faire sage 324 . » Par où l’on perçoit aussi qu’avoir de l’expérience, cela ne signifie pas qu’on n’éprouve ou n’expérimente plus rien, mais plutôt que l’on accède à un point de vue qui permet d’intégrer les événements à une trame. Or, pour pouvoir raconter une histoire, il faut en connaître la fin. La maturité est l’âge où l’on commence à se penser « du point de vue de la fin de l’histoire ».

Mettre en trame les événements, systématiser les expériences, relativiser la nouveauté, voilà donc le travail propre à l’âge adulte. Et ce sont ces quelques compétences qui font la supérioritéde cet âge sur l’enfance et la jeunesse. L'adulte, lui, connaît la fin de l’histoire ! Triste supériorité, sans doute, mais qu’on ne saurait contester. Même si notre monde contemporain fait des pieds et des mains pour nous distraire de ce souci, comment croire un instant qu’on puisse y échapper ?

L'expérience continue donc d’être une dimension plausible de l’âge adulte. Certes, le monde changeant de la mode et de l’innovation est devenu beaucoup plus difficile à apprivoiser que celui traditionnel de la répétition. Le métier d’adulte ne s’en trouve pas facilité. Mais, contrairement à l’illusion « jeuniste », le jeune n’est pas mieux armé que lui. Bien sûr, en matière de nouveautés technologiques, de tendances musicales et vestimentaires, il aura toujours une longueur d’avance. Cela ne garantit pas la réussite de son entrée dans la vie. La jeunesse a d’ailleurs si profondément intégré cette nouvelle donne que, loin du jeunisme triomphant, c’est la peur du monde qui a remplacé la révolte contre le monde dans ses valeurs de référence 325 .

La raison en est peut-être la suivante : l’expérience du monde ne se transmet pas. Elle s’acquiert selon des voies toujours propres et singulières. Il y avait jadis un habit d’adulte (le père de famille, le soldat, le citoyen) qui, à plus ou moins long terme, faisait l’adulte. Cet habit a disparu. Il ne reste que la vérité nue et brutale de ce passage : devenir adulte, cela s’apprend tout seul ; à l’âge démocratique, l’acquisition de l’autonomie ne peut se faire que de manière autonome. C'est à la fois la grandeur et la tragédie de notre temps. On comprend que ce soit « un peu » angoissant. Dans cette transition, le rôle des adultes ne se réduit pas à néant. A défaut de pouvoir transmettre son expérience du monde, l’adulte doit s’ouvrir à l’inexpérience. Avoir l’expérience non seulement du monde, mais aussi du défaut d’expérience, de la sienne propre comme de celle des enfants ou des jeunes dont on a la charge, cela s’appelle la responsabilité : et c’est là le deuxième trait, tout aussi consensuel, de l’âge adulte.

III – RESPONSABILITÉ

On distingue habituellement deux types de responsabilité : la responsabilité causale et la responsabilité finale. La première désigne le fait d’être responsable de ses actes ; la seconde le fait d’être responsable des autres ou, comme on dit aussi, responsable pour autrui. D’un côté, je suis responsable de... lorsque j’assume les conséquences de mes actions ; de l’autre, je suis responsable pour... lorsque je me sens des devoirs et des obligations à l’égard d’autres personnes, en l’absence même de revendication de leur part : enfants, élèves, collaborateurs, personnes fragiles... Ces deux significations de la responsabilité constituent, c’est une évidence, deux attributs essentiels de l’âge adulte. La personne responsable de ses actes se distingue de l’enfant irresponsable, mais aussi du jeune qui préférera l’éthique de sa conviction à celle de la responsabilité, selon la célèbre distinction de Weber. Quant à l’autre figure de la responsabilité, elle se distingue de l’égocentrisme que l’on peut aussi assimiler à l’âge infantile. Toute la difficulté est de penser ensemble ces deux conceptions de la responsabilité. Car s’il semble bien qu’elles convergent dans une figure de la maturité adulte, on ne perçoit pas encore à partir de quelle médiation. Pour tenter de répondre à cette incertitude, nous voudrions montrer qu’un même modèle est au principe de ces deux conceptions de la responsabilité : la parentalité. Celle-ci désignerait du même coup une dimension essentielle de l’âge adulte. Voyons comment.

La parentalité, modèle de la responsabilité ?

Même si le terme n’apparaît, dans son sens moderne et juridique qu’au XVIIIe siècle, c’est avec Aristote que l’idée de responsabilité causale trouve sa première conceptualisation 326 . Dans un passage célèbre de l’Ethique à Nicomaque, Aristote examine l’adage socratique selon lequel « nul n’est méchant volontairement, ni malgré soi bienheureux ». Contre cette idée qui ruinerait la possibilité d’une éthique, il entend défendre l’idée que la vertu et le vice sont volontaires. Nier cette idée, observe Aristote, reviendrait à réduire à néant l’objet même de l’éthique, qui n’est pas seulement de définir la « vertu en son essence », mais bien de « devenir vertueux » (1103b 26-30) ; cela reviendrait, ajoute Aristote, « à refuser à l’homme d’être principe et générateur de ses actions comme il l’est de ses enfants » (1113b 15) 327 . La métaphore est tout à fait intéressante et profonde : elle pose que les actes sont à l’individu ce que les enfants sont au parent ; ce qui implique qu’il doit les reconnaître comme siens et en assumer les conséquences, même lorsqu’ils lui semblent être devenus autres que lui-même : ingrats, fâcheux, voire méchants. Comme on répond de ses enfants, parce qu’ils sont siens, on répond de ses actions et, au final, de sa vie, puisque la fin ultime de l’homme est de remplir sa fonction de la meilleure manière qui soit (1098a 16).

Ce modèle parental, qui fournit la clef de la responsabilité causale, se retrouve au principe de la seconde conception de la responsabilité, la responsabilité finale. C'est ce que notait le philosophe allemand Hans Jonas, dans son célèbre ouvrage, Le principe Responsabilité, qui marqua, à la fin des années 70, le retour de l’éthique et de l’idée de responsabilité dans le débat contemporain. Lui aussi faisait de l’attitude des parents à l’égard de l’enfant « l’archétype intemporel de toute responsabilité 328 », mais pour une tout autre raison. Si le parent, dit Jonas, est responsable de l’enfant, ce n’est pas parce qu’il en est la cause, mais parce que l’enfant est vulnérable : « La simple respiration [d’un nouveau-né], écrit Jonas, adresse un “ on doit ” irréfutable à l’entourage, à savoir : qu’on s’occupe de lui 329 ! » La responsabilité provient ainsi d’un appel implicite auquel on se doit de répondre, même lorsque nulle revendication ou obligation juridique n’y contraint explicitement.

On retrouve donc, à la source des deux concepts de responsabilité, le principe unique de la parentalité. Dans un cas, pour penser la propriété des actes dont il faut assumer les conséquences ; dans l’autre, pour envisager l’idée d’une relation non réciproque. En effet, le parent est bien responsable à la fois de ses enfants, parce que, comme ses actes, il en est l’auteur ; et pour ses enfants, parce que leur survie, leur devenir et leur bien-être dépendent de lui 330 . Est-ce à dire que la parentalité, parce qu’elle serait l’archétype de la responsabilité, constituerait la condition sine qua non de l’âge adulte ?

Longtemps, il est vrai, le statut d’adulte et la fonction parentale ont été assimilés. Pour la femme comme pour l’homme, la parentalité constituait une forme de sommet existentiel. A défaut d’être adulte, la femme pouvait être mère. Quant au père – notamment le pater familias du droit romain –, il était l’image même de l’adulte, propriétaire de ses enfants, chef absolu du foyer, prêtre du culte familial. Et c’est seulement à la mort du père que l’enfant pouvait accéder à la majorité de plein exercice 331 . Ce modèle a disparu et avec lui l’idée que la parentalité est la voie exclusive d’accès à la maturité. Cela signifie qu’il est devenu concevable d’être adulte sans forcément être parent, comme d’ailleurs d’être parent sans forcément être adulte.

Des discours militants sont même apparus pour défendre l’idée que la parentalité était une forme désuète de la réalisation de soi, avec laquelle il était possible, voire nécessaire, de rompre. Sartre s’en fit, on l’a vu, le plus virulent héraut aussi bien en refusant le rôle paternel qu’en se félicitant de la disparition « du jeune mort qui n’eut pas le temps d’être [son] père » (Les mots, p. 18-19). Côté maternel, on trouverait l’équivalent, par exemple dans les propos toujours suggestifs de Marcela Iacub : « Le pire ennemi des femmes, écrit-elle, c’est l’enfant, c’est la famille. La maternité précarise. Les femmes sacrifient leur destin personnel à la reproduction de la société. » Il convient de débarrasser l’individu de tous les rôles préconçus, mère, père, mais aussi homme, femme : « il faut que le genre devienne une expression esthétique, comme un parfum 332 ».

A lire ces lignes, on pourrait donc être tenté de penser qu’une séparation définitive est en train de se faire entre l’adulte et le parent. L'hypothèse est loin d’être absurde et Jean-Christophe Rufin, dans son roman d’anticipation, Globalia, explore ce scénario avec autant d’humour que de profondeur. Dans la démocratie universelle qu’est Globalia, l’interruption de grossesse est devenue la norme et l’accouchement l’exception. Il ne devient obligatoire que lorsque le seuil de renouvellement démographique est menacé, ce qui arrive fort rarement à cause d’une espérance de vie extraordinairement élevée. C'est pourtant ce malheur qui frappe Marguerite, la mère de l’héroïne, Kate : on lui refuse l’IVG. « Elle était rentrée chez elle l’enfant dans le ventre et la mort dans l’âme. Une surveillance psychologique, relayée par des inspecteurs de la Protection sociale, la dissuada de se jeter du haut d’un pont. On la repêcherait de toute manière et elle n’y gagnerait qu’un rhume. La grossesse vint à son terme. Kate était née. Son père, entre-temps, avait trouvé du travail à Irkoutsk où, hélas, la mélancolie et l’alcool devaient le tuer six mois plus tard » (p. 101).

Allons-nous vivre un tel déclin de la parentalité ? A vrai dire, tout pronostic sur cette question ne peut être qu’ambivalent. D’un côté, certes, il y a dans les pays développés une évidente réduction du nombre des naissances et un incontestable brouillage de la fonction parentale. L'enfant est non seulement rare, il doit être désiré : 30 % des conceptions, notent les spécialistes, se soldent par un avortement 333 . A quoi il faut ajouter le fait que la sexualité, la conjugalité, la procréation, jadis unies par les liens sacrés du mariage, aient désormais divorcé pour le meilleur et pour le pire.

D’un autre côté, cet effacement de la parentalité se combine avec un surinvestissement affectif colossal, une quasi-sacralisation. La naissance du premier enfant, on l’a dit, est, pour la majorité des Français, le moment le plus marquant de l’existence. C'est sans doute pour cette raison que les homosexuels estiment inique d’en être privés. La revendication du droit à l’homoparentalité pourrait ainsi être entendue comme étant celle d’un accès à l’âge adulte. Tel est le paradoxe : au moment où la parentalité s’opacifie la revendication de l’homoparentalité va dans le sens d’une sacralisation de la fonction parentale devenue gage de l’accomplissement personnel, voire de salut.

Difficile, donc, de plaider en faveur de l’un ou de l’autre scénario. Il est probable qu’ils coexisteront de manière plus ou moins pacifique. En dépit de cette incertitude, on peut estimer que la scission entre âge adulte et parentalité n’est pas vouée à être totale. Déconnectés dans leurs identités statutaires, parentalité et âge adulte semblent pourtant conserver un lien sous l’espèce de la responsabilité.

Décentrement et non-réciprocité : pourquoi l’adulte est-il supérieur ?

Il y a, en effet, dans l’exercice de la responsabilité adulte quelque chose qui relève essentiellement de la parentalité et qui lui reste, pour ainsi dire, consubstantiel, même si celle-ci peut être exercée hors du cadre d’une parentalité effective. Etre adulte en ce sens cela signifie deux choses : le décentrement et la non-réciprocité.

Alors que la responsabilité de ses actes ne concerne que le discernement (c’est-à-dire la capacité à mesurer et à prendre en charge les conséquences de ses actes), la responsabilité pour autrui nécessite un décentrement de soi. C'est là un point sur lequel Piaget avait insisté dans son analyse du développement psychologique de l’enfant et de l’adolescent : le passage à l’âge adulte se joue dans une sortie progressive de l’existence égocentrique 334 . Il peut arriver d’être parfaitement majeur du point de vue de la responsabilité juridique, mais totalement puéril dans son rapport à autrui. Décentrement ne veut pourtant pas dire oubli ou effacement de soi. Il ne s’agit pas de s’abolir au profit de l’autre, mais tout simplement de se souvenir, dans son rapport à autrui, qu’il nous est arrivé d’être petit, fragile, maladroit, incompétent, sans présence d’esprit, sans éducation... C'est la mémoire auto-réfléchie de la faiblesse enfantine – quand nous n’étions pas encore ce que nous sommes devenus – qui permet et le décentrement et la responsabilité. On peut se mettre au niveau du petit (du faible, du malade) parce qu’on l’a été soi-même.

Ce décentrement n’est pas tout. Il débouche au travers de l’expérience parentale sur l’idée d’une relation non réciproque. Lévinas est l’auteur de pages magnifiques qui décrivent la nature déséquilibrée de la relation de responsabilité : « Dès lors qu’autrui me regarde, écrit Lévinas dans Ethique et infini, j’en suis responsable, sans même avoir à prendre de responsabilités à son égard ; sa responsabilité m’incombe. C'est une responsabilité qui va au-delà de ce que je fais. D’habitude, on est responsable de ce qu’on fait soi-même. Je dis, dans Autrement qu’être, que la responsabilité est initialement pour autrui. Cela veut dire que je suis responsable de sa responsabilité même 335 . » Autrui, dit Lévinas, par son seul visage et son seul regard, me lie à lui sans pour autant m’obliger à quoi que ce soit. Aucune relation n’illustre mieux cette idée que la relation à l’enfant. Jean-Claude Quentel, citant son maître Jean Gagnepain, le formulait fort bien 336 : l’enfant est toujours à la fois gâté et ingrat. Gâté, car l’adulte lui donne tout ce qu’il possède ; ingrat, car ce don ne produit aucune dette, ou contre-don qui soit à la hauteur du don, même si, bien sûr, il y a une gratification à être parent.

Cette non-réciprocité essentielle permet de préciser la nature de la supériorité de l’adulte sur l’enfant, qui est ici exactement la même que celle du parent sur l’enfant 337 . Ce n’est pas une supériorité de domination qui viserait à « réduire » l’autre en son pouvoir, voire à l’annihiler ; c’est une supériorité de sollicitude, qui cherche au contraire à « augmenter » l’autre, à le faire grandir, pour, au final, le faire sortir de sa dépendance 338 . Cette sollicitude est à sens unique. Certes, à tout moment, l’exercice de la sollicitude risque d’enfermer autrui dans son statut d’assisté et de figer les rôles, mais, dans ce cas, elle se nie elle-même et devient domination. Sans compter le narcissisme qui anime toujours l’amour parental : on s’aime soi-même (ou pas) dans ses enfants ; et on peut aussi s’aimer aimer ses enfants. On le perçoit : rien n’est plus fragile que la responsabilité ; rien n’est plus difficile que l’exercice de la parentalité qui, sur le métier, toujours, doit remettre son ouvrage.

Le christianisme l’avait bien compris puisqu’il en avait fait l’attribut exclusif du divin. Si Dieu, le Père, est amour (o Theos agapé estin 339 , c’est parce que lui seul semble à même de pratiquer cette responsabilité suprême qu’est la charité : c’est parce que Dieu est le plus grand qu’il peut sans risque se faire tout petit pour laisser de la place à l’autre et lui permettre d’exister davantage. C'est ce qu’il fit lors de la Création en laissant être le Monde hors de lui ; c’est ce qu’il fit après la Chute en laissant l’Homme à sa liberté 340 . Pris en ce sens, le rétrécissement progressif de Dieu est donc moins une preuve de son éloignement que de l’immensité de son amour paternel.

Peut-être restons-nous, à notre insu pour les non-croyants, imprégnés de cette conception. Certes, notre idée de l’amour s’est laïcisée ; s’y sont agglomérés au cours des siècles bien des éléments « humains trop humains » : la délicatesse du sentiment, le feu de la passion, les méandres de la sexualité, l’exigence d’épanouissement personnel, les jeux du narcissisme. Mais, au bout du compte, l’Agapén’a pas disparu : ce que le christianisme réservait au Saint des Saints, nous l’exigeons aujourd’hui, sans garantie divine, de tous et tous les jours dans la moindre des relations humaines. L'ambition est peut-être démesurée ; elle n’est sans doute pas pour rien dans la déstabilisation de l’adulte. Car l’adulte idéal des contemporains, ce n’est pas seulement l’être responsable, mais c’est aussi cet être qui devrait être enfin capable d’aimer sans égocentrisme. L'attachement des enfants est rempli de narcissisme, les amours juvéniles sont forcément passionnées ; seul l’amour adulte peut espérer un peu de sagesse. Freud ne disait pas autre chose quand il affirmait que la normalité, but de la cure analytique, était d’être capable d’aimer et de travailler. Voici, écrivait-il, « ce qu’on peut attendre d’une psychanalyse : ne pas se réconcilier avec la réalité mais avec ses propres capacités. Vouloir ce qu’on veut, pouvoir ce qu’on peut. Pas vouloir ce qu’on peut, aplatissement devant la réalité, ni pouvoir ce qu’on veut – le croire –, figure de toute-puissance. Mais, qu’on puisse jouer sa partie, dire son récit, répondre au monde à sa façon. Aimer et travailler ». C'est là une définition presque parfaite de l’âge adulte : elle appelle juste une sorte de synthèse entre l’expérience (qui permet de travailler) et la responsabilité (qui permet d’aimer). Disons qu’on pourrait la nommer : authenticité. Troisième trait de l’âge adulte.

IV – AUTHENTICITÉ

« Quarante ans est un âge terrible car il ne nous trompe plus. Quarante ans est un âge implacable. Il ne se laisse plus tromper. Il ne nous en conte plus. Et il ne veut plus, il ne souffre plus qu’on lui en conte. Il ne cache rien. Tout se dévoile ; tout se révèle. Tout se trahit. Quarante ans est un âge impardonnable, ce qui, dans le langage du peuple, (...) veut dire qu’il ne pardonne rien. Car c’est l’âge où nous devenons ce que nous sommes. »

Charles Péguy 341

« Deviens ce que tu es » : cette formule contient toute l’exigence de l’authenticité, mais aussi toute son ambiguïté. D’un côté, le souci de la réalisation de soi, la quête de l’épanouissement intérieur ; mais, de l’autre, l’abolition de toutes limites, le rejet de toutes normes extérieures. D’un côté, la recherche inquiète de son identité ; de l’autre, le refus sceptique, indifférent ou blasé de toute forme d’altérité ou de transcendance. D’un côté, la revendication de l’originalité et de la singularité ; de l’autre, le risque constant de la platitude et de l’insignifiance. L'authenticité n’est décidément pas une notion facile à manier, tant le meilleur y côtoie constamment le pire.

Ajoutons à cela que tout en « sonnant » contemporain – le fameux be yourself ! – elle semble plonger ses racines dans la nuit des temps. La formule « deviens ce que tu es » a été, dit-on, inventée par Pindare, dans son Ode pythique 342 . Goethe, Nietzsche, Freud, et bien d’autres la reprendront. Aux dernières nouvelles, elle achève sa longue carrière comme slogan publicitaire des petits crocodiles de Lacoste. Un tel destin devrait nous inciter à la méfiance : ne faut-il pas renoncer ?

Cela ne semble ni possible ni vraiment souhaitable, car cette ambivalence n’est rien d’autre que le reflet de la crise de l’idée de maturité qu’il s’agit de comprendre. Il faut donc prendre le risque d’explorer le sens de la notion fuyante d’authenticité.

L'invention de l’authenticité

Le chemin est pourtant bien balisé. Dans son livre Les sources du moi, le philosophe canadien Charles Taylor a retracé la genèse de « l’éthique de l'authenticité 343 ». Son analyse a l’avantage de montrer qu’elle est tellement imbriquée dans la culture contemporaine qu’on ne saurait sans inconvénient s’en débarrasser. En dépit de toutes les dérives qu’elle peut susciter, l’authenticité, dit Taylor, reste un « idéal moral valable » pour notre époque 344 . Voyons en quoi.

D’abord, l’authenticité des anciens n’est pas celle des modernes. Si l’on peut trouver cette idée chez Pindare ou encore chez Aristote 345 , c’est avec une différence majeure. Pour les anciens, le culte du moi (que je suis et que je dois devenir) trouve un ancrage objectif et certain, garanti par la conception cosmologique : dans un univers où tout est harmonieux et où tout doit être à sa place, tout, en effet, est voué, d’une manière ou d’une autre, à devenir ce qu’il est par essence. Rejoindre sa nature cosmique : telle est la suprême exigence de l’éthique. Pour les modernes, en revanche, l’objectivité du moi recherché devient beaucoup plus incertaine, précisément parce que c’est la subjectivité qui est le seul levier ou le seul ancrage. Le moi ne peut s’appuyer sur la solidité d’un monde. Le moi n’est plus indexé sur aucun cours du monde.

Cette incertitude est le fruit de trois grandes évolutions dans lesquelles Taylor identifie les sources de l’identité moderne. C'est d’abord la découverte du sens de l’intériorité, c’est-à-dire du sentiment, si caractéristique de l’Occident, que nous avons un « moi ». Sans doute Platon et Augustin sont-ils les inventeurs de cette intériorité, mais, chez eux, elle est le tenant sans être l’aboutissant : la découverte du moi et de l’âme se fait au profit de l’ordre objectif ou divin vers lequel ils doivent s’orienter. Ce n’est qu’avec les modernes, montre Taylor, que l’intériorité s’achève selon trois modalités : la maîtrise de soi (Descartes), l’exploration de soi (Montaigne) et l’engagement personnel (dans le protestantisme), qui fait de la volonté la pierre de touche de la vie bonne. La seconde source de l’éthique de l’authenticité provient de « l’affirmation de la vie ordinaire ». Par un renversement que l’histoire de la peinture rend particulièrement évident 346 , le sacré, le sublime, le grandiose quittent les sphères du divin, de l’extraordinaire et de l’épopée pour s’installer au cœur de l’existence quotidienne, dans la vie familière et banale, qui se trouve désormais valorisée comme telle. C'est la naissance du portrait et des scènes de genre chez les peintres flamands ; c’est aussi l’avènement du roman qui fait un héros d’un type comme les autres. Enfin, troisième évolution, que repère Taylor : l’émergence de ce qu’il appelle « la nature source », c’est-à-dire l’idée que la vertu réside essentiellement dans une impulsion intérieure, dans un sens moral interne, et non dans la conformité à un ordre transcendant. C'est le moment où, avec Rousseau, la sincérité commence à primer sur la vérité, où, avec Herder, l’expressivisme se développe, ouvrant ainsi le culte romantique de l’originalité individuelle et collective.

Trois concepts d’authenticité

Difficile, à partir de ces lignes de force historiques, de faire le tri entre ce qui relève de l’humanisme émancipateur et ce qui annonce l’individualisme consumériste. On peut pourtant tenter l’opération en établissant une distinction entre trois conceptions différentes de l’authenticité.

En un premier sens l’authenticité ne se distingue guère du narcissisme, entendu comme culte que le moi se rend à lui-même. Elle correspondrait, mais sans l’épuiser, à une phase contemporaine de l’histoire de l’individualisme 347 . Alors que l’individualisme moderne visait l’émancipation et l’autonomie des personnes contre la tradition et l’absolutisme, l’individualisme contemporain met en avant l’« indépendance », c’est-à-dire le rejet de toutes normes, contraintes et autres devoirs extérieurs à lui-même. Sa maxime pourrait être : « Sois toi-même ta propre norme. » Que l’on soit menteur, paresseux, égoïste, voleur, idiot importe peu, pourvu qu’on le soit authentiquement. La normativité s’en trouve de part en part modifiée : dans un tel dispositif, comme l’écrivait le sociologue américain Daniel Bell, « la psychologie a remplacé la morale et l’anxiété a pris la place de la culpabilité 348 ». Inutile d’insister outre mesure sur les difficultés d’une telle notion de l’authenticité : alors qu’elle recherche l’originalité à tout prix, elle produit un conformisme aussi plat que pauvre. Chacun voulant être soi-même finit par être identique à tout le monde. C'est ce que montrent les effets de mode.

Il n’y a aucune raison de s’en tenir à cette première signification. Pourquoi ? Avant tout, parce que l’usage philosophique de la notion d’« authenticité » s’est élaboré contre cette première conception « inauthentique » de l’authenticité. Chez Heidegger comme chez Sartre, on l’a vu, l’idée d’authenticité est mobilisée pour rappeler que l’homme n’est pas voué à s’enfermer dans sa particularité et dans des rôles (ou des essences) prédéfinies. Si l’existence précède l’essence, c’est parce que l’homme doit se garder de toutes les réifications auxquelles la vie quotidienne le soumet. Heidegger ne dit pas autre chose dans sa Lettre sur l’humanisme : « Ce que l’homme est, c’est-à-dire, dans la langue traditionnelle de la métaphysique, “ l’essence ” de l’homme, repose dans son ek-sistence » (p. 92), c’est-à-dire, dans la faculté de s’arracher au monde des choses, de la quotidienneté et de la consommation 54 . Cette seconde authenticité, « existentialiste » si l’on veut, ne concerne pas le moi particulier en tant que moi particulier, mais l’homme en tant qu’homme. Elle désigne l’authenticité universelle de l’humain. Est authentique, en ce sens, celui à qui « rien d’humain n’est étranger », selon la célèbre formule de Térence. Le problème de cette seconde conception de l’authenticité est qu’elle demeure abstraite et générale 349 . Elle est un néant ainsi qu’on l’a vu avec Sartre.

Entre l’authenticité narcissique et l’authenticité ironique, il y a place pour une troisième conception de l’authenticité, dont les romantiques furent les penseurs 350 . Sa formule est assez simple : c’est, parfois, en étant très particulier que l’on devient universel. Rousseau, sur un mode grandiloquent, et Montaigne, en toute modestie, en sont des exemples emblématiques. Ce qu’ils racontent tous deux dans leurs Essais ou Confessions leur est on ne peut plus particulier – c’est leur vie, leur pensée – et pourtant, grâce à leur génie propre, cette particularité-là prend une signification universelle, susceptible de toucher d’autres individus, par-delà les siècles et les frontières. Leur authenticité produit un « monde commun ». Elle n’abolit ni la particularité ni l’universel, mais en forme, pour ainsi dire, la synthèse. On peut nommer cette troisième authenticité, l’authenticitésingulière ou individuelle, parce que, dans la tradition philosophique, le singulier ou l’individuel est la synthèse du particulier et du général. C'est là une distinction établie d’abord par la logique 55 , mais que, dans la postérité de la Critique de la faculté de juger de Kant, les romantiques allemands vont déployer dans le domaine esthétique 351 . Le modèle de l’individualité sera l’œuvre d’art, et plus encore, l’artiste génial qui, tout en étant tout à fait lui-même, produit, sans savoir comment, un monde commun. Le génie créateur est cet être qui, comme le dit Robert Legros, « se montre d’autant plus original, d’autant plus personnel qu’il laisse émerger ce qui lui appartient le moins 352 ». Cette idée de génialité, en se démocratisant, va dessiner comme un programme de travail pour l’identité narrative : il y a en soi de l’obscur, du particulier et de l’universel. La quête de l’authenticité singulière se conçoit comme la mise au jour de cette étrange mixture.

Avec le romantisme, l’époque contemporaine a placé la génialité à l’horizon de la maturité. Puisque, désormais, aucune « surmaturité » théologique ou cosmologique n’est plus envisageable, le but ultime d’une vie ne peut se jouer que dans sa réussite ici-bas. Or, nous vivons dans un univers individualiste. Tel est le destin historique auquel nous sommes voués. Dès notre naissance et peut-être même un peu avant, nous sommes considérés comme des individus à part entière. Ce que cette troisième conception de l’authenticité nous révèle, c’est que, nés individus, nous devons aussi le devenir. L'horizon éthique qui s’offre, et peut-être même s’impose à nous, est celui de cette authenticité singulière si difficile et si périlleuse à atteindre.

Maturité, caractère et grand style

Cette idée de l’authenticité singulière, distincte des précédentes, fournit un excellent critère de démarcation entre enfance, jeunesse et âge adulte. L'exigence d’authenticité est, en effet, étrangère au monde de l’enfance : l’enfant ne doit surtout pas être lui-même. Il doit grandir, donc devenir différent. C'est au moment de l’adolescence que l’exigence d’authenticité entre en concurrence avec celle de grandir : être ou devenir, telle est la question de l’adolescent. C'est la raison pour laquelle ce premier âge de l’authenticité correspond aux deux premières conceptions, selon que le jeune affirme sa particularité (au risque du conformisme) ou sa généralité (au risque de la vacuité). La condition adolescente est vouée à cette double contrainte : l’affirmation haut et fort de son moi et le refus de toute restriction des possibles ; être soi et être tout. Narcissisme et ironie coexistent à cet âge dans le processus d’une identité qui se construit.

Pour que l’authenticité singulière se dessine comme tâche possible, il faut passer un cap qui est précisément celui de l’âge adulte. En grec, l’authentès (qui donnera « authentique ») désigne celui qui agit de lui-même et par lui-même ; celui qui se prévaut de sa propre autoritépour agir. C'est là un seuil clair de la maturité, même si, désormais, il ne se repère plus que dans le récit des histoires personnelles.

De ce seuil de l’authenticité, il est possible de donner deux illustrations philosophiques très différentes et pourtant convergentes : la doctrine kantienne du caractère et la théorie nietzschéenne du grand style.

Ce que Kant, dans son Anthropologie 353 , appelle le caractère se distingue du naturel ou du tempérament. Dire de quelqu’un qu’il a tel ou tel caractère (colérique ou joyeux) ne signifie pas forcément qu’il ait du caractère. Or, dit Kant, « pouvoir dire d’un homme simplement : “Il a du caractère”, ce n’est pas uniquement dire beaucoup de lui, mais c’est aussi en faire un vibrant éloge » ; « car c’est là, ajoute-t-il une rareté qui suscite vis-à-vis de lui le respect et l’admiration » (p. 269). Dans les motifs de cette admiration, on retrouve tous les traits de l’authenticité singulière : le refus de l’imitation, la grandeur d’âme, la fermeté. Mais ils reposent en dernière instance sur une exigence unique : ne pas se mentir à soi-même. Autrement dit, le caractère consiste à se donner « pour maxime suprême la véracité dans l’intériorité de l’aveu à soi-même et en même temps dans la conduite à l’égard de tout autre » (p. 274).

C'est là, pour Kant, un des traits essentiels de l’homme fait : « la fondation de ce caractère est comme une seconde naissance » qui arrive tout d’un coup. Elle ne peut se faire ni par imitation ni par étape ni par éducation : tout cela serait contraire à l’idée même de l’authentès. C'est une « explosion qui résulte tout d’un coup du dégoût pour ce qu’il y a de plus fluctuant dans le domaine de l’instinct ». Or cette explosion est tardive dans la trajectoire d’un individu : « Peut-être n’y aura-t-il qu’un petit nombre d’hommes qui auront tenté cette révolution avant leur trentième année, et plus rares encore seront ceux qui lui auront donné des assises solides avant la quarantième » (p. 273).

Aussi surprenant que cela paraisse, on retrouve une idée et une formulation très proches, chez Nietzsche, dans la doctrine du grand style. L'homme de grand style, selon lui, est celui qui agit dans la pure affirmation de soi, sans avoir besoin de nier, de réfuter ou de critiquer qui que ce soit ou quoi que ce soit. C'est l’artiste qui invente et pose des valeurs par sa seule autorité ; c’est le danseur qui vit légèrement dans « l’innocence du devenir » ; c’est, en effet, l’authentès, celui qui agit de lui-même et par lui-même. Comme Kant, Nietzsche définit la maturité du « grand style » comme la capacité d’harmoniser les instincts, comme la capacité d’agir par la seule puissance de son autorité 354 . Mais, à la différence de Kant, cette authenticité est déconnectée de toute espèce d’extériorité ou de transcendance, fût-elle le simple constat de l’existence d’autrui.

Voici comment Nietzsche définit, dans Humain trop humain (§ 95), la « morale de l’individu parvenu à maturité » :

« ... Faire de soi une personne complète et dans tout ce que l’on fait, se proposer son plus grand bien – cela va plus loin que ces misérables émotions et actions au profit d’autrui. A la vérité, nous souffrons tous encore du trop peu de respect de la personnalité en nous, elle est mal éduquée –, (...). Aujourd’hui aussi, nous voulons travailler pour nos semblables, mais seulement dans la mesure où nous trouvons dans ce travail notre plus grand avantage propre, ni plus ni moins. Il s’agit seulement de savoir ce qu’on entend par son avantage : c’est justement l’individu non mûri, non développé, grossier, qui l’entendra de la façon la plus grossière 355 . »

Il y a dans ce texte une question aussi profonde qu’insoluble : est-on adulte d’abord pour soi ou pour les autres ? Est-ce la responsabilité qui nous rend authentique ou l’authenticité qui nous rend responsable ? Kant et Nietzsche incarnent là deux voies existentielles possibles, que, sans doute, nous pratiquons tour à tour. Laquelle est la meilleure ou la plus vraie ? Voilà ce qu’on ne saurait dire in fine.

On peut simplement percevoir, à travers cette définition nietzschéenne de la maturité, que l’authenticité singulière du grand style risque à tout moment de retomber dans les dérives de l’authenticité narcissique. La frontière est bien étroite entre les deux et le cap, même une fois qu’il a été franchi, reste bien difficile à tenir.

C'est d’ailleurs la principale conclusion que l’on peut tirer de ce portrait esquissé de l’adulte. Expérience, responsabilité, authenticité : ce sont là trois tâches colossales, voire insurmontables. Ce que les cosmologies et les théologies réservaient aux meilleurs des élus devient l’horizon commun. L'adulte d’aujourd’hui doit être initié, sage et saint à la fois ; le tout en travaillant 35 heures par semaine au moins, en s’occupant d’une famille et, si possible, en participant à la vie de la cité. On le comprend : il est devenu aujourd’hui impossible de présenter une figure achevée de ce qu’on appelait jadis l’homme fait.

La maturité reste pourtant très puissamment normative, ce qui invite à corriger l’idée que l’individualisme signifierait forcément arbitraire et médiocrité. Réduite à elle-même, c’est-à-dire déconnectée des transcendances, la vie humaine n’est pas vouée à la déchéance, elle tend à devenir au contraire beaucoup plus exigeante d’elle-même et de sa réussite. A tel point que cela peut finir par décourager...

51.« Ce mouvement dialectique que la conscience exerce en elle-même, aussi bien dans son rapport à son savoir que par rapport à son objet, dans la mesure où pour elle jaillit le nouvel objet vrai, est à proprement parler ce que l’on nomme expérience » (Phénoménologie de l’esprit, trad. J.-P. Lefevre, Paris, Aubier, 1991, p. 88)

52.On laissera ici de côté la question de savoir si cette lecture hégélienne de Kant et de Fichte est fidèle et juste. Disons seulement que l’on retrouve chez Kant des motifs similaires de critiquer les doctrines qui sortent du cadre de l’expérience possible, c’est d’ailleurs là ce qui motive toute la critique kantienne de la dialectique comme « logique de l’apparence ». Elle est, dit Kant, particulièrement goûtée des jeunes gens. Platon et Aristote ne disaient pas autre chose : La République, VII, 532 et 539 sq. ; Le Sophiste, 233, 234 ; Ethique à Nicomaque, 1095 b 4.

53.Pourtant, malgré cette conviction inébranlable, Fukuyama a sensiblement infléchi sa thèse générale. Dix ans après son premier article, en 1999, il publie La post-humanitéest pour demain, où il fait amende honorable. Oui, écrit-il en substance, le libéralisme a gagné, mais je m’étais trompé quand même : avec les biotechnologies, c’est la nature humaine qui change. Après la fin de l’histoire, l’histoire continue, en ouvrant la perspective de la fin de l’homme : « Il ne peut y avoir de fin de l’histoire sans une fin des sciences naturelles et de la technique moderne. »

54.Nous laissons ici de côté le désaccord qui intervient ensuite entre Heidegger et Sartre sur la question de savoir si cette nouvelle conception de l’authenticité doit déboucher sur un nouvel humanisme (Sartre) ou un antihumanisme (Heidegger). Voir sur cette discussion Heidegger, Lettre sur l’humanisme, in Questions III, Gallimard, « Tel ». Cf. Alain Renaut, Sartre, le dernier philosophe, Hachette LDP, 1993.

55.Du point de vue de la quantité, la logique établit une différence entre le jugement particulier (« quelques hommes sont grands »), le jugement universel (« tous les hommes sont mortels ») et le jugement singulier (« Caïus est mortel »). Cette dernière forme de jugement est à la fois particulière (car elle porte sur un individu) et universelle (car elle ne souffre aucune exception). Cf. Kant, Logique, § 21, Paris, Vrin, 1970, p. 111.

CHAPITRE TROISIÈME
Qu’est-ce qu’un enfant ?

Balzac nous avait prévenus : la Révolution française, en coupant la tête au roi de France, a décapité tous les pères. Dans la famille, « il n’y a plus que des individus », écrivait-il. Deux siècles après, sommes-nous passés à un autre genre de despotisme : celui de l’enfant ? Vivons-nous l’âge de l’enfant tyran et aurions-nous besoin d’une nouvelle révolution (ou réaction) pour ébranler ce despotisme infantile ? Le débat, qui couvait depuis quelques années, a pris une ampleur toute particulière ces dernières années avec la parution d’un nombre impressionnant d’ouvrages écrits, entre autres, par des psychologues et des pédopsychiatres 356 . Leurs diagnostics se rejoignent : la famille contemporaine est menacée par l’avènement de l’« enfant tyran », lui-même issu de l’enfant roi, rejeton imprévu de l’« enfant personne ». Leurs solutions se ressemblent : les parents doivent réagir. Assez de laxisme ! A bas la démagogie ! Apprenez à frustrer vos enfants, à leur dire non ! Cessez de négocier, commandez ! Faudrait-il alors abandonner la « démocratie familiale », acquise de si haute lutte dans les années 60 ?

Il est clair que, dans les cinquante dernières années, la place de l’enfant dans la société a changé du tout au tout. De périphérique, il est devenu central ; de secondaire, il est devenu primordial. Le temps, l’énergie et l’argent passés à l’éduquer, le protéger, le distraire, le satisfaire, le combler semblent devoir n’atteindre aucune limite. Rien n’est trop beau pour cet être adulé, objet de tous les soins et source de toutes les inquiétudes. Certes, l’enfant a toujours été un bien précieux : condition de la survie de l’espèce, garant de la continuité du clan ou du nom, source d’énergie d’une nation, espoir de l’humanité. Ces valeurs et bien d’autres lui ont été attribuées. Mais, aujourd’hui, n’est-il pas devenu une sorte d’appendice de l’épanouissement personnel, une béquille de l’individu en panne de salut. Tout se passe comme si, en même temps qu’on le haussait au rang de « personne », l’enfant se trouvait réduit au « désir » de ses parents. Tout se passe comme si, au moment où elle était « reconnue », l’enfance devait être « oubliée » (Louis Roussel 357 . La centralité contemporaine de l’enfant serait donc un trompe-l’œil, voire une chimère : infantolâtre, notre époque échouerait à penser correctement l’enfance. Faudrait-il désormais protéger les enfants de l’amour excessif et, au fond, égocentrique de leurs parents ?

I – L'ÉNIGME DE L'ENFANCE : TROIS DÉBATS

Derrière ces débats et polémiques, il y a en fait une très grande incertitude : qu’est-ce qu’un enfant ? La question, problématique en soi, s’est ouverte avec l’avènement de la démocratie 358 . En proclamant que les « hommes naissent libres et égaux en droit », les révolutionnaires visaient avant tout les privilèges et les hiérarchies sociales. Mais la formule peut tout autant concerner la hiérarchie des âges. La question devient alors redoutable : faut-il supposer une égalité essentielle entre le majeur et le mineur ? C'est tout le problème de l’enfant de l’âge démocratique : il est à la fois égal et différent. Il est égal, parce qu’il apparaît d’emblée comme membre à part entière du genre humain. En même temps, cela va de soi, cet alter ego est différent, ne serait-ce que parce que c’est dans la dépendance que sa liberté originelle s’exprime ; elle a un besoin évident et vital de sollicitude et de protection. Cette ambivalence dans la manière de percevoir l’enfant démocratique est à la source des deux tendances contradictoires de l’éducation contemporaine :

Si l’on privilégie l’égalité, on fera de l’enfant une personne, c’est-à-dire un (quasi) adulte, doué de raison, du sens des responsabilités et des réalités, voire d’esprit critique : exigence démesurée, qui risque fort, comme disait Rousseau, de nous faire « oublier l’enfance dans l’enfant ».

Si, à l’inverse, on insiste sur la différence, le danger est « d’enfermer l’enfant dans l’enfance », comme l’écrira plus tard Hannah Arendt, en le voyant comme un être à part dans un monde à part. Le « merveilleux monde de l’enfance », rempli de rêves et d’imagination, de plaisirs et de jeux, pourrait alors se révéler être une terrible prison.

C'est cette double contrainte qui est à la source du problème de l’enfant roi ; car l’enfant ne devient roi que quand on estime qu’il n’a besoin ni d’être éduqué ni de grandir. Et pourquoi le devrait-il puisque, adulé et chéri, il est perçu soit comme déjà adulte soit comme irrémédiablement enfant ? Par où l’on voit que notre incertitude éducative n’a rien d’anecdotique. Elle est ancrée au plus profond de l’esprit de notre temps. Enfant roi et enfant problème : ces deux formules apparaissent comme les deux facettes de l’énigme contemporaine de l’enfance.

Pour essayer de l’interpréter, il faut avant tout comprendre comment on en est arrivé là. Que s’est-il passé dans les mœurs et dans les représentations pour que l’enfant occupe la place qui est la sienne aujourd’hui ? Le meilleur fil conducteur pour y parvenir est sans aucun doute la discussion autour du livre pionnier de Philippe Ariès sur l’histoire de l’enfance et de la famille. Son objet pourrait se résumer au fond à une question : les modernes ont-ils le monopole du cœur ? Ou, plus sérieusement, sur quoi repose l’investissement affectif de l’enfant chez les modernes ?

L'histoire de l’enfance : les modernes ont-ils le monopole du cœur ?

La thèse d’Ariès peut être ainsi résumée 359 : elle consiste à montrer que, contrairement à l’époque moderne, une relative indifférence à l’égard des enfants régnait dans les sociétés de l’Ancien Régime. L'enfant n’était l’objet ni d’une attention spécifique ni d’une affection particulière : sa mort n’était pas un drame, son univers restait indistinct de celui des adultes, sa spécificité n’était pas reconnue. En règle générale, note Ariès, les représentations iconographiques figurent l’enfant comme un adulte en miniature. Avec l’avènement de la modernité, aux XVIe et XVIIe siècles, se produit une double rupture. D’une part, l’affection parentale s’impose comme le lien fondateur des familles : chaque enfant est perçu dans son irremplaçable singularité ; il est de plus en plus aimé pour lui-même et non parce qu’il représente la pérennité du nom. D’autre part, avec la mise en place de l’institution scolaire une nette séparation s’établit entre les différents âges de la vie : les enfants, reconnus et individualisés, sont isolés et engagés dans un long processus de normalisation/éducation, dont l’adulte est l’aune.

Cette thèse impressionnante et inaugurale a suscité un certain nombre de réserves, dont on peut ici brièvement résumer les deux principales 360 .

• La formule « découverte moderne de l’enfance » a quelque chose de brutal et d’injuste à l’égard de périodes historiques qui n’ont peut-être pas été aussi oublieuses de l’état d’enfant qu’il n’y paraît. Sans même parler de la civilisation gréco-romaine, au sein de laquelle il est pour le moins problématique de repérer une indifférence à l’enfance 361 , le Moyen Age, lui-même, est loin d’avoir été insensible à l’enfant. Un inventaire plus exhaustif, notamment des sources iconographiques privilégiées par Ariès 362 , montre qu’on ne saurait conclure à l’absence du sentiment de l’enfance et à la méconnaissance de sa spécificité : « Malgré des conditions de vie souvent difficiles, écrivent D. Alexandre-Bidon et D. Lett, au terme de leur enquête sur L'enfance au Moyen Age, la très grande majorité des enfants, dans leur famille, à l’école, au monastère, auprès d’un patron, d’un seigneur, dans la rue ou aux champs, est entourée d’affection et reçoit une éducation soignée 363 ». Le rapport aux petits enfants ne se réduit pas au seul « mignotage », dont parlait Ariès, c’est-à-dire l’affection qu’on porterait à un drôle de petit animal. On ne peut pas davantage déduire de l’abandon des enfants au Moyen Age, dont on sait qu’il fut une pratique courante, une quelconque indifférence à leur sort. D’abord, parce que cet abandon se poursuit jusqu’au XVIIIe siècle, censé marquer l’avènement de l’affection parentale. Ensuite et surtout, parce que la pratique médiévale de l’oblation, qui consistait à offrir un enfant à un monastère, témoigne tout autant du souci des parents de réserver à leur progéniture un destin meilleur 364 .

• La seconde difficulté de la thèse d’Ariès réside, comme l’a bien remarqué Alain Renaut 365 , dans une lecture pour le moins ambivalente de la modernité. Si cette genèse de l’enfance a un versant positif : l’avènement de l’affection parentale, elle comporte aussi une part d’ombre : le grand renfermement scolaire et la dissolution de la sociabilité familiale. A lire Ariès, tout se passe comme si, à peine reconnue pour elle-même, l’enfance se trouvait en quelque sorte isolée, disciplinée et finalement anéantie comme telle. Elle serait finalement mort-née : affirmée et enfermée dans un même mouvement. Cette seconde thèse, qui permet au passage de comprendre les affinités d’Ariès avec la pensée de Michel Foucault, demanderait, elle aussi, à être sérieusement nuancée. Est-il possible de réduire l’histoire de l’éducation moderne à un processus d’enfermement disciplinaire, voire à une entreprise généralisée de dressage du « parc humain », comme le dira plus tard Sloterdijk ? C'est très douteux. Une telle lecture a certes l’avantage de la clarté, mais elle a l’inconvénient d’être partielle. Tout le problème posé par cette genèse de l’école moderne étant plutôt de saisir comment disciplinarisation (le règne de la discipline et des disciplines) et libération ont pu aller de pair dans les faits comme dans les idées 366 .

Cela dit, le repérage de ces difficultés, s’il permet de nuancer la thèse d’Ariès, ne doit pas conduire à occulter le caractère inédit de notre rapport moderne aux enfants. En la matière, ce serait se leurrer profondément que de prétendre qu’il n’y a « rien de nouveau sous le soleil ». Pour appréhender la nature exacte de cette nouveauté, il convient de distinguer deux niveaux d’analyse. En un premier sens, l’enfance est une donnée anthropologique universelle : nulle société humaine connue ne fait l’économie d’une « forme symbolique » ou d’une « construction sociale » qui distingue l’enfant du « petit ». De ce point de vue, il n’y a pas d’« invention de l’enfance » ; elle est partout où l’humanité est présente. D’un autre point de vue, la modernité occidentale se distingue des autres élaborations culturelles par la place privilégiée qu’occupe l’enfant dans son économie spirituelle. Si la configuration moderne ne se caractérise pas d’abord par l’avènement soudain de l’affection parentale, elle manifeste néanmoins une progressive, mais profonde, redéfinition de l’enfance, que trois traits peuvent caractériser.

Le premier est l’humanisation de l’enfance. Par cette formule, il ne faut pas entendre que l’enfance aurait été perçue auparavant comme inhumaine ou sous-humaine. Il est très probable que, même dans les sociétés les plus sauvages, l’enfant qui vient de naître apparaît d’emblée humain. Il faut plutôt comprendre par là une transformation de l’idée même d’humanité, qui, avec la modernité, tend à s’unifier. Tocqueville l’avait bien noté : la vision caractéristique des sociétés traditionnelles consiste en une fragmentation du genre humain : chaque caste, chaque race, chaque âge constituait comme une petite humanité à part, éventuellement placée sur une échelle définissant des stades supérieurs et inférieurs. La modernité, sous l’influence du christianisme, a représenté une formidable unification de l’idée d’humanité. Avec l’« égalisation des conditions », chaque homme voit désormais dans l’autre, quels que soient sa position sociale, son origine ethnique ou son âge, un alter ego 56 . L'enfance se trouve donc intégrée à part entière au sein d’une nouvelle conception de l’humanité 367 . Ce qui peut s’envisager de manière contrastée, ainsi que le notait avec ironie La Bruyère : « Les enfants sont hautains, dédaigneux, colères, envieux, curieux, paresseux, volages, timides, intempérants, menteurs, dissimulés ; ils rient et pleurent facilement ; ils ont des joies immodérées et des afflictions amères sur de très petits sujets ; ils ne veulent point souffrir de mal, et aiment à en faire : ils sont déjà des hommes 368 . »

Cette humanisation de l’enfance doit également se concevoir comme une libération. En effet, dans la conception ancienne de l’enfant, sa nature propre était caractérisée, du fait même de son imperfection, par la dépendance et la servitude. Le langage contemporain conserve maintes traces de cette vision, à travers des expressions comme le « garçon » de café ou le boy anglais 369 . Alain Renaut a bien retracé la genèse philosophique de cette « libération des enfants », dont les deux principaux jalons sont la formulation humaniste de la question éducative – comment éduquer un être libre ? – et les profondes analyses de John Locke montrant, dans le Second traitédu gouvernement civil de 1690 (chap. VI), que l’enfant n’est, en aucun cas, la propriété du pater familias. Le pouvoir des parents, écrit Locke, dérive non d’un droit de propriété, mais d’une obligation « à prendre soin des enfants durant l’état imparfait de leur enfance » (§ 58). Et si l’enfant ne naît pas dans l’égalité, il naît pour cet état (§ 55). L'enfant était ainsi reconnu comme un sujet, libre et porteur de droits. La nouvelle mission de l’éducation est, à partir de cette indétermination initiale, de cultiver cette liberté sans l’opprimer ni la nier.

Humaniséet libéré, l’enfant moderne accède enfin – troisième trait – au statut d’une individualitéàpart entière. C'est sur ce point que le changement contemporain est le plus perceptible. Si l’amour parental n’est pas une nouveauté, l’investissement affectif sur tel enfant en particulier est lui tout à fait inédit. Montaigne, qui ne se souvenait pas du nombre de ses enfants morts en nourrice, n’était pas un monstre d’indifférence, lui qui a tant pleuré son ami La Boétie. Simplement, il ne voyait pas encore dans l’enfant à peine né cet être unique, irremplaçable et suprêmement précieux dont la perte constitue aujourd’hui pour nous une tragédie. De nos jours, l’enfant est une personne dès sa naissance ; et même avant. Il l’est déjà dans le désir de ses parents qui le conçoivent comme individu avant même de le concevoir comme fœtus. Son essence d’enfant précède son existence infantile ; ce qui, comme le remarque judicieusement M. Gauchet, n’est pas un mince obstacle à son entrée dans la vie autonome 370 . L'enfant doit devenir l’individu qu’il est déjà, pour ses parents, avant même d’être né. On ne mesure sans doute pas encore tout à fait les conséquences de cette évolution. Mais s’il fallait ne retenir qu’un jalon de cette histoire de l’individualisation puérile, l’apparition de l’enfant dans la littérature serait peut-être le plus emblématique. Lorsque, avec Cosette, Gavroche, et bien d’autres, l’enfant devient un personnage de roman à part entière, on peut dire que l’individualisation est accomplie. La nature enfantine est désormais assez riche et profonde pour être déclarée bonne pour le service littéraire 371 .

Précisément, cette triple reconnaissance de l’enfant se paie au prix lourd : l’opacité croissante de sa nature. L'humanisation, la libération et l’individualisation de l’enfant l’imposent aussi comme une énigme et un problème. C'est parce que l’enfant est pensé comme pleinement humain, radicalement libre et absolument singulier, qu’on attache à son existence plus d’importance et d’affection que jamais ; mais c’est aussi parce qu’il est pensé pleinement humain, radicalement libre et absolument singulier qu’on éprouve autant de mal à le définir et à l’éduquer. La source de notre bonheur est la même que celle de notre désarroi. La reconnaissance moderne de l’enfant a cette conséquence paradoxale qu’elle nous en fait perdre la spécificité. Si l’enfant est un Homme presque comme les autres, comment penser ce « presque » ? Quel statut donner à la différence de l’enfant égal ?

D’une manière parfaitement prévisible, cet ensemble d’interrogations s’est décliné dans deux domaines, théorique et pratique. Face à l’énigme de l’enfant, on est, en effet, tenté de faire appel à la psychologie, d’une part, et au droit, d’autre part. Y a-t-il une science, qui permettrait de mettre au jour la nature de l’infantile ? Peut-on définir des droits de l’enfant, non seulement en tant qu’Homme, mais encore en tant qu’enfant ? Chacune à leur manière, ces deux questions, et les débats qu’elles ont suscités, constituent la contribution contemporaine à la définition de l’enfance. Il faut voir en quoi, malgré son intérêt, celle-ci reste insuffisante.

La psychologie infantile : y a-t-il une science de l’enfant ?

Qui oserait aujourd’hui contester que la psychologie est la mieux armée pour « expliquer l’enfant » ? C'est vers elle que se tournent inévitablement les regards lorsqu’il s’agit d’en parler, notamment quand « ça se passe mal » : hyperactivité, difficultés scolaires, problèmes relationnels, pédophilie, traumatismes divers. Dans ces cas, comme dans d’autres, la psychologie apparaît comme la science de l’enfant, celle qui a autorité à parler et qui, à tout le moins, semble seule apte à nous rassurer dans notre désarroi quotidien. Elle ne se prive d’ailleurs pas de produire, du haut de sa légitimité descriptive, des conseils, des normes, voire des impératifs aussi nombreux que contradictoires, contrevenant du même coup, et peut-être plus que de raison, à la célèbre maxime de Hume selon laquelle « de la considération de ce qui est, on ne saurait déduire ce qui doit être ».

Gardons-nous pourtant de confondre le projet et ses dérives ; et ce d’autant plus que la psychologie infantile est elle-même divisée en écoles différentes, concurrentes, voire franchement antagonistes. D’où l’intérêt d’un bref retour aux sources du projet.

A l’origine, l’enfant ne fut pour la psychologie qu’un « laboratoire » : le lieu privilégié où l’on pouvait étudier l’ébauche du fonctionnement général de l’esprit humain 372 . Comment la raison vient-elle à l’homme ? Telle était l’interrogation initiale des empiristes anglais que Condillac illustrera avec la célèbre hypothèse théorique de la statue. L'esprit, remarque l’auteur du Traitédes sensations (1754), est comme une statue qui, sous l’influence des impressions reçues, s’éveille progressivement à la vie sensible et s’élève à des formes de vie toujours plus riches et différenciées. Dans cette perspective, l’enfance constitue le terrain de recherche idéal. La première psychologie de l’enfant ne quittera pas ce registre, purement descriptif, d’une « histoire naturelle de l’âme ». Comprendre le développement de l’enfant permet de saisir le fonctionnement de l’esprit et de la connaissance. De ce point de vue, il n’y a aucune solution de continuité, d’une part, des empiristes à Darwin, qui publie, en 1877, la relation détaillée des observations sur les premières années de son fils (Esquisse biographique d’un petit enfant), et, d’autre part, de Darwin aux travaux de Jean Piaget. Seuls changeront les instruments conceptuels permettant de penser, comme dit Piaget, cette « embryogenèse de la raison ».

A cette première visée purement épistémologique, vient peu à peu s’en ajouter une seconde, pédagogique, dont la paternité revient sans doute à Rousseau, même si, à y regarder de plus près, il y aurait un nombre non négligeable d’autres prétendants : « Commencez donc par mieux étudier vos élèves, écrivait celui-ci dans la Préface de l’Emile, car, très assurément, vous ne les connaissez point. » Cette injonction fera sentir ses effets au XIXe siècle, lorsque l’idée d’une « normalité enfantine » commencera à s’imposer notamment dans le domaine médical. Cette idée est en effet capitale, puisqu’elle inscrit l’enfant dans un cadre auto-référencé, qui ne se définit plus seulement par rapport à la normalité adulte 373 .

C'est la convergence de ces deux courants épistémologique et pédagogique qui va produire, à la fin du XIXe siècle, le projet d’une science psychologique de l’enfant, dont les principaux inaugurateurs sont G. Stanley Hall (1844-1914) aux Etats-Unis, Alfred Binet (1857-1911) en France, Maria Montessori (1870-1952) en Italie, Edouard Claparède (1873-1940) en Suisse. Le point de rencontre a lieu sur le concept de « stades de développement 374 » : de la même manière que la vie humaine est découpée en « âges de la vie », on pourrait diviser l’enfance en étapes successives susceptibles d’être analysées pour elles-mêmes avec précision. C'est là une solution possible au problème de la nature de l’enfant : entre l’idée d’une nature imparfaite qui insiste sur la ressemblance (adultocentrisme) et celle d’une « mentalité hétérogène » qui valorise la différence (puérocentrisme), la seule issue semble l’étude du « devenir-adulte » de l’enfant.

La seule difficulté est de dénombrer et de définir les stades de l’enfance. Or ce fut un échec, sanctionné, dans les années 50 et 60, par une série de congrès internationaux. Ainsi, au congrès international de Genève de 1955, le psychologue belge Osterrieth prenant en compte 18 éminents auteurs, comptait 64 stades différents sans parvenir à établir entre eux une nomenclature commune 375 . Il y a, dira Piaget, autant de systèmes de stades qu’il y a d’auteurs. On pourrait, certes, y voir le signe de la jeunesse de la discipline, mais ce serait une consolation aussi maigre qu’illusoire : nous avons vu combien l’idée d’étapes de la vie était plus « métaphysique » que « physique ». La psychologie, pas plus que la cosmologie antique ou médiévale, ne parvient à fixer les seuils de l’existence. Pourtant cette impasse dans le repérage des stades n’équivaut nullement à l’échec de la psychologie infantile, loin s’en faut. Il a contribué, au contraire, à réorienter les démarches vers des champs plus circonscrits où elle fait preuve d’une grande fécondité. Il a aussi favorisé l’ouverture de fronts entre plusieurs orientations possibles. Privées de leur horizon de convergence commun, les psychologies génétique, psychanalytique et comportementaliste peuvent dès lors s’affronter tout à loisir. Le résultat est paradoxal : en enrichissant les connaissances particulières sur l’enfance – sur ses compétences, sur ses maux, sur ses acquisitions – la psychologie a obscurci davantage l’énigme de l’enfance. Qui pourrait aujourd’hui répondre à cette question : quel est l’enfant de la psychologie infantile 376 ? Est-il un « pervers polymorphe » sans les moyens de ses perversions ? Est-ce une raison embryonnaire ou un esprit d’emblée omni-compétent ? Un ordinateur qui n’aurait pas tous ses logiciels ? Ces réponses et bien d’autres seraient possibles mais l’enfant reste un mystère.

Les droits de l’enfant : protection ou libération ?

La bataille de la définition contemporaine de l’enfance se joue aussi sur le terrain du droit. Si toute définition de la nature de l’enfant semble exclue, au moins pourrait-on espérer clarifier sa place et son statut dans l’ordre social. Cette question avait suscité, on s’en souvient peut-être, un débat virulent à la suite de la Convention internationale des droits de l’enfant adoptée par l’Assemblée générale des Nations unies le 20 novembre 1989 377 . La date avait été soigneusement choisie : il s’agissait, deux cents ans après la Déclaration des droits de l’homme, de signifier symboliquement un approfondissement de la dynamique démocratique. Le texte ne se contente pas en effet comme ses prédécesseurs de 1924 et de 1959 de rappeler la nécessaire protection de l’enfance 378 , il énonce trois types de droits : d’abord, des droits-créances (c’est-à-dire des droits à...) généraux identiques à ceux indiqués par la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 : droit à la vie (art. 6), droit à une identité (art. 7), droit à la santé (art. 24), droit à l’éducation (art. 28),... Viennent ensuite des droits-créances spécifiques de l’enfant liés à son inachèvement et à sa fragilité : par exemple, le droit à ne pas être séparé de ses parents (art. 7 et 9), le droit à une famille où la responsabilité parentale est exercée par les deux parents (art. 18), le droit au jeu et aux loisirs (art. 31), le droit d’être protégé du travail précoce (art. 32). Enfin, et c’est sa principale innovation, la Convention énonce une série de droits-libertés de l’enfant, affirmant par là même qu’il est un sujet de droit à part entière : la liberté d’opinion (art. 12), la liberté d’expression (art. 13), liberté de pensée, de conscience et de religion (art. 14), liberté d’association et de réunion pacifique (art. 15), et le droit au respect de la vie privée (art. 16).

C'est ce dernier ensemble qui a fait débat. A certains égards, la Convention pouvait apparaître comme l’aboutissement logique de l’histoire séculaire de la « libération de l’enfant » : l’affirmation de son humanité se trouve concrétisée dans une déclaration des droits. C'est ainsi que les partisans du texte l’interprétèrent comme J.-P. Rozenczweig, directeur de l’Institut de l’enfance et de la famille, qui déclarait dans Libération : « L'enfant est appréhendé comme une personne. C'est en ce sens que je pense que la Convention est tournée vers le XXIe siècle. On sort de l’idée que l’enfant est un petit être fragile à protéger contre autrui et contre lui-même pour lui reconnaître une citoyenneté. Beaucoup de gens disent encore à propos de l’enfant : “ il faut le préparer à être citoyen ”. La Convention vient de dire : “ Non, il est citoyen ” 379 . »

Cet enthousiasme fut dénoncé avec virulence par les adversaires du texte, qui, loin de voir un progrès dans ce travail déclaratif, y percevaient les traces d’un aberrant recul 380 . Ce qui fut alors mis en cause c’est le principe même d’une déclaration des droits, pour trois raisons.

Si l’enfant est un Homme comme un autre, point n’est besoin d’une déclaration spécifique : la Déclaration des droits de l’homme suffit. L'idée même d’une déclaration des droits de l’enfant semble donc nier l’égalité qu’elle entend promouvoir.

Ce qu’elle méconnaît en outre, c’est la spécificité de l’enfant, sa fragilité et sa dépendance. En ajoutant aux droits à la protection des enfants une liste de droits libertés, la Convention a pris le risque d’occulter les devoirs des adultes, de minimiser l’exigence de protection, bref d’« oublier l’enfance » de l’enfant.

Enfin, troisième défaut, une telle déclaration échoue à prendre en compte l’extrême diversité de l’état de minorité, puisqu’elle gomme, notamment, toute différence entre l’enfance et la jeunesse. L'affirmation des libertés d’opinion ou d’expression a-t-elle la même portée à 12 mois et à 16 ans ?

Le texte de 1989 ne mérite à dire vrai ni l’enthousiasme ni l’opprobre. Ecrit dans cette langue de bois si caractéristique des textes internationaux, il frise parfois le pathétique, comme lorsqu’il affirme « le droit de tout enfant à un niveau de vie suffisant pour permettre son développement physique, mental, spirituel, moral et social » (art. 27) ou le droit à la Sécurité sociale (art. 26) : si seulement le déclarer suffisait ! Néanmoins, on ne peut pas lui reprocher de méconnaître les exigences de la protection de l’enfance. Son principal défaut, qui est à la source de la polémique, est qu’il se contente de juxtaposer sans les articuler non seulement les différents droits mais aussi plusieurs définitions de l’enfance.

Il est très probable que la solution à ce problème ne se situe pas au niveau général des principes, mais qu’elle demande un degré d’application supplémentaire afin que les querelles d’idées se tranchent sur des points plus concrets 381 .

Reste que cette querelle nous replonge au cœur de notre question initiale : comment penser l’enfant à la fois égal ou différent ? Si l’on privilégie l’égalité enfant/adulte, c’est la perspective libérationniste d’une déclaration des droits-libertés qui s’impose ; si l’on insiste au contraire sur la différence et notamment sur la fragilité de l’enfant, on privilégie un objectif protectionniste 382 . D’un côté, en responsabilisant les enfants, on court le risque de déresponsabiliser les adultes ; mais, d’un autre côté, en (sur)protégeant les enfants, on met en péril leur accès à l’autonomie. Prise dans la double contrainte de la protection et de la libération, l’éducation n’aurait-elle donc aucune issue ?

Il faut remettre cette interrogation à sa juste place. Certes, dans les débats que nous avons évoqués, nous retrouvons une même incertitude quant à la définition contemporaine de l’enfant. Cela dit, il ne faut pas dramatiser à outrance : les parents ne sont pas voués à une schizophrénie quotidienne, qui les ferait hésiter à tout bout de champ entre leur recto protecteur et leur verso libérateur. La plupart du temps, et par bonheur, les éducateurs savent à peu près comment faire avec les enfants. De la même manière, évitons d’aborder la question en termes de progrès/ décadence : ce serait le meilleur moyen de la rendre insoluble. S'il est incontestable que la protection de l’enfance a atteint dans nos sociétés un niveau jamais égalé dans l’histoire, qui pourrait dire que les enfants sont plus heureux, mieux aimés ou davantage éduqués aujourd’hui qu’hier ? Une controverse sur ce point n’aurait strictement aucun sens. L'enjeu n’est pas là : il s’agit bien plutôt de trouver les instruments de réflexion nous permettant de clarifier notre expérience contemporaine de l’enfance et de l’éducation. Comment penser l’enfant ?

II – REPENSER L'ENFANCE

En dépit des évolutions entre les anciens et les modernes, il y a une sorte de contrainte logique dans la manière, dont est appréhendée la nature enfantine. Elle constitue une sorte de constante que l’histoire de la philosophie de l’enfance permet de saisir. Penser l’enfance, dans un contexte où l’adulte est la norme incontestable, c’est penser ce qui la sépare de l’âge adulte. Or cette différence ne peut être envisagée que de deux manières : soit elle est un défaut et l’enfant apparaît comme un adulte moins quelque chose (par exemple, in-fans, privé de parole) ; soit elle est un excès et l’enfant est pris pour un adulte plus quelque chose. Défaut ou excès, innocence et monstruosité: ce sont là les deux principales conceptions philosophiques de l’enfance qui ont coexisté... jusqu’à nos jours. Après tout, nos « chères têtes blondes » et nos « petits monstres » d’aujourd’hui ne sont finalement que les héritiers de cette longue histoire.

Ange ou petit monstre ?

Platon remarque dans les Lois (VII, 808d) que « ... de tous les animaux, c’est l’enfant qui est le plus difficile à manier ; par l’excellence même de cette source de raison qui est en lui, non encore disciplinée, c’est une bête rusée, astucieuse, la plus insolente de toutes (hubristotaton). Ainsi doit-on le lier de multiples brides 383 ». L'enfant porte ainsi la marque du péché grec par excellence : la démesure (hubris). Ce que saint Augustin transposera ainsi dans le contexte chrétien :

« Qui me rappellera le péché de mon enfance ? “Car nul n’est pur de péché en votre présence, non pas même le petit enfant dont la vie n’est que d’un jour sur la terre” [Job (14,5)]... La faiblesse du corps est innocente chez l’enfant, mais non pas son âme » (Confessions, I, VII 384 . Cette monstruosité de l’infantile se comprend parfaitement dans le cadre d’une conception cosmologique du monde selon laquelle chaque être doit occuper la place qui lui revient dans un ordre suprême ; or, chacun sait qu’un enfant ne tient pas en place. C'est la raison pour laquelle il ne saurait exister d’enfant « sage » au sens propre.

D’un autre côté, l’enfant est aussi une page encore non imprimée ou, plus exactement, pour reprendre la métaphore ancienne, une tabula rasa, c’est-à-dire une table de cire molle et lisse que le stylet n’a pas encore creusée. Cette image de la mollesse enfantine vient, on l’a dit, de la physique ionienne et de la théorie hippocratique des humeurs. L'enfant est conçu comme un mélange informe d’eau et de feu que seuls le refroidissement et le desséchement pourront permettre de fixer dans une forme 385 . La métaphore peut désigner aussi bien la pureté que la servitude, l’espoir de la vérité que la source des préjugés 386 .

On retrouve cette idée dans la théologie chrétienne, ainsi qu’on l’a vu. Pour espérer accéder à Dieu le Père, il faut accepter de retrouver la petitesse de l’âme enfantine. Même si, aux yeux d’Augustin, il ne s’agit là que de la métaphore de l’humilité et du renoncement : « Non, Seigneur, il n’y a pas d’innocence enfantine ; non, laissez-moi, ô mon Dieu, le dire. Rien ne change quand des pédagogues, des maîtres, des noix, des balles, des oiseaux, on passe aux préfets, aux rois, aux domaines, aux esclaves ; les âges se succèdent, comme à la férule succèdent de pires châtiments, mais c’est toujours la même chose. C'est donc une figure de l’humilité que vous avez louée, ô notre Roi, dans la petite taille de l’enfant quand vous avez dit : "C'est à ceux qui leur ressemblent qu’appartient le royaume des cieux” [Mt, XIX, 14] » (Augustin, Confessions, I, XIX). La dévotion à l’Enfant Jésus sera, bien plus tard, la manifestation de cette conception de l’enfance 387 .

Par où l’on voit que l’opposition entre ces deux images n’est qu’apparente. A la fois excès et défaut, ange et démon, l’enfant doit être remis dans l’ordre de la mesure. C'est le rôle de l’éducation. L'excès fournit l’énergie nécessaire et l’innocence assure un terrain propice. C'est la double nature innocente et sauvage de l’enfant qui rend l’éducation à la fois possible et nécessaire.

L'avènement de la pensée moderne de l’enfance – humanisation, libération, individualisation – ne va pas fondamentalement modifier cette ambivalence. Côté monstre, on trouve la philosophie de Sartre, on l’a vu, mais aussi de Freud, qui fait de l’enfant un « pervers polymorphe » et de l’enfance une sorte de maladie, dont toute la vie adulte consistera à tenter de se guérir. Côté ange, Nietzsche est sans doute le plus représentatif dans la mesure où il réinvestit, en le subvertissant, le motif chrétien de l’innocence enfantine. On trouve chez lui de nombreux textes dans lesquels l’enfance apparaît comme un stade inférieur de l’existence humaine. C'est même sur ce motif que se fonde une partie de la critique nietzschéenne de la religion, selon un argument classique depuis la philosophie des Lumières, voire l’épicurisme : la religion maintient l’homme dans les lisières de l’enfance. Dans Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche est on ne peut plus explicite : « Il est vrai, dit Zarathoustra, que, si vous ne redevenez pas comme des petits enfants, vous ne pourrez pas entrer dans ce royaume des cieux (et Zarathoustra montra le ciel du doigt). Mais nous ne voulons pas du tout entrer dans le royaume des cieux : nous sommes devenus des hommes, – c’est pourquoi nous voulons le royaume de la terre 388 . » Pourtant, malgré cette critique forte, Nietzsche plaide lui aussi en faveur de l’enfance. Ce qu’il vise n’est ni l’enfance terrestre « puérile 389 », ni l’enfance céleste de la religion, mais l’enfance qui rendra possible le surhomme, c’est-à-dire l’homme d’après la religion. C'est ce que Nietzsche nomme l’« innocence du devenir 390 », cette sorte de « grâce » suprême, absolue légèreté de l’être, pure affirmation, qui permet à l’homme d’habiter son monde sans question ni doute, sans peur ni espoir : « cela seul est la grande délivrance », le grand commencement. « L'enfant est innocence et oubli, un renouveau et un jeu, une roue qui roule d’elle-même, un premier mouvement, une sainte affirmation : l’esprit veut maintenant sa propre volonté, celui qui est perdu au monde veut gagner son propre monde 113 . » Bref, pour Nietzsche, le surhomme est un enfant.

La confrontation de ces conceptions produit un effet étrange. On a le sentiment que l’enfance est dénoncée ou valorisée exactement à partir du même point de vue : l’âge adulte conçu comme celui de la liberté humaine. L'enfance, dans un cas, est son entrave majeure : l’enfant est un petit « salaud » ou un petit « gros plein d’être » ; dans l’autre, sa réalisation suprême. L'enfance est-elle le paradis promis ou l’enfer perdu de l’individu contemporain ?

Posée en ces termes la question n’a non seulement pas de réponse mais guère de sens. Elle nous permet néanmoins de formuler une antinomie qui est sous-jacente à tous les débats évoqués, qu’ils relèvent de la psychologie, de l’histoire, du droit ou de la philosophie.

III – L'ENFANCE RETROUVÉE

A la source de l’énigme de l’enfance, il y a l’affrontement de deux thèses que l’on pourrait formuler ainsi. Selon la première, l’enfant est comme un adulte, c’est à cette condition que l’on peut reconnaître sa dignitéet affirmer sa valeur comme une personne ; pour la seconde, l’enfant est le contraire d’un adulte, c’est à cette seule condition que l’on peut garantir sa protection. Comment résoudre une telle antinomie ?

L'enfant est-il une personne ?

La tentative à nos yeux la plus convaincante est celle de Jean-Claude Quentel dans le cadre de la Théorie de la médiation. Sans pouvoir entrer ici dans le détail de cette « anthropologie clinique » aussi originale qu’ambitieuse 391 , on peut en expliciter le résultat principal concernant la différence entre l’adulte et l’enfant.

A la représentation classique de la psychologie du développement selon laquelle la rationalité de l’enfant se construit petit à petit en suivant des stades successifs, Jean-Claude Quentel objecte que l’on peut identifier des traces très précoces de la pensée abstraite ou de la pensée formelle. Rien ne le révèle mieux que les « fautes » du langage enfantin. « Le très jeune enfant qui désigne une vache du nom de “chien” ou qui, plus âgé, évoque les “nageoires” de la barque au lieu des rames produit des “généralisations”. » Ces erreurs qui rendent si charmante la manière de parler de nos petits, et que l’on serait tenté de qualifier volontiers de poétique, sont le signe en réalité d’un travail rationnel extrêmement élaboré : la capacité abstraite à procéder par analogie sémantique. De la même manière, la faute d’usage que commet un enfant lorsqu’il « invente » le participe « prendu » à la place de « pris », ou quand il utilise « son-taient » au lieu de « étaient », dévoile une faculté parfaitement logique d’inventer la langue. De telles compétences, et quelques autres, fort bien illustrées par Jean-Claude Quentel, montrent que l’enfant concret se trouve d’emblée dans la rationalité de plein exercice.

Les recherches menées par le cognitivisme contemporain tendent incontestablement à confirmer cette idée. Loin de l’image traditionnelle d’un bébé qui ne ressent rien, ne voit point et ne pense pas, elles ont permis de montrer l’extrême précocité des compétences infantiles. Avec pourtant cette dérive fâcheuse, qui consiste à faire de tout bébé un génie absolu dans tous les ordres cognitifs, et à effacer du même coup toute frontière entre la rationalité puérile et adulte.

Or, pour Quentel, la rationalité de l’enfant diffère de celle de l’adulte sur un point crucial, qu’il nomme, à la suite de Jean Gagnepain, la « dimension de la personne ». Ce registre de la rationalité (sur les quatre que recense la théorie de la médiation) est celui qui ouvre à l’intersubjectivité et au social. « La spécificité de l’enfant, écrit Quentel, tient au fait qu’il demeure dépendant de l’adulte, en ce sens où il n’est pas encore entré dans un rapport de réciprocité avec lui 392 . » Si l’enfant est logique, il n’est pas d’emblée dialogique, dans la mesure où il ne possède pas la faculté de sortir de son point de vue et donc de se « décentrer ». C'est là un point sur lequel Piaget avait particulièrement insisté : l’enfant est profondément égocentrique.

Rien ne l’illustre davantage, sans doute, que le rapport à la narration : si l’enfant adore les histoires, s’il baigne même dedans, il ne parvient que très tard à en raconter de lui-même. Car raconter une histoire ne suppose pas seulement d’unifier une multiplicité de faits dans une trame, il faut en quelque façon se mettre « à la place d’autrui » pour vérifier que l’histoire que l’on raconte est intelligible.

On pourrait, à partir de là, énoncer une structure fondamentale de la condition infantile : incapable de raconter une histoire, l’enfant est incapable a fortiori de raconter son histoire. Son identité narrative dépend tout entière de ses parents 57 . Il est ce que ses parents ou les adultes disent de lui ; il n’est que dans le récit que ses parents font de lui. L'enfant n’est donc pas une personne par lui-même, mais par ses parents. Il est une personne « par procuration 393 ». D’où l’importance de la présence autour de lui de repères solides aussi bien dans la famille qu’à l’école. C'est l’adulte « qui structure pour lui le temps, l’espace et le milieu social 394 ».

Cette analyse est particulièrement féconde, non seulement par son intérêt intrinsèque et l’originalité de sa démarche, mais aussi parce qu’elle aborde de front la question de la définition de l’enfant. L'enfant est, pour une part, un adulte : il dispose d’emblée d’une pleine capacité à penser, à agir et à désirer ; et, pour une autre part, l’opposé d’un adulte, puisqu’il n’accède pas à l’intersubjectivité. Si l’on traduit cette idée dans les catégories que nous avions posées au chapitre précédent : l’enfant n’est ni dans l’expérience, ni dans la responsabilité, ni dans l’authenticité ; autant de compétences qui exigent, comme dirait Piaget, un décentrement de soi ou, comme dirait Kant, un « élargissement de la pensée ».

Cela étant posé, il ne reste plus qu’un pas à faire pour passer d’une définition négative – l’enfant n’accède pas à la dimension de la « personnalité » – à une définition positive. C'est ce que l’on peut tenter de faire en ajoutant une question qui pourrait bien ne pas être seulement subsidiaire : si l’enfant est à la fois comme un adulte et le contraire d’un adulte, quel est le contraire d’un enfant ?

La réponse va presque de soi : le contraire d’un enfant ce n’est ni l’adulte, ni l’adolescent, ni le vieillard, c’est l’enfant qui ne veut pas grandir, autrement dit Peter Pan.

Peter Pan

« Peter Pan ou le garçon qui ne voulait pas grandir est une pièce pour enfants et pour ceux qui autrefois l’ont été, écrite par un auteur qui entend rester un enfant... De Peter vous pouvez penser ce que vous voulez. Peut-être était-il un petit garçon qui mourut jeune (...). Peut-être n’est-il jamais né. (...) Peter Pan est insaisissable. Comme il le dit de lui-même : “Je suis la jeunesse, je suis la joie, je suis le petit oiseau sorti de sa coquille”. Et ce qu’il entend rester pour toujours ; la seule chose qui l’effraie est de devoir grandir, apprendre des choses graves et être un homme 395 . »

C'est ainsi que James Matthew Barrie (1860-1937), l’auteur de Peter Pan, définissait son projet. Cette histoire pour enfants est devenue un des plus grands mythes modernes. Sans doute parce qu’elle nous dit quelque chose d’essentiel sur l’enfance et les âges de la vie. L'histoire est trop connue pour qu’il soit nécessaire de la rappeler, sauf peut-être le début. La lecture des textes de Barrie laisse un sentiment bien éloigné de celui qu’inspire habituellement un conte pour enfant 396 . Peter Pan est plutôt une tragédie 58 . Elle commence ainsi : « Tous les enfants grandissent, sauf un. »

Dans un livre aussi passionnant que poignant, Peter Pan ou l’enfant triste, la psychanalyste Kathleen Kelley-Lainé formule l’hypothèse que Peter Pan est un « enfant triste », c’est-à-dire un de ces enfants qui, par défaut d’amour, coupe les ponts avec ses parents et avec le monde des hommes 397 . C'est ce que fit Peter Pan à sa naissance. Persuadé qu’avant de naître les bébés sont des oiseaux, il a grimpé sur le rebord de la fenêtre et s’est mis à voler, pour essayer une dernière fois. Mais la vraie raison est qu’il n’y avait sans doute pas de bras maternels pour l’accueillir et le retenir. Ainsi commence la vie de Peter Pan, voletant dans les jardins de Kensington. Il y rencontre les fées, parmi lesquelles Clochette ; il y renonce progressivement à avoir une mère et à vivre les pieds sur terre ; il est gai tout le temps, plein du désir fou de « tout avoir et de tout être ». La fée Clochette lui parle du merveilleux pays « Jamais-Jamais » (quel juste nom pour dire qu’on n’y vieillit pas !). Il décide alors de s’y installer pour vivre de grandes aventures contre les pirates, les Indiens et avec les « garçons perdus », ces enfants tombés de leurs berceaux, dont il allait devenir le chef. De temps en temps, par nostalgie, il revient à Londres. Jusqu’à ce beau soir, où il se posa sur la fenêtre du n° 14, celle de Wendy Darling, au moment même où se posait pour elle la question de grandir. La légèreté de Peter la tente ; lui recherche une maman qui ne serait ni pesante ni contraignante, et dont l’exclusive fonction serait de « raconter des histoires ». Tous s’envolent-ils pour le « Jamais-Jamais »... avec le risque de ne jamais en revenir.

Wendy en revint pourtant, après les aventures que l’on sait : le capitaine Crochet, les pirates, les Indiens, le crocodile tic-tac... Elle revint avec ses frères et les enfants perdus. Peter Pan lui ne put rester dans le monde des hommes, mais il promit néanmoins une visite de temps en temps. Par fidélité, Wendy essaya de ne pas grandir trop vite. Mais quand Peter Pan revint la voir beaucoup plus tard,

« Elle fut obligée de lui dire :

– Je suis vieille maintenant, Peter. J’ai beaucoup plus de vingt ans. Il y a longtemps que j’ai grandi.

– Tu avais promis de ne pas le faire !

– Je n’ai pu m’en empêcher. Je suis une femme mariée, et la petite fille dans le lit est mon enfant.

– Non, c’est faux !

Il savait bien pourtant que c’était la vérité car il saisit son épée, prêt à frapper. Il n’en fit rien, bien sûr ; au lieu de cela il s’assit par terre et éclata en sanglots... »

L'histoire, on le voit, n’a rien de très joyeux 398 . Mais, pour nous, ce mythe de Peter Pan, parce qu’il met en scène le contraire de l’enfance, nous permet d’avancer dans la définition de celle-ci.

L'enfant est un être qui veut grandir

Ecoutons Hegel qui a, en la matière, une autorité particulière, et rare, parmi les philosophes : il sait vraiment ce qu’est un enfant. Non seulement il en a eu quelques-uns, mais il fut, avant de devenir l’éminent professeur de l’université de Berlin, précepteur et proviseur de lycée. Voici ce qu’il écrit sur l’éducation des enfants dans Principes de la philosophie du droit (§ 175) 399 : « La nécessité ou le besoin d’être éduqué existe chez les enfants sous la forme d’un sentiment qui leur est propre, celui de l’insatisfaction d’être tels qu’ils sont : c’est le penchant qui les incite à appartenir au monde des adultes qu’ils pressentent comme quelque chose de supérieur au leur, ou encore le désir de devenir grands 59 . »

L'enfant est un être qui veut grandir : la définition pourra paraître bien insipide et simpliste au regard des incertitudes contemporaines. Elle est pourtant la seule issue aux dilemmes que nous avons repérés. Et ce, pour au moins trois raisons.

Elle permet, d’abord, de se convaincre que l’enfance, contrairement à la vision sartrienne, n’est pas une nature, un rôle ou une essence. L'enfance est une temporalité. Outre qu’elle correspond à l’expérience commune (le temps de l’enfance), cette idée permet d’éviter les pièges de l’introuvable « nature enfantine ». Hannah Arendt avait fort bien formulé cette idée : « L'enfant, écrit-elle dans La crise de la culture, objet de l’éducation, se présente à l’éducateur sous un double aspect : il est nouveau dans un monde qui lui est étranger, et il est en devenir ; il est un nouvel être humain et il est en train de devenir un être humain 400 . » On ne saurait mieux dire. Et cela nous permet de sortir d’une première impasse : pas plus que l’âge adulte, l’enfance n’est un statut, elle est un processus.

Mais on ne saurait en rester là. Il faut ajouter que ce processus n’a rien de mécanique. Cette temporalité n’est pas un destin ou une fatalité, elle est une histoire de la liberté. En effet, l’enfant ne fait pas que grandir, il veut grandir. Toute sa vie se tend de ce désir impérieux et impatient de devenir grand. Si impatient et si impérieux d’ailleurs, qu’il faut le réfréner. Rousseau l’avait noté : à peine né, l’enfant aspire à l’empire... Par où se trouve aussi réglé le dilemme de la protection et de la liberté : ce qu’il faut au fond protéger ce n’est pas la « nature enfantine » (ce qui rendrait absurde que l’enfant grandisse), c’est cette volontéenfantine de grandir ; et il faut la protéger aussi de sa propre impatience. Le théologien protestant Karl Barth formulait cette idée avec une grande justesse dans un passage de sa Dogmatique : « Celui qui veut être un enfant, écrivait-il, ne devient justement pas un enfant, mais il tombe dans l’infantilisme. L'enfant, lui, ne veut justement pas être un enfant, mais il prendra très au sérieux ses jeux, ses devoirs, ses premières entreprises, ses premiers essais de se débattre avec son entourage – tout comme s’il était déjà “un grand” et c’est ainsi qu’il sera vraiment enfantin 401 . » Certes, il peut y avoir, et c’est fréquent, chez nos petits, des « coups de fatigue », des phases de régression, comme disent les psychologues... mais, sauf pathologie, ce sont plutôt des paliers que des échecs. Peut-être aussi que notre époque est particulièrement propice à cette « fatigue de grandir », pendant puéril de la « fatigue d’être soi » : il faut dire que nous avons placé la barre de la maturité tellement haut ! Il n’en reste pas moins que cette définition de l’enfance est la seule qui permette de réconcilier les deux termes : liberté et protection ne sont plus antinomiques, puisque c’est cette liberté et cette volonté qu’il faut protéger.

Pourquoi ? Parce que, chez l’enfant, cette liberté n’est pas encore autonomie. Si l’enfant veut grandir, il ne sait ni comment ni pourquoi. La réponse à ces deux questions, ne peut venir que de ses parents ou des modèles adultes qui l’entourent. Il doit leur faire intégralement confiance pour cela. Les lois auxquelles il doit obéir pour grandir ne sont pas encore ses lois, même si l’adulte se doit de les concevoir comme étant au service de sa volonté de grandir. Raison pour laquelle, bien sûr, l’autorité parentale est capitale. Elle est capitale, car l’enfant doit pouvoir faire confiance à ses parents quant aux réponses qu’ils apportent aux deux questions du comment et du pourquoi : ils doivent faire autorité à ses yeux. Elle est capitale aussi en ce qu’elle débouche sur l’autonomie. En clair : l’enfant ne peut ni ne doit décider pour lui-même ; rien n’est plus éloigné de sa condition.

Quand arrive le jour où l’enfant se pose les questions : comment et pourquoi grandir ?, il cesse d’être un enfant. Il cesse d’être seulement dans le récit de ses parents, pour commencer à élaborer sa propre histoire. Ce jour-là une étape irrémédiable est franchie, comme un point de non-retour. Une mort et une nouvelle naissance. Elles sont salutaires : c’est ainsi qu’il faudrait comprendre la célèbre phrase d’Augustin dans la Citéde Dieu : « Qui ne s’épouvanterait et ne préférerait mourir si on lui donnait le choix ou de souffrir la mort ou de recommencer son enfance ? »

56.C'est à partir de cette unification de l’humanité que le « racisme » devient possible. De cette humanité une et universelle, il est possible, du même coup, d’exclure certains...

57.C'est dans cette perspective que l’on peut interpréter le goût des enfants pour les histoires. Bruno Bettelheim, dans son célèbre livre Psychanalyse des contes de fées, montre que la fonction des contes est de donner aux enfants les moyens de grandir. Ils mettent en scène, de manière symbolique, des conflits psychiques vécus. C'est, par exemple, le cas du conte des « trois petits cochons », qui voit s’affronter le principe du plaisir (les deux premiers cochons préfèrent jouer plutôt que construire leur maison personnelle), le principe de réalité (le troisième petit cochon qui ne joue jamais) et la censure (le grand méchant loup). Avant son édulcoration par Disney, l’histoire se terminait ainsi : le loup mangeait les deux premiers cochons, mais était finalement mangé par le troisième. Belle manière de montrer que les trois instances de la personnalité doivent se réconcilier ! On peut donc regretter la mise au chômage technique d’un loup qui n’a plus le droit de manger les enfants. Comme disait Alphonse Allais : « Il est des moments où l’absence d’ogre se fait cruellement sentir. »

58.Conforme sur ce point à la biographie de son auteur. Très jeune J. M. Barrie perd son frère David. Ce drame va anéantir sa mère. Le petit Barrie n’aura de cesse de remplacer son frère pour atténuer la douleur qu’éprouvait sa mère pour cet enfant qui n’avait pu grandir. « Rien de ce qui nous arrive après douze ans ne vaut grand-chose » (cité par Kathleen Kelly-Lainé, p. 131) ; pour rester cet enfant, il décide de raconter des histoires. Marié, il n’aura jamais d’enfants.

59.La suite du passage est consacrée à dénoncer la pédagogie par le jeu qui « estime que l’enfance vaut pour elle-même et la présente comme telle aux enfants : elle rabaisse ainsi l’élément sérieux et se rabaisse elle-même à une forme puérile peu appréciée des enfants eux-mêmes. En s’appliquant à représenter les enfants comme parvenus à maturité et satisfaits de l’état où ils se trouvent, alors qu’en réalité cet état, ils le sentent eux-mêmes comme un état de non-maturité, cette pédagogie trouble et pervertit le besoin qu’ils ont de quelque chose de meilleur ».

CHAPITRE QUATRIÈME
Pourquoi grandir ?

« J’avais vingt ans. Je ne laisserai personne dire que c’est le plus bel âge de la vie. »

Paul Nizan, Aden-Arabie

Pourquoi grandir ? Il fut un temps pas si lointain où la question ne se posait pas. Sans remonter à l’époque où le passage à l’âge d’homme était minutieusement réglé par des rites et des obligations imposés à l’individu, où grandir signifiait accéder à un rang social hiérarchiquement supérieur, on trouvera dans la littérature moderne maints témoignages du désir passionné de devenir adulte. Julien Sorel, Lucien de Rubempré, Eugène de Rastignac, Frédéric Moreau : autant de belles figures de l’ambition juvénile de conquérir le monde, c’est-à-dire les femmes et les places. Barrès, qui détint un temps le titre de « prince de la jeunesse », témoigne dans Les déracinés (1897) de l’enthousiasme avec lequel les jeunes gens mordaient dans la vie adulte au sortir du lycée caserne : « Le désir sensuel, l’amour de la gloire, la mélancolie tourbillonnaient chez cet évadé, écrit-il de son jeune héros. Depuis deux ans, la nuit, des cauchemars lui évoquant le lycée, il se réveillait en sursaut pour crier à son oreiller : “je suis libre ! libre !” Il ajoute maintenant : “libre dans Paris !” (...) Toutes les énergies assemblées de sa jeunesse aspiraient l’air, frappaient le sol de leur pied et hennissaient comme un régiment de hussards qui attend le signal de la charge. » A côté de ces jeunes ambitieux, ou parmi eux, la jeunesse « révolutionnaire » n’avait de cesse de vouloir investir le monde adulte afin de le transformer. Loin d’exprimer un refus de celui-ci, les révoltes des adolescents témoignaient de la frustration générée par leurs conditions d’existence. L'adolescence était alors vécue comme « un grand ennui abstrait », selon la formule dont use Sartre dans son commentaire de La conspiration (1938) ; dans ce roman, Nizan peignait en effet le sentiment d’enlisement et d’impuissance d’une adolescence séparée de la vraie vie – celle qui consiste à travailler, aimer, faire des enfants, agir, changer le monde.

On pourrait encore citer, juste pour le plaisir, ce témoignage de Stefan Zweig sur la jeunesse d’hier. Il se produisait jadis, remarque Zweig,

« ce qui serait aujourd’hui presque incompréhensible : la jeunesse devenait une entrave dans toutes les carrières, et seul un âge avancé constituait un avantage. Tandis que de nos jours, dans notre monde complètement changé, les quadragénaires font tout pour ressembler aux hommes de trente ans, et les sexagénaires à ceux de quarante, tandis que la juvénilité, l’énergie, l’activité et la confiance en soi favorisent et recommandent un être, dans cet âge de la sécurité, quiconque voulait s’élever était obligé d’avoir recours à tous les déguisements possibles pour paraître plus vieux qu’il ne l’était. Les journaux vantaient des produits pour hâter la croissance de la barbe, de jeunes médecins de vingt-cinq ou trente ans qui venaient de passer leur examen portaient des barbes majestueuses et chargeaient leur nez de lunettes à monture d’or, même s’ils n’en avaient nul besoin, à seule fin de donner à leurs patients l’impression qu’ils avaient de “l’expérience”. On s’imposait le port de la longue redingote noire, une démarche grave et si possible un léger embonpoint, afin d’incarner cette maturité si souhaitable ; et qui avait de l’ambition s’efforçait de donner congé, au moins dans son apparence extérieure, à cette jeunesse suspecte de légèreté... » (Le monde d’hier) 402 .

Rien, donc, jusqu’aux années 60 du vingtième siècle, n’indiquait que le désir des jeunes gens d’intégrer le monde des adultes puisse s’atrophier. L'abaissement de l’âge du mariage qui s’est produit entre 1945 et 1965 traduit encore la vigueur de ce désir : « L'adolescent révolté, écrit à ce propos Marcel Gauchet, avait pour vocation à faire un adulte précoce 403 . »

Sans que l’on puisse affirmer que le désir de rejoindre le monde adulte ait disparu, force est d’observer qu’il n’est plus aussi puissant et impatient qu’auparavant. La révolution individualiste est passée par là : l’autorité dans les familles et à l’école s’est décomposée, les jeunes sont nourris de produits de consommation qui leur sont tout spécialement destinés, leur culture règne en maître dans les médias ; enfin, et peut-être surtout, la libération sexuelle a précipité le renversement de la traditionnelle séquence de vie mariage-sexualité-enfants. Désormais, on décide, après de multiples expériences sexuelles et amoureuses, de vivre en couple, puis de faire des enfants, puis, éventuellement, de se marier. Les deux explosions scolaires, dans les années 60, puis 80, ont en outre permis à la grande masse des jeunes de différer leur entrée dans l’âge adulte. Si bien qu’un soupçon s’est introduit : les jeunes ne sont-ils pas aujourd’hui tentés de s’attarder dans une « vie de jeune » dilettante et festive, de décliner l’invitation à s’engager dans une vie adulte faite de contraintes et de responsabilités ? Après tout, pourquoi grandir ? Ne vaut-il pas mieux rester soi-même, c’est-à-dire rester jeune ? Jouir au maximum et le plus longtemps possible de libertés que l’on ne retrouvera plus, en profitant de la généreuse sollicitude des parents et de l’« Etat-nounou » ?

Face à ces interrogations, il ne suffit pas, comme on l’a tenté plus haut, de rappeler que l’idéal adulte a un sens et qu’il peut garder sa supériorité (celle de l’expérience, de la responsabilité et de l’authenticité) dans l’univers individualiste ; il faut essayer d’identifier ce qui, du point de vue même de cette nouvelle et énigmatique jeunesse, peut rendre cette maturité souhaitable et aimable. Les jeunes peuvent-ils encore trouver, parvenus à ce qu’Auguste Comte appelait « l’âge métaphysique », de quoi stimuler leur désir de surmonter la jeunesse ? Certes, la nécessité d’accéder à l’indépendance économique et sociale finit, la plupart du temps, par s’imposer, mais ce passage à l’âge adulte peut-il être vécu autrement que sur le triste registre de la résignation ? Bref, il nous faut repérer au cœur de la jeunesse, s’il existe encore, le ressort de l’adolescence, c’est-à-dire, au sens étymologique de ce terme (adolesco – je grandis), du processus qui fait grandir et devenir adulte.

Pour cela, une démarche s’impose qui consiste à analyser, en les différenciant, les deux logiques du processus de la jeunesse : la sortie de l’enfance, d’une part, et l’entrée, dans la vie (adulte), de l’autre. Bien sûr, dans la vie réelle, ces deux dimensions se recoupent, se chevauchent et se concurrencent, mais l’allongement contemporain de la jeunesse contribue à les différencier de plus en plus. La sortie de l’enfance est de plus en plus précoce 60 et l’entrée dans la vie de plus en plus tardive. C'est en enquêtant sur ces nouveaux contours de la jeunesse – entrée plus précoce, sortie plus tardive – que nous pourrons peut-être apporter une réponse à cette autre question, qui semble tarauder les adultes contemporains : qu’est-ce qu’un jeune ?

I – LA « SECONDE NAISSANCE » : DIFFÉRENCIER ENFANCE ET JEUNESSE

Si la frontière entre la jeunesse et l’âge adulte n’est pas aisée à établir, et constitue matière à débat, la démarcation entre les deux premiers âges de la vie a pour elle l’évidence de la nature. La puberté fait de l’être humain, désormais capable de procréer, un adulte dans l’ordre de l’animalité. Rien d’étonnant, donc, si, depuis Rousseau au moins, la notion de « seconde naissance » est associée au phénomène de la puberté dans la littérature consacrée à l’adolescence : la divergence entre maturité naturelle et maturité sociale conduisait à faire de la sexualité le grand problème de l’éducation des adolescents. Peut-on toutefois définir l’adolescent simplement comme un enfant doté de capacités procréatrices et porteur d’un nouveau désir, le désir sexuel ?

Sans doute pas ou sans doute plus, pour au moins deux raisons. D’une part, la psychanalyse a contribué à étendre le domaine de la sexualité en amont de la puberté. Pour elle, et contrairement à ce que pensait Rousseau, la vie sexuelle ne commence pas à l’adolescence. L'énergie de la libido est présente d’emblée et c’est elle qui conduit l’ensemble de l’existence. A chaque étape de la vie cette libido doit être canalisée, de manière à permettre la « normalité », c’est-à-dire l’aptitude à travailler et à aimer. Pour Freud, l’inconscient, c’est avant tout le sexuel, et le sexuel, c’est le sexuel pulsionnel infantile. Cette pulsion sexuelle occupe la place majeure de la naissance à la puberté. Et lorsque l’instinct sexuel, pubertaire et adulte, intervient, il « trouve place occupée » par la pulsion infantile 404 . D’autre part, avec l’évolution des mœurs, le premier rapport sexuel représente désormais davantage l’événement le plus marquant de la jeunesse qu’une entrée dans l’âge adulte. Contrairement à ce qu’on pourrait penser, il n’est pas beaucoup plus précoce qu’auparavant : l’âge médian est de 17,5 ans (légèrement plus tôt pour les garçons) et n’a guère changé depuis trente ans. L'évolution principale, mais désormais acquise, est que cette première expérience sexuelle se déroule à peu près au même âge pour les garçons et pour les filles et dans un intervalle d’âge plus homogène 405 . Bref, la sexualité ne marque plus un passage à l’âge adulte ; tout au plus est-elle une césure interne à la jeunesse.

La « crise » de l’adolescence ne résulte donc pas simplement ni essentiellement des transformations du corps. Ce qui la caractérise le mieux, c’est, pour reprendre une formulation ancienne, la « crise d’originalité » : soit, cette révolution qui s’opère, à la sortie de l’enfance, dans le rapport à l’autorité adulte.

L'adolescent est une personne

« Il y avait un poirier près de la vigne de mon père, dont les poires n’étaient ni fort belles à la vue, ni délicieuses au goût. Nous nous en allâmes, une troupe de méchants enfants après avoir joué ensemble jusqu’à minuit, comme ce désordre n’est que trop commun. Nous nous en allâmes, dis-je, secouer cet arbre pour y emporter tout ce qu’il y avait de fruits. Et nous nous en revînmes tout chargés de poires, non pour les manger, mais seulement pour les prendre, quand on les eût dû jeter aux pourceaux (quoique nous en mangeâmes quelque peu) nous contentant du plaisir que nous trouvions à faire ce qui nous était défendu 406 . »

Saint Augustin raconte dans les Confessions cet épisode de sa seizième année, en s’interrogeant longuement sur la disposition d’esprit qui l’animait au moment où il commettait le larcin. Le délit au premier abord n’apparaît guère plus grave que ceux auxquels il faisait allusion dans le chapitre précédent en relatant son enfance. L'enfant vit dans le péché : il est indiscipliné, voleur, tricheur ; mais le péché adolescent est de nature différente, et plus énigmatique. Les motivations qui poussent l’enfant à violer la loi relèvent de ce que nous appellerions aujourd’hui la rationalité instrumentale : il triche, par exemple, en jouant, afin de parvenir à son but, la victoire. Mais chez lui, précisément, la transgression est un moyen, non une fin en soi : il n’éprouve pas de plaisir à faire ce qui est défendu. Réfléchissant à la nature du plaisir qu’il a pris à voler des poires qu’il ne désirait pas manger, Augustin découvre des choses fort inquiétantes dans l’âme adolescente : le plaisir d’accomplir un acte transgressif, le sentiment de liberté et de puissance éprouvé à faire ce que la loi interdit ; le plaisir sadique, même, pris pendant l’acte en imaginant la réaction à venir des victimes, qui, surprises, « en seraient sans doute très sensiblement touchées ». Et puis, réalisant qu’il n’aurait pas commis l’acte étant seul, puisque les poires ne présentaient pas d’intérêt en elles-mêmes, il fait apparaître « la compagnie des autres », des pairs, comme un ingrédient indispensable au plaisir pris à faire le mal.

A lire ces pages des Confessions d’Augustin, on ne peut s’empêcher de penser que l’analyse vaudrait tout aussi bien pour rendre compte du happy slapping (« joyeuses baffes »), pur produit de la créativité des adolescents contemporains qui consiste à frapper un inconnu dans l’unique but de se réjouir de l’effet produit sur la victime. Là aussi, la compagnie des autres est indispensable à la réjouissance ; et l’on peut imaginer que, si elle en avait eu la possibilité, la troupe de méchants enfants voleurs de poires qu’évoque Augustin n’aurait pas dédaigné filmer la réaction de ses malheureuses victimes afin d’en diffuser les images sur Internet.

Parmi les traits qui accompagnent le plaisir lié à l’accomplissement de son larcin d’adolescent, Augustin met avec profondeur en évidence le vertige d’une liberté nouvelle (certes fausse, s’empresse-t-il d’ajouter), découvrant dans « ce pouvoir que j’avais de faire impunément ce qu’il ne m’était pas permis de faire », « comme une image noire et ténébreuse de la toute-puissance divine 407 ». Le péché adolescent est fondé sur une disposition propre à cet âge de contester l’autorité de la loi, de se mettre pour ainsi dire sur un pied d’égalité avec son auteur. Cette faculté, nous pouvons tenter de l’interpréter à partir de la théorie de la médiation, déjà rencontrée dans le chapitre précédent.

Selon cette théorie, l’enfant est un adulte dans tous les registres de la rationalité humaine, sauf, on l’a vu, dans celui « de la personne ». Il ne s’agit pas ici de mettre en cause le fait que l’enfant puisse et doive être considéré comme un être pleinement humain du point de vue du droit et même de ses capacités rationnelles. Dire que l’enfant « n’a pas encore émergé à la Personne 408 » signifie qu’il ne possède pas encore la clef qui permet d’ouvrir au monde social et à la construction de la personnalité. L'entrée dans la jeunesse, dans l’état de jeune adulte complet, dépend de l’acquisition de cette nouvelle disposition.

Or ce qui est en cause dans ce que la théorie de la médiation appelle « la Personne », c’est précisément le rapport à la Loi : « L'enfant, écrit Quentel, demeure dans l’apprentissage de la Loi ; il ne fait que s’imprégner des usages de son entourage et de sa société et n’est pas encore en mesure d’instaurer en lui cette distance qui lui permettra de se les approprier, donc de les transformer 409 . » L'enfant vit donc dans le registre de l’hétéronomie : il reçoit sa Loi d’un Autre (les parents) sans être en mesure de mettre en cause cette légitimité. La source de la Loi, l’adulte, étant au sens strict indiscutable, celle-ci fait autorité. Ce qui spécifie l’adolescence, c’est précisément l’accès au pouvoir de mise à distance de la Loi reçue. L'adolescent est autonome en ce sens qu’il peut relativiser et contester la source même de la Loi qui s’impose à lui. L'enfant indiscipliné, teste l’autorité de l’adulte sans la contester. L'adolescent, en tant qu’il peut mettre en cause cette autorité, est un être potentiellement ingouvernable, susceptible d’osciller entre l’anomie et l’autonomie. Rappelons-nous ce qu’écrivait Rousseau à propos du changement s’opérant dans l’enfant à l’occasion de la « seconde naissance » : « Il devient sourd à la voix qui le rendait docile ; c’est un lion dans sa fièvre ; il méconnaît son guide, il ne veut plus être gouverné 410 . »

La fameuse « crise » de l’adolescence tient au fait que les adolescents adoptent une posture d’opposition aux parents, signe de la naissance d’une subjectivité qui revendique le droit de se déterminer à partir d’elle-même. D’ailleurs, quand on leur demande de relater les relations qu’ils entretiennent avec leurs parents, les adolescents ont tendance à valoriser l’importance des conflits, alors même que leurs parents tendent à l’inverse à les relativiser ou à les minimiser 411 . Cette conflictualité multicontestatrice, si caractéristique de l’âge adolescent, permet d’identifier un trait essentiel de la sortie de l’enfance.

L'âge de la réflexion

Sortir de l’enfance, c’est entrer dans l’âge de la réflexion, où la question « pourquoi grandir ? » devient possible. La réflexion peut se définir par le pouvoir de se constituer spectateur de ses propres sentiments et pensées : dans l’expérience de la conscience réfléchie, le moi se dédouble en un « moi observé » et un « moi qui observe ». C'est cette capacité de mise à distance de soi qui introduit la liberté, au sens où Sartre la définit : le pouvoir, inhérent à la conscience, de « néantisation » ; le pouvoir de ne pas être ce que l’on est. La faculté de distanciation permet en effet de choisir, soit de s’approprier, soit de refuser ce que l’on découvre en soi. Il devient alors possible de construire son identité ou sa personnalité par soi-même 61 . Si notre époque s’égare lorsqu’elle s’imagine pouvoir découvrir chez l’enfant cette faculté, qui est la condition de possibilité de l’individualisation, elle la cultive de manière inédite chez l’adolescent, favorisant ainsi son émancipation précoce vis-à-vis du monde adulte 62 .

La « seconde naissance » à l’âge de la réflexion se caractérise par une nouvelle manière d’exister, une révolution dans le rapport à soi, aux autres et au monde. L'individu accède à lui-même ; il n’est plus une « dimension de la personne de l’adulte 412 », sans être pour autant déjà un adulte.

1) La transformation du rapport à soi. – L'individu peut s’individualiser en ce sens qu’il devient l’auteur et l’interprète de son histoire. Il s’approprie le sens de sa vie, quand bien même il ne ferait qu’adhérer inconsciemment aux valeurs dont il hérite et reprendre à son compte les projets que l’on a faits pour lui. L'identité, son identité, devient son problème : il la construit par ses projets et la reconstruit par le récit de sa vie, en se racontant l’histoire qui conduit à ce qu’il est aujourd’hui. A cet égard la crise de l’adolescence peut se concevoir comme une crise de l’identité individuelle, le moment de l’émergence du problème de l’authenticité, de l’impératif de devenir soi-même. C'est, on l’a dit, l’âge du journal intime.

2) La transformation du rapport au monde. – Si l’enfant n’ignore pas qu’il lui faudra un jour devenir adulte et partir à la découverte du « vaste monde », au-delà du petit monde familier qui est le sien, il laisse cependant sans trop d’inquiétude aux adultes qui l’entourent le soin de régler pour lui à la fois sa vie présente et les préparatifs de sa vie future. Le monde de l’enfant est un monde naturel, anhistorique et a-critique, où règne la nécessité : les valeurs sont intangibles, chaque chose a sa place naturelle, tous les êtres sont ce qu’ils sont et ne peuvent être autrement.

En accédant à la capacité de mise à distance de la Loi, l’adolescent voit, à l’inverse, apparaître la contingence du monde. La philosophie et l’art romantiques ont porté à son suprême degré d’élaboration, la description de cette petite révolution. L'effondrement du sentiment de la nécessité et de la fixité fait surgir l’angoisse de se sentir soudain étranger au monde, comme si l’on y était « de trop », comme si l’on y arrivait « trop tard » : la sortie de l’enfance marque ainsi le passage « du monde clos à l’univers infini », en lequel tout point fixe, tout lieu naturel, tout espace familier semblent avoir disparu.

Cette angoisse fait cependant, comme il se doit, l’objet d’une stratégie de détour. Le problème d’avoir à s’adapter au monde social afin de pouvoir y entrer, de le comprendre pour mieux le maîtriser, l’adolescent (romantique) y échappe par la fuite dans un autre monde : celui des pairs, dont les usages et les codes constituent un monde dans le monde, dans lequel il est plus aisé de se faire une place. Le petit monde des pairs permet ainsi de conserver la familiarité de l’enfance, tout en s’exerçant à l’autonomie de l’adulte.

A partir de ce microcosme, il devient possible de neutraliser l’aspect le plus angoissant de la contingence du « grand monde » en affirmant qu’il pourrait être autre qu’il n’est en réalité. L'opposition idéale au monde réel apparaît. Après Hegel, Piaget soulignait à cet égard l’intérêt de comparer les sociétés d’adolescents aux sociétés d’enfants : « Celles-ci ont pour but essentiel le jeu collectif ou (...) le travail concret en commun. Les sociétés d’adolescents, au contraire, sont principalement des sociétés de discussion : à deux intimes, ou en petits cénacles, le monde y est reconstruit en commun, et surtout l’on s’y perd sans fin pour y combattre le monde réel 413 . » L'accès à « la réflexion libre et détachée du réel » dote en effet l’adolescent de la capacité d’abstraction nécessaire pour mettre le monde en théorie ou en système : « Comparé à un enfant, un adolescent est un individu qui construit des systèmes et des “théories”. (...) C'est l’âge métaphysique par excellence : le moi est assez fort pour reconstruire l’univers et assez grand pour se l’incorporer 414 . »

La crise de l’adolescence est donc le moment de la découverte du monde comme problème, celui où l’on est arraché à l’univers balisé et familier de l’enfance, où s’imposent la nécessité d’explorer le « grand monde », l’aspiration à l’intégrer et la crainte d’en rester exclu ; c’est le point de départ d’un processus d’exploration et d’apprentissage au terme duquel on espère pouvoir y trouver sa place.

3) La transformation du rapport à autrui. – Avec la réflexion naît un nouveau pouvoir relationnel qui permet de dépasser la relation asymétrique entre l’enfant et l’adulte 415 . Deux espaces s’ouvrent alors à l’individu : celui des relations intimes, ordonné par les sentiments ; l’espace public, ordonné par le point de vue de l’universel.

Dans un texte lumineux, extrait des premières pages du quatrième livre de l’Emile, Rousseau évoque la genèse du sentiment chez l’individu, soulignant le rôle déterminant de la liberté ou de la réflexion, en tant qu’elles marquent un recul à l’égard des choses.

« Tout enfant s’attache à sa nourrice : Romulus devait s’attacher à la louve qui l’avait allaité. D’abord cet attachement est purement machinal. Ce qui favorise le bien-être d’un individu l’attire ; ce qui lui nuit le repousse : ce n’est là qu’un instinct aveugle. Ce qui transforme cet instinct en sentiment, l’attachement en amour, l’aversion en haine, c’est l’intention manifestée de nous nuire ou de nous être utile. On ne se passionne pas pour les êtres insensibles qui ne suivent que l’impulsion qu’on leur donne ; mais ceux dont on attend du bien ou du mal par leur disposition intérieure, par leur volonté, ceux que nous voyons agir librement pour ou contre, nous inspirent des sentiments semblables à ceux qu’ils nous montrent. Ce qui nous sert, on le cherche, mais ce qui nous veut servir, on l’aime. Ce qui nous nuit, on le fuit ; mais ce qui nous veut nuire, on le hait 416 . »

Il apparaît que le sentiment suppose la conscience de la liberté : il faut la réflexion pour transformer l’attachement en amour et la répulsion en haine. L'attachement et l’aversion résultent mécaniquement de l’instinct aveugle, ou amour naturel de soi ; l’amour et la haine procèdent de la perception chez autrui de « l’intention manifestée » de nuire ou de servir : ce qui nous nuit, on le fuit, mais ce qui nous veut nuire, on le hait. Pas de sentiment, donc, sans le pouvoir d’imputer les actions d’autrui à sa volonté libre ni sans la capacité de se mettre à la place d’autrui par la pensée. C'est pourquoi passions et sentiments sont le propre de l’homme. Kant ne dira pas autre chose : « Les passions ne peuvent être que des inclinations orientées d’êtres humains à êtres humains (...) : elles relèvent de l’amour ou de la haine 417 . » C'est dans la mesure où l’adolescence est l’âge de la réflexion qu’elle est aussi l’âge des passions – haineuses ou amoureuses – et des premiers liens fondés sur l’intimité du sentiment. Qu’on y songe : un enfant est-il capable de haïr ?

Outre l’accès à la sphère du sentiment et de l’intimité, l’adolescent voit également s’ouvrir le domaine des rapports sociaux dans le double registre du droit et de la morale. L'âge de la réflexion se caractérise en principe par la capacité à se mettre « à la place d’autrui ». Il ouvre donc sur la responsabilité juridique, qui oblige l’individu à répondre des conséquences de ses actes, mais elle permet aussi à l’individu de s’inscrire dans le registre de l’espace public, au sein duquel il n’est qu’un parmi les autres, à égalité avec tous les autres. L'accès à la moralité, comme au droit, suppose le pouvoir d’adopter sur soi-même et sur les autres le point de vue d’un spectateur impartial et de se déterminer d’après des principes généraux, voire universalisables. L'enfant, bien sûr, n’est pas extérieur de toute moralité. Mais la révolution propre à l’adolescence réside en un basculement de la morale conventionnelle, où le juste se confond avec la conformité à l’ordre parental, groupal ou social, à la morale post-conventionnelle, régie par des principes universels 63 .

Au regard des critères de différenciation entre l’enfance et la jeunesse que l’on vient d’établir, les jeunes sont des adultes comme les autres. Que l’on définisse l’adolescence par « l’émergence à la personne », selon la catégorisation de la théorie de la médiation ou bien par l’accès à la réflexion, il apparaît que l’adolescent, sorti de l’enfance, est « l’équivalent d’un adulte 418 ».

Comment, à partir de là, est-il possible de maintenir une différence ? La question ne manque pas de se poser, et si l’on ne se résigne pas à la confusion des âges, il faut y répondre clairement. Devant sa difficulté, on nous permettra d’adopter une stratégie moins frontale, et d’essayer de comprendre, au préalable, les raisons historiques que nous avons de nous la poser. Pourquoi la sortie de l’enfance a-t-elle cessé de coïncider avec l’entrée dans l’âge adulte ? Pour quelles raisons ces deux logiques se concurrencent-elles dans l’appréhension de la jeunesse ?

II – LE MORATOIRE MODERNE DE LA JEUNESSE

La modernité a inventé la jeunesse. Elle a produit une période de la vie et une classe d’âge nouvelles, relativement homogènes. La jeunesse est le temps de la formation : non celui de l’initiation au sein du monde adulte, mais une phase de préparation de la vie future qui requiert la séparation d’avec la vie adulte. Dans les sociétés historiques qui sont les nôtres, l’adulte de demain ne peut être semblable à celui d’aujourd’hui. Différer l’entrée dans le monde du travail en modernisant continûment les formations garantit ainsi la capacité d’innovation et d’adaptation à venir. Plus l’histoire s’accélère, plus la jeunesse, représentant l’avenir, devient un enjeu politique. La reconnaissance du caractère indéfini de la perfectibilité humaine, la volonté de traduire cette perfectibilité en progrès, ont favorisé l’émergence de ce nouvel âge : l’âge de l’éducabilité.

Le « moratoire » moderne de la jeunesse est œuvre de la « police des âges 419 ». L'organisation de cette phase d’attente constitue rien moins que la condition politique de l’individualisation : en accédant à l’éducation, les individus gagnent en effet la possibilité d’échapper à un avenir tracé d’avance. Le temps de l’éducation est un temps d’indétermination qui permet l’autodétermination. La reproduction sociale ne disparaît pas, mais elle cesse d’être un principe pour devenir l’ennemie publique numéro un.

L'invention d’un nouvel âge social

Dans les sociétés traditionnelles, et jusqu’au cœur du XIXe siècle, la règle était le basculement de l’enfance à l’âge adulte sans autre transition qu’un rite de passage. Pour fabriquer de l’adolescent et constituer l’adolescence en classe d’âge, il a fallu arracher les jeunes paysans à leurs champs, les enfants d’ouvriers à l’usine et les jeunes filles à leurs foyers : l’adolescent moderne est un jeune scolarisé.

L'idée d’adolescence n’était évidemment pas ignorée par l’univers des anciens, puisqu’elle en provient. Mais elle désignait alors un processus de croissance sociale ou spirituelle, conçue sur le modèle de la croissance naturelle. Elle permettait en effet, selon la thématisation longtemps prégnante d’Aristote, de se représenter le cycle de vie en filant la métaphore naturaliste : la vie est d’abord adolescence puis sénescence, les deux mouvements de croissance et de déclin étant séparés par un apogée, la maturité. La jeunesse y correspondait à la première phase de la vie adulte, caractérisée à la fois par la force (vitalité et beauté) et par l’immaturité (le manque d’expérience) ; les jeunes avaient ainsi les qualités de leurs défauts et les défauts de leurs qualités : ils étaient téméraires, confiants et remplis d’espérance, intempérants mais généreux, sociables et rieurs. Socialement, l’adolescence était le temps de l’apprentissage, au sein du monde adulte, des rôles et des fonctions qui définissaient la condition adulte. Rappelons que, dans la Rome antique, le terme « adolescent » ne s’appliquait ni aux enfants, ni aux jeunes filles : il désignait un processus de croissance sociale réservée aux jeunes hommes après le port de la toge virile ; le jeune Romain était adolescent jusqu’à 30 ans mais cette adolescence, au sein d’un univers hiérarchisé, consistait dans l’exercice de fonctions adultes d’un rang inférieur.

L'invention de l’adolescence moderne revêt, si l’on en croit l’historien Philippe Ariès, deux aspects. On assiste, d’une part, à l’exclusion des jeunes du monde des adultes et à leur enfermement dans l’univers scolaire : « L'école s’est substituée à l’apprentissage comme moyen d’éducation. Cela veut dire que l’enfant a cessé d’être mélangé aux adultes et d’apprendre la vie directement à leur contact. Malgré beaucoup de réticences et de retards, il a été séparé des adultes, et maintenu à l’écart dans une manière de quarantaine, avant d’être lâché dans le monde. Cette quarantaine, c’est l’école, le collège 420 . » La thèse du « grand renfermement » est juste sur le plan descriptif, mais occulte, nous l’avons dit, dans sa formulation la dimension émancipatrice du moratoire moderne : la législation sur l’obligation scolaire et l’âge du travail libère les enfants puis, au XXe siècle, les adolescents, de l’emprise précoce d’un destin social. Ce qui n’empêche évidemment pas que la scolarisation dans les collèges et les lycées casernes ait pu être vécue par les impétrants comme une forme d’oppression.

D’autre part, le terme d’adolescent change lui-même de signification pour en venir à désigner un âge spécifique, distinct à la fois de l’enfance et de l’âge adulte. A partir des années 1850, note Agnès Thiercé dans son Histoire de l’adolescence 421 , « adolescent » perd sa « connotation railleuse », tandis que le collectif « les adolescents » apparaît en 1845 : l’adolescence est désormais un âge reconnu, regroupant un ensemble identifié comme tel. L'âge de dépendance se trouve ainsi traversé par une frontière de plus en plus nette entre l’infantile et le juvénile que s’attachera à explorer une psychologie de l’adolescence en plein essor 422 .

Avènement et émancipation d’une classe d’âge

Le pédagogue Gabriel Compayré ne s’était pas trompé en annonçant, en 1908, que le XXe siècle serait le « siècle des adolescents 423 ». Il n’imaginait cependant pas qu’il serait aussi celui de « l’émancipation » de l’adolescence. Rappelons brièvement les grandes étapes qui vont scander cet avènement et fixer l’identité de la jeunesse moderne :

1) Après que le XIXe siècle eut libéré l’enfance du travail pour la mettre à l’école, la question s’est posée des « lendemains de l’enfance ». Avec la scolarisation primaire obligatoire, l’enfance disparaît progressivement du monde du travail : les moins de 15 ans ne représentent plus que 3,1 % de la population active en 1896. On s’inquiète alors des conséquences de la cessation soudaine de l’encadrement scolaire à la sortie de l’enfance. « De l’école au régiment : voilà le point faible de notre système scolaire et social », déclare le 5 août 1894 au congrès de la Ligue de l’enseignement Ferdinand Buisson, alors directeur de l’enseignement primaire 424 . De l’école au régiment, de l’école au ménage pour les filles, et donc « de l’école à la majorité pour les garçons comme pour les filles », résumera ensuite Léon Bourgeois : le programme de la seconde étape de la démocratisation de l’enseignement est d’enjamber le seuil de l’enfance pour instituer l’adolescence. La réalisation de ce programme sera l’œuvre du XXe siècle. Selon Agnès Thiercé, la part des 12-20 ans des deux sexes scolarisés ne dépassait pas, en 1887, 2,1 à 2,3 % de cette classe d’âge (4,2 à 4,5 % des garçons) 425 . L'adolescence n’était alors qu’un âge de classe, une prérogative bourgeoise et masculine ; elle ne devint une classe d’âge qu’après son élargissement aux filles et aux catégories populaires.

2) L'accélération du mouvement de démocratisation de l’enseignement secondaire s’accomplit à partir des années 60 : en 1959, la réforme Berthoin prolonge l’obligation scolaire jusqu’à l’âge de 16 ans ; puis la réforme Haby de 1975 engage l’unification des formations au sein du collège. En 1985 s’ajoutent la suppression du palier d’orientation en fin de cinquième et la création du baccalauréat professionnel. Jusqu’aux années 90, en deux temps (années 60, puis années 85-94), s’opère une véritable « explosion scolaire », selon la célèbre formule de Louis Cros. L'indicateur le plus significatif est le pourcentage d’une classe d’âge obtenant le baccalauréat : autour de 5 % en 1950, de 20 % en 1970, 25 % en 1980, 43 % en 1990, 62,7 % en 1995.

Cette scolarisation massive des adolescents a coïncidé avec une formidable émancipation de la jeunesse. Le rock, et de manière plus générale ce qu’il est convenu d’appeler la culture jeune ont doté les jeunes d’une conscience de classe d’âge, d’un sentiment d’appartenance au « peuple adolescent ». Contrairement à ce que suggéraient les interprétations disciplinaires (Michel Foucault) qui identifiaient scolarisation et embrigadement, la logique d’encadrement de la jeunesse a laissé place à une sollicitude toujours plus attentive à l’égard de son épanouissement (politique, culturel, sexuel...).

3) Après la démocratisation de l’enseignement secondaire, se pose désormais la question des lendemains du Bac, dont Marcel Gauchet note avec justesse qu’il est devenu « une sorte de certificat d’études des temps nouveaux 426 ». La scolarisation dans le supérieur a ainsi mécaniquement bénéficié des progrès réalisés dans le secondaire. Environ 75 % des bacheliers – 95 % des bacheliers généraux, 75 % des bacheliers technologiques et 20 % des bacheliers professionnels – poursuivent des études supérieures dès la rentrée suivant l’obtention du baccalauréat. Sur l’ensemble de la période 1985-1995, l’enseignement supérieur hors apprentissage a contribué pour 61 % au progrès de la scolarisation, contre 32 % pour l’enseignement secondaire scolaire. Les parcours dans le supérieur sont non seulement plus fréquents, mais ils tendent à s’allonger : l’espérance de scolarisation dans le supérieur, de 20 à 24 ans, a été multipliée par deux 427 . Les établissements d’enseignement supérieur accueillent chaque année plus de deux millions d’étudiants, presque deux fois plus qu’en 1980. Depuis 1995, toutefois, le taux de réussite au Bac a cessé de progresser. En dépit de cette stagnation et des difficultés de financement que connaissent les universités, l’Education nationale continue d’afficher pour objectif une augmentation massive du nombre des étudiants, afin de parvenir à 50 % d’une classe d’âge de diplômés du supérieur.

C'est dans un tel contexte, où la condition d’étudiant tend à devenir une norme pour la jeunesse, qu’est apparue la figure sociale du post-adolescent. L'adolescence, désormais, enjambe la frontière entre mineurs et majeurs, comme l’indiquent de nombreux indices. Un ensemble aux contours flous se dessine : une tranche d’âge située grosso modo entre 13-15 ans et 25-30 ans, développant une participation politique sporadique et émotionnelle, des comportements consommateurs convergents et une « culture » commune faite de musiques et d’images. Illustration exemplaire de cette nouvelle configuration : la radio phare de cette classe d’âge, Skyrock, dont le cœur de cible est constitué par les 13-24 ans, promeut sans discontinuer depuis 20 ans « la musique que n’aiment pas les parents ».

Cet état est désormais le lot de la quasi-totalité d’une classe d’âge, depuis la sortie de l’enfance jusqu’à l’âge de la majorité ; pour une proportion moindre mais importante, elle se prolonge jusqu’aux alentours de 25 ans ; pour quelques-uns, jusqu’à la trentaine. « Dans certains domaines, remarque Olivier Galland, la moitié des jeunes n’ont pas encore accédé, à 24 ans, aux statuts définissant l’âge adulte (c’est vrai, par exemple de la vie en couple pour les garçons et de la naissance du premier enfant pour les deux sexes) 428 . » A 28 ans, un quart des jeunes Européens sont encore dépendants financièrement de leurs parents 429 . Si bien que, afin de pouvoir intégrer tous les individus possédant les attributs de la jeunesse, l’INSEE a dû repousser la borne supérieure de la classe d’âge et prendre pour objet d’études les 15-29 ans. Comment interpréter ce phénomène ?

La post-adolescence : trois interprétations

Devant cet allongement du moratoire de la jeunesse, plusieurs interprétations sont possibles que l’on peut ramener à trois principales.

1) L'exclusion de la jeunesse. – La première hypothèse consiste à imputer le report de l’entrée dans la vie adulte à des causes indépendantes de la jeunesse et de ses aspirations : le chômage des jeunes, en particulier, et plus généralement la précarisation économique et sociale des nouvelles générations suffiraient à expliquer les raisons pour lesquelles les jeunes, qui n’en pourraient mais, se verraient aujourd’hui contraints de différer le moment de leur installation dans la vie adulte.

De surcroît, s’il faut rendre compte du fait que les contours de la jeunesse se sont modifiés dans les esprits, il est toujours possible de mobiliser en renfort la thèse de la lutte des âges. Bourdieu l’avait bien dit : « la “jeunesse” n’est qu’un mot », une construction sociale qui vise à organiser un partage des places, une division des pouvoirs, à produire un ordre dans lequel chacun doit se tenir à sa place : « Ce que je veux rappeler, disait-il, c’est tout simplement que la jeunesse et la vieillesse ne sont pas des données mais sont construites socialement, dans la lutte entre les jeunes et les vieux 430 . » Mariant cette idée de la lutte des âges avec la prise en considération des données contemporaines, le démographe Hervé Le Bras pouvait par exemple dénoncer l’erreur consistant à « voir dans la “post-adolescence” une nouveauté inouïe des sociétés postindustrielles, postmodernes, postfamiliales, alors qu’elle forme une classe d’âge habituelle dans les sociétés traditionnelles, celle des jeunes adultes que l’on fait attendre avant d’accéder à la société des adultes établis 431 ». Il existerait un mécanisme « autorégulateur » de tous les temps par lequel les sociétés organiseraient « la mise à l’écart des jeunes surnuméraires ». Dans une telle perspective, qui fait passer la jeunesse pour victime de la domination adulte, la valorisation culturelle de la jeunesse peut être interprétée comme une idéologie de compensation destinée à permettre aux jeunes d’accepter leur sort quand on les prive d’accéder aux places occupées par les adultes.

Ce schéma interprétatif est séduisant, mais en voyant dans la post-adolescence contemporaine la simple accentuation d’une constante sociologique, voire anthropologique, il méconnaît l’ampleur des mutations que produit l’individualisme. De plus, l’hypothèse d’un « complot adulte », dont la jeunesse serait la victime, où l’éloge béat irait de pair avec la mise à l’écart, correspond assez peu avec le constat d’une crise de l’âge adulte.

2) Le refus de l’âge adulte. – Cette hypothèse, dont on a déjà évoqué les présupposés anthropologiques et culturels 432 , a été popularisée par le film Tanguy et a la faveur des médias. Le post-adolescent a le profil du thésard, qui profite au maximum des avantages de la dépendance matérielle, fuit le monde du travail, préférant cocooner chez ses parents. Cet « adulescent » quasi trentenaire est un enfant attardé, hédoniste et irresponsable, qui multiplie les comportements régressifs : il danse sur les musiques des dessins animés, adore les sucettes, s’amuse dans des soirées biberons, et a tout gardé de sa chambre d’enfant... où siègent toujours en bonne place ses « doudous ».

Prenons garde toutefois de ne pas confondre la caricature et le « second degré », avec le phénomène qui est ici en cause. Les enjeux sont d’une tout autre nature. L'idée centrale de ce schéma est que, reconnus, en tant que jeunes, comme des individus à part entière, les post-adolescents n’ont aucune raison de franchir le pas qui les conduirait à la maturité. Et ils n’y sont pas toujours encouragés par des adultes en petite forme : ceux-ci font-ils le nécessaire pour contrecarrer les pathologies de l’adolescence, la démotivation scolaire, la montée de la délinquance juvénile, la prolifération des addictions,... ?

Si l’on tente d’approfondir le portrait de cette jeunesse à rallonge, deux traits apparaissent : une dépendance économique à l’égard du monde adulte de plus en plus tardive et une liberté vis-à-vis de ce même monde adulte de plus en plus grande en matière de sociabilité, de sexualité, de loisir et de culture. Comme l’écrit François de Singly, la jeunesse, dans la seconde modernité est « un âge caractérisé par la dissociation entre l’indépendance et l’autonomie 433 ». Comment, dès lors, s’étonner que les nouveaux jeunes se complaisent dans cette dépendance non surveillée ?

En effet, mais il faudrait aussi, dans ce cas, s’étonner plus encore que, pour la plupart, ils choisissent finalement d’en sortir. C'est là que la thèse du refus de l’âge adulte trouve sa limite : un jour ou l’autre, la jeunesse finit par se passer... En dépit de l’allongement de la transition vers la vie professionnelle, les trois quarts des jeunes parviennent, avant 30 ans, à occuper un emploi stable. La jeunesse n’est donc pas sans fin, d’autant qu’il faudra toujours, de l’autre côté, quelques adultes pour permettre sa dépendance.

3) L'entrée dans l’âge adulte. – D’où une troisième hypothèse, qui a été notamment soutenue, à partir d’une enquête internationale, par le sociologue Olivier Galland 434 . Récusant la thèse de « l’adolescence interminable », Olivier Galland diagnostique l’émergence d’un nouvel âge de la vie, qu’il appelle la jeunesse, définie comme la période durant laquelle on se prépare à entrer dans la vie adulte. Il distingue ce nouvel âge, non seulement de la maturité adulte et de l’enfance, mais également de l’adolescence, qu’il qualifie de prolongement de l’enfance. Autrement dit, le passage de l’enfant à l’adulte se diviserait en deux phases distinctes : la sortie de l’enfance (adolescence) et l’entrée dans la vie adulte (jeunesse).

Ce qui serait devenu long, voire interminable, dans cette perspective, ce n’est pas l’âge de l’irresponsabilité, mais, dans un monde incertain et troublé, la période d’accès aux responsabilités et la phase des expérimentations existentielles :

« Les jeunes actuels, écrit Galland, n’opposent pas aux contraintes de l’âge adulte, qui seraient repoussées toujours plus tard, une culture de la frivolité et de l’insouciance. Non, les jeunes font l’apprentissage de l’autonomie, mais cet apprentissage est lent, complexe, parfois chaotique et surtout il a maintenant une caractéristique qui le distingue radicalement du modèle précédent : son rythme peut être très variable selon les différents domaines qui concourent à définir le statut adulte. Il est probable d’ailleurs que les jeunes jouent de cette palette nouvelle de possibilités qui leur permet, en fonction des atouts qu’ils ont en main et des aides qu’ils peuvent recevoir, d’accélérer le rythme d’accès à tel attribut, de freiner au contraire l’accès à tel autre. Ce n’est donc certainement plus l’irresponsabilité qui pourrait définir la jeunesse. Ce serait plutôt l’apprentissage progressif des responsabilités, sous protection plus ou moins rapprochée, selon les situations nationales, de la famille et/ou de l’Etat 435 . »

Dans cette perspective, l’expérimentation, explique Galland, se substitue à l’identification. Le monde traditionnel, en effet, se caractérisait par « la transmission sans altération, d’une génération à l’autre, de l’identité et du statut adulte qui lui correspond 436 ». L'identité, désormais, se construit plus qu’elle ne s’hérite, et « la phase moratoire qui se met en place après les études correspond à cette période d’expérimentation durant laquelle le jeune, au gré d’essais et d’erreurs, d’approximations successives, construit progressivement son identité sociale et professionnelle et tente de la faire coïncider avec un statut crédible 437 ». C'est uniquement ce caractère a priori indéterminé de l’identité et du statut adultes à venir qui permet de justifier socialement le moratoire, c’est-à-dire la substitution d’une « norme de retardement » à la « norme de précocité » en matière d’entrée dans l’âge adulte.

En guise d’illustration de cette norme de retardement, on peut évoquer le nouveau mode de formation de la famille. La première modernité avait instauré le modèle familial de la famille nucléaire, dont le mode de formation s’inscrivait dans un cycle de vie où il n’y avait guère de place pour la jeunesse au sens où Galland la définit : l’acte fondateur était le mariage, qui marquait une rupture brutale entre le temps de la jeunesse, dans la famille d’origine, et l’entrée dans la vie adulte. Le couple se formait peu avant le mariage et les enfants arrivaient rapidement après. Le premier rapport sexuel coïncidait souvent avec la mise en couple, pour les femmes du moins, les hommes pouvant s’initier avec les prostituées. La liberté individuelle intervenait au moment du choix du conjoint, lequel constituait un engagement définitif. Un tel schéma n’a sans doute pas totalement disparu mais on assiste, depuis les années 60, avec le basculement dans l’individualisme de la seconde modernité, à la montée en puissance d’un nouveau modèle familial nécessitant l’émergence d'une nouvelle phase de la vie. L'individualisation se traduit par le fait que la liberté d’engagement et de désengagement est désormais permanente, si bien que seul l’enfant « fait famille », en ce sens qu’il instaure un lien indissoluble, quand bien même le couple qui l’a conçu se dissout. L'enfant est devenu l’unique engagement à caractère irréversible : son arrivée est pour cette raison retardée, et précédée d’une longue période d’expérimentation, faite d’expériences sexuelles et amoureuses, d’unions à l’essai, de construction du couple « à petits pas » (de la légèreté au partage des rôles) 438 . Comme le souligne Olivier Galland, le moratoire familial prouve l’insuffisance de l’explication de l’allongement de la jeunesse par l’exclusion économique des individus « surnuméraires » : « dans toutes les catégories de jeunes aujourd’hui, l’accès aux rôles familiaux est beaucoup plus tardif que l’accès aux rôles professionnels (et même que la stabilisation dans ces rôles professionnels). Autrement dit, la logique de la contrainte économique semble insuffisante pour rendre compte des comportements de report dans le domaine familial 439 ». Le moratoire doit bien plutôt se concevoir à partir de l’idéal individualiste de l’authenticité : il s’agit pour l’individu de prendre le temps de s’assurer dans ses choix et de se familiariser progressivement avec le fonctionnement d’un ménage.

La thèse de Galland est contestable sur un point : la distinction entre adolescence et jeunesse, marquée socialement par l’accès à la majorité et aux études supérieures, doit être fortement relativisée. L'adolescence contemporaine, en effet, constitue sans doute moins le prolongement de l’enfance que la première phase de la jeunesse, cet âge de la vie que François de Singly caractérise par ce qu’il appelle « l’individualisation protégée ». On l’a suggéré à de nombreuses reprises, rien n’est sans doute plus difficile que de devenir un individu ; on mesure encore mal l’extrême exigence de ce mode d’être, la rigueur des obligations qu’il requiert. La jeunesse permet de se familiariser avec ces nouvelles exigences dans un contexte relativement sécurisé : « Le jeune, écrit Singly, apprend ainsi à devenir lui-même, à être capable de vivre dans un monde personnel. Il construit ce dernier en prenant distance – souvent autorisée – vis-à-vis de ses parents, tout en restant dépendants d’eux 440 . » La « culture jeune », arrogante et insipide, quand on la compare à la Culture, trouve dans cette perspective une fonction propédeutique qu’on aurait tort de négliger. Elle est sans doute un obstacle à la transmission, dans la mesure où elle témoigne de la volonté des jeunes de choisir par eux-mêmes ce qui est bon ou mauvais pour eux ; mais, en tant qu’elle enclenche un processus d’individualisation du goût, elle peut aussi devenir une clef, constituer une première médiation dans le parcours conduisant vers la vie adulte.

Wim Wenders le rappelait dans un très beau témoignage personnel qui eut l’honneur de la Une du Monde 441 : « Que serait-il advenu de moi sans le rock’n’roll », s’interroge en substance Wenders, présentant le choc musical de son adolescence comme le point de départ de sa vie d’individu. Après une énumération de relations entre ses coups de cœur musicaux et ses expériences personnelles, il conclut : « Bref, sans le rock’n’roll, pas de rêves. Sans rêves, pas de courage. Sans courage, pas d’actes. » Dans cet exercice d’auto-réflexion, ce n’est pas pour lui-même que le rock est valorisé – il aurait pu s’agir des mangas ou des jeux de rôles,... –, mais pour son rôle d’impulsion dans l’engagement de l’individu en direction de l’adulte qu’il est devenu.

Parmi les trois interprétations de la post-adolescence, c’est, on l’a compris, la dernière qui nous paraît la plus convaincante. Il ne faut pas pour autant méconnaître les difficultés qu’elle recèle. Parce que le passage à l’âge adulte est moins clair socialement, et surtout, parce qu’il n’est pas gagné une fois pour toutes, les refus d’assumer responsabilité et autonomie peuvent réapparaître plusieurs fois dans l’existence. Ainsi ce qu’il y a de pathologique dans le moratoire (la crainte ou le refus) ne saurait être évacué si aisément. Tout comme la sortie de l’enfance est partagée entre l’aspiration à être grand et l’assurance du statut de petit, l’entrée dans la vie adulte voit coexister le refus et l’expérimentation de la maturité. C'est cette ambivalence qu’il convient à présent de mettre au jour si l’on veut déterminer avec précision ce qui sépare la jeunesse de l’âge adulte.

III – L'IMMATURITÉ DE LA JEUNESSE

L'adolescent, dit-on souvent, est mi-adulte, mi-enfant, ou bien ni adulte, ni enfant : il faudrait en fait considérer plutôt qu’il est à la fois pleinement adulte, de par sa capacité de libre réflexion, mais qu’il est encore un adulte immature, faute d’avoir durablement exercé cette capacité. A l’heure cependant où la jeunesse paraît avoir obtenu une « égalité séparée » avec le monde adulte, où la dépendance s’accompagne d’une reconnaissance de sa liberté de choix et d’expression, évoquer l’immaturité de la jeunesse est-il encore chose possible ? N’est-ce pas là une manifestation de retour de flamme du mépris adulte à son égard ? Un propos d’adulte s’arrogeant présomptueusement une supériorité des plus douteuses ? « "L'immaturité de la jeunesse” est une expression que je mets entre guillemets tant elle me choque, déclare, prenant la défense des adolescents d’hier, d’aujourd’hui et de demain, Pierre Bellanger, le PDG de Skyrock. C'est une forme de bizutage social : j’applique à la génération qui me suit les préjugés que j’ai eu à subir. N’acceptez pas cela, révoltez-vous contre ce traumatisme caché. Vous n’étiez pas un jeune immature. Les adultes d’alors avaient tort. Vous aviez raison 442 . »

Pour les contempteurs du jeunisme, renoncer à « faire honte » aux jeunes de leurs manifestations d’immaturité reviendrait à les empêcher de grandir. Mettre sur le même plan d’égalité l’ado et l’adulte, la culture jeune et la Culture constituerait une dangereuse dérive démocratique ; lorsque la hiérarchie entre les âges est abolie, rien n’est plus en mesure d’arrêter l’impudence de ceux qu’Henry James appelait « les petits démocrates endiablés par la démocratie » : ceux-ci, écrit Alain Finkielkraut, sont « des individus qui se veulent déjà autonomes, car tout le monde les considère ainsi. (...) L'autonomie était à conquérir, elle est désormais à respecter. Elle était l’objet même de la formation, elle est la qualité de naissance de chaque être humain. Au siècle des Lumières, on pensait qu’il fallait être éclairé pour être libre ; au siècle des enfants, c’est traiter tout individu, quel que soit son âge, comme un homme au complet 443 ».

Peut-on sans mépris présumer une supériorité de l’adulte sur le jeune, lorsque les traces d’une maturité transparaissent dans sa personnalité ? Peut-on sans démagogie reconnaître une maturité propre à l’adolescence et respecter l’autonomie des jeunes, parce qu’ils ne sont plus tout à fait des enfants ? Si l’exercice de la liberté commence dès la sortie de l’enfance, il faut sans doute s’interroger sur la juste distance que l’adulte doit adopter à l’égard des conduites adolescentes, étant entendu qu’on ne peut mûrir pour la liberté qu’en exerçant celle-ci. Tout le problème est là : seul l’usage de la libertéimmature peut conduire àsurmonter l’immaturité. Comment l’autonomie pourrait-elle être le point de départ et le point d’arrivée ?

Vers une libre maturation de l’individu ?

La maturité adulte, dans le contexte d’une reconfiguration individualiste des âges de la vie, ne saurait évidemment être une norme susceptible de justifier que l’on privât les jeunes d’un droit d’expression ou d’exercice des responsabilités sociales. La métaphore biologique, telle que l’utilisait Aristote, n’est pas non plus justifiée au regard de la valorisation moderne de la liberté. Pour Aristote, on l’a dit, la maturité est la réalisation en acte de ce que l’être est en puissance, sur le modèle de l’arbre qui développe ce qui est contenu dans son germe. Il ne saurait être possible, suivant ce modèle où la maturité adulte se conçoit comme un apogée, telle une fleur qui éclôt avant de se faner, de précipiter le mouvement de la maturation. La supériorité adulte y est éclatante mais relativement brève : elle représente un point d’équilibre entre un excès et un défaut, comme l’excellence elle-même, dont elle est l’incarnation : « Les jeunes gens sont courageux et intempérants, les vieillards tempérants et poltrons. Pour parler en général, toutes les qualités utiles que la jeunesse et la vieillesse ont séparément la maturité les possède réunies ; mais par rapport aux excès et aux défauts, elle est dans la mesure moyenne et convenable 444 . » Si seul l’adulte peut prétendre posséder « toutes les qualités utiles », c’est qu’il entre dans la composition de l’excellence des éléments de force, sociale et physique, indissociables de l’aspect moral de la vertu : un esclave, une femme, pas plus qu’un vieillard ou un homme jeune ne pourraient prétendre au type de qualités supérieures décrites par Aristote. L'œuvre du temps, qui permet à la jeunesse de corriger ses excès, fait partie des ingrédients qui entrent dans la composition de l’équilibre de l’adulte ; il y faut même beaucoup de temps : l’âme ne parvient à la maturité que « vers quarante-neuf ans », affirme Aristote.

La valorisation moderne de la perfectibilité indéfinie de l’espèce conduit à porter un regard différent sur l’adolescence, qui en est l’âge le plus emblématique. Pierre Mendousse écrit par exemple ceci, dans L'âme de l’adolescent (1919) : « si la supériorité de l’homme sur l’animal est due à son pouvoir de varier indéfiniment, qui ne voit qu’une adolescence évoluant suivant une courbe tracée d’avance serait régression plutôt que progrès » 445 . L'équilibre, selon la maturité propre à cet âge de la vie, serait un défaut (ou un excès) ; l’inconstance de l’adolescence est requise puisqu’elle est l’âge des essais et des tâtonnements : « A cet âge, écrit encore Mendousse, toute loi est provisoire ou du moins destinée à être supplantée par d’autres déterminations. En cela consiste la principale différence qui distingue l’adolescent de l’adulte : tandis que celui-ci a presque toujours son siège fait sur la plupart des questions, tandis qu’il est spécialisé dans une carrière ou des occupations à peu près exclusives, le garçon en apparence le plus intransigeant persiste rarement dans les mêmes affirmations : il tente en tous sens des essais dont il ne gardera plus tard qu’un vague souvenir en raison de leur imprécision. Quelque soin qu’il mette à se chercher, il est condamné d’avance à ne presque jamais se trouver, puisque les aspects de sa personnalité qu’il découvre aujourd’hui comme les plus intéressants, n’occuperont peut-être dans la synthèse de demain qu’une place insignifiante. »

La progression de la personnalité n’étant pas naturellement linéaire, ce n’est pas par l’inachèvement ou l’inaccomplissement qu’il faut définir l’immaturité de la jeunesse. Le cadre de référence n’est pas la biologie, mais la liberté. L'accès à la maturité adulte n’est pas affaire de maturation – comme la fleur qui croît avant d’éclore – mais, au sens des Lumières, de décision, de volonté et de courage : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières », écrit Kant ; et, pourrions-nous ajouter, la condition de l’accès à l’âge adulte.

Il faut bien reconnaître aujourd’hui que la leçon a été parfaitement assimilée. La caractéristique des adolescents contemporains est précisément de vouloir choisir eux-mêmes leurs nourritures spirituelles, de donner « leur point de vue » sur tout, de « penser par soi-même », même s’il faut pour cela énoncer d’insondables banalités. Bien sûr, par rapport à la devise kantienne, le contresens est complet puisque, chez Kant, il ne s’agit pas d’affirmer un droit de dire ce qu’on pense spontanément, mais d’exiger le devoir d’élaborer ce que l’on doit penser. Il n’en reste pas moins que cette caricature marque un seuil net et tangible entre l’enfance et la jeunesse : l’autonomie se met alors en branle.

Est-ce à dire, pour autant, qu’il n’existe plus de différence entre la maturité adolescente et celle de l’adulte ? Evidemment non : penser par soi-même est une condition nécessaire, mais non suffisante de l’accès réel à la majorité, ne serait-ce que parce que l’on peut par soi-même penser... n’importe quoi.

L'inexpérience, l’esprit étroit et le conformisme

D’où la nécessité de préciser les traits de ce qu’on peut appeler, avec un brin de provocation, l’inférioritédu jeune à l’égard de l’adulte. Le jeune commence à intégrer les trois dimensions de la maturité, telles que nous les avions définies – l’expérience, la responsabilité et l’authenticité – et dont on a vu qu’elles étaient des puits sans fond. L'adolescence est le commencement de la « maturescence ». Mais cette intégration reste encore simplement formelle : l’expérience n’est encore qu’expérimentation, la responsabilité se heurte à l’égocentrisme, l’authenticité reste conformiste. Dans ces trois domaines, le jeune sait l’air, mais ne connaît pas encore les paroles.

Si l’on veut une définition positive de la jeunesse, on dira donc qu’elle est l’âge de l’entrée dans l’expérimentation et la réflexion, les deux aspects, extérieur et intérieur, de l’autonomie. Mais la différence entre l’adulte et le jeune ne peut faire sens que si l’on explicite l’élément négatif compris dans l’idée d’autonomie naissante : celle-ci se conçoit en effet comme exercice immature de la liberté. La jeunesse est à la fois manque (d’expérience, de responsabilité, d’authenticité) par rapport à l’âge adulte et processus de maturation autonome (par soi-même) conduisant vers la maturité adulte. Il reste donc, pour mieux cerner son identité dans le parcours des âges, à préciser en quel sens la jeunesse est manque d’expérience, de responsabilité et d’authenticité ; bref, d’expliquer ce que signifie « l’immaturité de la jeunesse ».

1) L'inexpérience – L'âge de la liberté naissante est celui de l’expérimentation dans les domaines les plus divers. Arrivé à l’adolescence, l’individu devient l’auteur et l’interprète de son histoire : l’heure n’est cependant pas encore au retour réflexif sur soi mais à la découverte de nouveaux horizons, par-delà les limites que l’on perçoit avoir été celles de l’enfance. Le sentiment d’avoir le temps, d’être infiniment disponible pour toutes les expériences et toutes les réussites, rend le jeune adolescent inconscient des multiples contraintes du réel qui limitent sa liberté. L'immaturité peut à cet égard revêtir deux aspects : l’illusion, d’une part, l’indétermination et la dispersion d’autre part. Si la jeunesse se définit par la capacité d’expérimentation, les « acquis de l’expérience » font néanmoins encore défaut au jeune : il apprendra au fil de ses expériences à surmonter ses illusions en intégrant, comme on dit, « le principe de réalité ». Mais surtout le vécu, l’usage de la réflexion qu’il alimente lui permettront de donner un sens à son parcours et de structurer sa liberté en projets réalistes et en engagements durables. Le jeune, pourrait-on dire, vit son roman de formation sans être encore en mesure de l’écrire, c’est-à-dire d’en reconstruire le sens. Pour reprendre la phraséologie bien connue des philosophes de l’Histoire, il fait son histoire mais ignore le sens de l’histoire qu’il fait.

L'œuvre du temps est donc nécessaire pour approcher la majorité authentique, dans une perspective qui n’est pas celle de la maturation naturelle : le travail du temps dépend en quelque sorte du temps de travail. Le travail stricto sensu, bien entendu, l’activité par laquelle on acquiert par soi-même compétence et expérience ; le travail de la pensée, puisque l’impératif de « penser par soi-même » ne désigne encore qu’un programme dont la réalisation, dans quelque domaine que ce soit, requiert du courage et des efforts. Plus largement, il faut considérer que vivre, en un sens, est un travail. D’où l’idée qu’il faut, dans une société où l’individu se trouve condamné à être libre (à s’orienter et à se construire lui-même) multiplier les expérimentations afin de faire sa place, de choisir sa vie, d’apprendre qui l’on est et ce que l’on veut vraiment. Mûrir, à cet égard, c’est traverser les échecs, les déceptions, les désillusions, les épreuves qui accompagnent les entreprises humaines et dont il faut, par soi-même, tirer les leçons. L'adolescent est aussi libre et capable de réflexion que l’adulte ; il ne lui manque que l’exercice de la liberté et de la réflexion.

2) L'esprit étroit – L'hypothèse selon laquelle l’individualisation des mœurs produirait aujourd’hui des adolescents plus égocentriques ou narcissiques qu’ils ne l’étaient naguère n’est sans doute pas à négliger : il est vrai que l’humilité et la gratitude ne sont pas des valeurs en hausse. Est-ce à dire pour autant que les jeunes seraient désormais inaptes au détachement de soi, au décentrement ? Sans doute pas – la sortie de l’égocentrisme et la capacité de se placer par la réflexion au point de vue de l’universel définissant même, on l’a vu, la jeunesse dans sa différence avec l’enfance.

Là encore, cependant, il convient d’évoquer l’usage encore immature d’une capacité. Celle, en l’occurrence de la réflexion au sens où elle donne accès à ce que Kant nomme « la pensée élargie ». La maxime de la pensée élargie, destinée à préciser la portée véritable de l’exigence de « penser par soi-même », le chef de file de l’Aufklärung la formulait ainsi : « Penser en se mettant à la place de tout autre 446 ». C'est seulement en appliquant cette règle que l’homme peut apprendre à surmonter les trois sortes de prétentions que contient le culte spontané du « cher Moi » : l’égoïsme logique, l’égoïsme esthétique et l’égoïsme moral 447 . Dans les trois cas de figure, l’égoïsme, qui suppose la capacité de sortir de soi, désigne moins l’égocentrisme que l’étroitesse d’esprit. L'esprit borné réside dans la tendance à ne pas considérer l’accord d’autrui comme un critère de vérité de son propre jugement, à se satisfaire de son propre goût en refusant de le confronter à celui des autres, à confondre, enfin, ce qui est moral avec ce qui favorise son bonheur personnel. Accéder à la pensée élargie, c’est donc être en mesure de dissocier en soi, en se dégageant par la réflexion de la préférence spontanée pour soi-même, ce qui vaut universellement de ce qui vaut seulement pour soi. Tâche ô combien difficile, pour l’adulte comme pour le jeune. La maturité, de ce point de vue, sans être inaccessible, n’est de toute évidence pas immédiatement accessible.

C'est dans la sphère du sentiment, en donnant à autrui une place importante dans ses préoccupations, que l’individu est généralement conduit à élargir son horizon. Pour beaucoup l’amitié, l’amour, puis l’expérience de la maternité ou de la paternité constitueront des étapes importantes dans le processus d’auto-maturation par lequel s’opère l’élargissement au-delà des bornes fixées d’abord par le « cher Moi ». Avec les enfants viendra le temps des grandes responsabilités et de l’intérêt pour la vie publique. S'il existe bien un « moratoire politique de la jeunesse 448 », rien ne permet donc d’affirmer avec certitude que les nouvelles générations seront vouées à l’indifférence civique.

Les signes de l’immaturité dans le registre moral ont souvent été relevés par les observateurs de la jeunesse. Les jeunes sont capables de réflexion morale, ils partagent pour l’essentiel les valeurs de leurs aînés, mais, par certains aspects, montrent plus de difficulté à se hisser au point de vue de l’universel : ils tendent à opposer aux règles des adultes la « solidarité » – cet égoïsme à plusieurs – qui les unit à leurs pairs ; ils sont enclins au relativisme 449 , qui permet de conférer une valeur universelle à l’égoïsme de chacun ; ils privilégient, enfin, ce qu’Olivier Galland appelle la « morale relationnelle » pour laquelle « les conséquences des actions sont moins envisagées en fonction de leur résultat intrinsèque ou en fonction de principes abstraits (il faut faire ceci, ne pas faire cela) qu’en fonction de l’effet concret et direct qu’elles peuvent avoir sur les autres et notamment ceux que l’on fréquente le plus intimement 450 . » Leur fait donc encore défaut l’accès aux principes qui ouvrent sur l’universel, ce que seul un usage approfondi et continu de la réflexion peut produire.

3) Le conformisme – Tocqueville en a fait l’implacable démonstration : la démocratie tend irrésistiblement à promouvoir le conformisme. La cause en est paradoxalement l’individualisme intellectuel, c’est-à-dire le culte de l’autonomie : ni le lien générationnel ni l’éthos de classe ne sont assez forts pour accréditer des opinions ; aucun homme ni aucune institution ne sont plus en mesure de faire autorité : « Chacun se renferme donc étroitement en soi-même et prétend de là juger le monde 451 . » Si cette volonté de s’en remettre à soi et de penser par soi-même ne fonde pas une véritable indépendance intellectuelle, c’est que, livré à lui-même, l’individu se sent faible et incertain ; il est conduit à se fier à l’unique source possible d’autorité dans un monde égalitaire, l’opinion commune : « L'opinion commune est le seul guide qui reste à la raison individuelle chez les peuples démocratiques 452 . » Ce schéma s’applique a fortiori à l’indépendance d’esprit fraîchement conquise mais encore peu armée des adolescents. Dans le contexte de l’égalité séparée entre les jeunes et les adultes, où les premiers font désormais délibérément sécession culturelle, la pression de l’opinion commune est celle des pairs.

En donnant pour titre à son étude consacrée aux cultures lycéennes une formule de Tocquev!ille reprise par Hannah Arendt, « la tyrannie de la majorité », Dominique Pasquier reprend à son compte l’avertissement lancé par celle-ci : affranchir les enfants de l’autorité des adultes conduit à les soumettre à celle, beaucoup plus effrayante, de la majorité. La majorité en l’occurrence, l’opinion commune à la tyrannie de laquelle on consent spontanément, est celle des pairs : « La recherche d’authenticité, écrit Dominique Pasquier, se heurte sans cesse aux codes des cultures adolescentes ainsi qu’à une imposition, souvent masculine, de la définition des situations 453 . » En un paradoxe qui n’est qu’apparent, ce n’est pas l’absence du désir d’être soi qui est cause de la pression tyrannique du groupe mais tout à l’inverse son caractère passionnel et effréné. Il impose d’abord la rupture symbolique avec le monde des adultes ainsi, pourrait-on dire, qu’avec ses « collabos » chez les jeunes, les fameux « bouffons » (c’est-à-dire les « intellos ») ; il contraint de surcroît d’adopter le style et les pratiques d’un groupe reconnu dans l’univers adolescent, afin d’être visible, de se sentir exister dans le regard des autres. Le culte narcissique du look en apparence le plus soucieux d’échapper à l’imitation d’autrui exprime surtout le désir obsédant de faire reconnaître par autrui son existence authentiquement individuelle. Le regard d’autrui fait office du miroir dont Narcisse a besoin pour se sentir exister.

La consommation des jeunes obéit à la double préoccupation d’être comme les autres et d’affirmer leur singularité personnelle. La sensibilité aux marques, par exemple, en particulier chez les jeunes des milieux défavorisés, peut s’interpréter comme le désir de sortir de l’impersonnalité 454 .

A travers la mode et la culture jeune, une appartenance collective paraît être revendiquée mais il s’agit en fait, pour l’adolescent qui s’approprie un code, affirme des goûts et des préférences qui le distinguent du monde de ses parents, d’exhiber son individualité naissante : « en dépit de sa dimension communautaire, la marque achetée et exhibée est subjectivisante, elle traduit dans l’ambiguïté une appropriation personnelle, une recherche d’individualité ainsi qu’une intégration dans le groupe des pairs, un moi revendiquant, aux yeux de tous, les signes de son apparence 455 » (Gilles Lipovetsky).

Ces pratiques culturelles adolescentes, qui paraissent futiles aux adultes sont prises très au sérieux par les jeunes puisqu’elles constituent les premiers vecteurs de l’affirmation d’une singularité personnelle. Même quand elles revêtent un aspect hédoniste et festif, elles conservent toujours le caractère d’une ascèse. Dans le moment même, cependant, où le désir d’individualité est ressenti le plus fortement, c’est-à-dire à l’adolescence, il paraît voué à s’abîmer dans le conformisme et le sentiment de vacuité. Le mal peut néanmoins servir de remède. La jeunesse n’est pas vécue par les jeunes comme un bloc ; de la pré-adolescence jusqu’au seuil de la stabilité adulte, les jeunes éprouvent le sentiment de passer par différents degrés de maturation. Après une phase de prise de distance avec la culture adulte, ils ne sont pas les derniers, reniant souvent rapidement leurs premiers styles et passions d’adolescent, à stigmatiser leur immaturité passée : ils se donnent ainsi le sentiment de s’individualiser davantage. C'est là une bonne réponse à la question : Pourquoi grandir ? Pour s’arracher à l’infernale tyrannie du peuple adolescent.

Difficile liberté

La société individualiste a substitué aux rites de passage, conversions soudaines et parfois brutales d’un âge à un autre, le long moratoire de la jeunesse. Celui-ci ne résulte pas seulement de la séparation du monde adulte imposée par les exigences éducatives de l’économie de la connaissance. Dès la sortie de l’enfance, l’idéal d’autonomie pousse les jeunes à s’éloigner des adultes et de la culture adulte. S'interrogeant sur le sens de l’entrée dans l’adolescence, François de Singly définit « l’adonaissance » par la volonté d’être «jeune 456 »: ni enfant, ni adulte. Mais qu’est-ce donc qu’être jeune ? Entre autonomie précoce et maturitétardive, la jeunesse est moins un état qu’un processus d’apprentissage progressif et de construction identitaire par expérimentation au terme duquel, si tout se passe bien, on parvient à investir des rôles adultes librement assumés.

La liberté nouvelle dévolue aux jeunes est à cet égard peut-être une chance mais elle est à coup sûr une « épreuve » 457 : l’épreuve de soi, à l’issue de laquelle on se trouve seul responsable de ses propres échecs. Les tensions entre culture jeune et culture scolaire reflètent la difficulté que représente pour les jeunes la tâche de se rapprocher de l’âge adulte en s’éloignant du monde adulte : il leur faut concilier les deux exigences de l’expression de soi dans le monde des pairs et de la performance dans un univers éducatif obéissant aux critères de réussite fixés par les adultes. La tension est permanente entre l’impératif de l’authenticité, qui suppose une distance vis-à-vis des adultes et celui de la préparation à la vie adulte, à laquelle on sait par avance ne pouvoir échapper et qui requiert la conformité à des normes extérieures au monde personnel et générationnel. La synthèse est d’autant plus délicate à réaliser que, si le premier impératif s’impose de lui-même, le second n’existe pas sans la présence d’adultes à la hauteur. Par eux-mêmes, les jeunes s’arrachent difficilement à l’immersion dans le présent pour s’engager dans un projet à long terme : comment du reste se représenter l’entrée dans la vie quand celle-ci paraît si lointaine, et lorsque les règles non écrites, qui proscrivent à la fois une entrée trop précoce ou trop tardive, demeurent si opaques ?

Cette épreuve de la liberté pour la jeunesse constitue donc en même temps un défi pour la sollicitude adulte : comment respecter l’autonomie des jeunes tout en prévenant les effets de l’exercice immature de la liberté ? Faut-il prescrire, guider avec autorité, ou bien laisser les jeunes expérimenter par eux-mêmes quitte à les laisser errer, et parfois se perdre ? Entre l’excès et le défaut d’interventionnisme (de contrainte et de protection), il n’est pas toujours simple de déterminer la juste mesure. Jamais sans doute la sollicitude adulte n’a été aussi grande ; jamais non plus elle n’a été aussi impuissante à garantir aux jeunes une intégration réussie dans le monde adulte. L'adulte ne peut plus fonder son rôle éducatif sur la certitude de la pérennité d’un statut ; il ne doit pas pour autant renoncer à transmettre pour se faire le simple compagnon de ses enfants au motif de respecter leur autonomie : « ni des anciens, ni des grands frères », comme l’écrit Dubet, il ne reste aux adultes, pour définir leur rôle, que l’autoréflexion afin de prendre la mesure du différentiel de maturité – d’expérience, de responsabilité et d’authenticité – qui leur confère une autorité sur les jeunes qu’ils doivent aider à grandir.

60.On peut évidemment s’interroger sur les causes d’une telle précocité. François de Singly, dans son dernier livre, suggère d’y voir un effet de la contrainte sociale d’individualisation qui conduit les enfants à se détacher de l’appartenance familiale de plus en plus tôt : « L'adolescence est un âge dont le sens ne renvoie plus d’abord à des critères biologiques comme la puberté (comme dans d’autres contextes culturels) ; elle devient surtout le marqueur d’un accroissement du pouvoir de décision du jeune. » (Les adonaissants, Paris, Armand Colin, 2006, p. 64). Il faut cependant noter que l’abaissement de l’âge de la puberté est un fait désormais bien établi par les biologistes pour ce qui est des pays développés. Les changements d’habitudes alimentaires, notamment dans la consommation de graisses, sont responsables du déclenchement plus précoce du processus pubère. Nous remercions Jean-Didier Vincent de nous avoir signalé ce point.

61.Comme l’écrit Jean-Claude Quentel, du point de vue de la théorie de la médiation : « l’adolescent devient tout d’un coup sa propre origine. Le fondement de son existence ne se situe plus en autrui mais en lui-même », ibid., p. 38.

62.Emancipation morale s’entend, que l’on peut caractériser avec François de Singly comme « refus de la réduction identitaire », le refus de se laisser définir par une identité héritée. Singly observe, dans son livre consacré aux « adonaissants », que « le travail propre de l’adonaissance », autour de 12/14 ans, est de « déstabiliser le “nous” familial par le “nous” générationnel » : ce « travail », qui prépare le terrain pour l’affirmation future d’un soi singulier opère cependant sans que se manifeste, chez le pré-adolescent, un souci délibéré d’individualisation.

63.Le philosophe Lawrence Kohlberg a élaboré une théorie du développement moral, en repérant plusieurs stades distincts. L'extrême précision dans le découpage des âges, identifiés aux multiples stades du développement moral, nous semble intéressante, mais guère convaincante, ne serait-ce que parce qu’elle alimente la thèse d’un continuum conduisant jusqu’au stade adulte plutôt que celle, défendue ici, d’une différenciation entre enfance et jeunesse. Pour une discussion des thèses de Kohlberg, voir Habermas, Morale et communication, Paris, Champs-Flammarion, 1986, p. 54 sq.

CHAPITRE CINQUIÈME
Pourquoi vieillir ?

« Vieillir est encore le seul moyen qu’on ait trouvé pour vivre longtemps. »

Sainte-Beuve (En conversation sur le Pont des arts)

C'est au moment où la vieillesse devient plus générale, qu’elle devient aussi moins pensable. L'âge mûr est aujourd’hui incommensurablement plus certain (davantage d’individus peuvent espérer l’atteindre), plus durable (c’est désormais l’étape la plus longue de l’existence) et plus confortable (il est l’objet de toutes les attentions de notre société providence) qu’autrefois. Et pourtant jamais il n’a été aussi problématique. Pourquoi vieillir ? La question se pose désormais dans toute son ampleur.

D’autant plus que nous vivons dans un monde qui semble vouer la vieillesse au non-sens absolu. Performance, urgence, progrès, innovation, rapidité, efficacité : comment serait-elle, dans ce contexte, autre chose qu’un « naufrage » ? D’où la tentation de la retarder, d’en masquer les effets, d’en oublier jusqu’à l’existence... ou d’en abréger les souffrances.

Contrairement à une idée reçue, les plus de 60 ans sont la catégorie d’âge la plus touchée par le risque suicidaire avec environ, pour la France, 3 500 suicides par an sur un total de 10 500. Le suicide des jeunes est sans doute plus scandaleux, parce qu’il atteint la fleur de l’âge et qu’il est une des principales causes de leur mortalité (la deuxième après les accidents de la circulation chez les 15-44 ans et la première chez les 30-39 ans). Le suicide des vieux est moins visible (c’est la 28e cause de mortalité), mais il est proportionnellement plus important. Il concerne davantage les hommes que les femmes et ne cesse d’augmenter avec l’âge. Passé 85 ans, son taux est six fois plus élevé qu’entre 15 et 24 ans (dix fois plus pour les seuls hommes) 458 . Avec un taux de réussite beaucoup plus important, sans commune mesure...

Le suicide des jeunes témoigne de la difficulté d’entrer dans la vie, le suicide des vieux de la difficulté d’en sortir. Et surtout d’en sortir dignement. De ce point de vue, les motivations sont difficiles à interpréter : est-ce le fruit d’une détresse profonde due à l’incapacité de faire face à la souffrance (maladie, solitude, sentiment d’inutilité et de déchéance,...) ou d’une décision réfléchie et sereine de mettre un terme à une vie accomplie avant qu’il ne soit trop tard ? Dans tous les cas, une seule et unique question est en jeu : comment finir sa vie d’individu ?

Avec l’acuité qui lui est propre, Chateaubriand notait, dans ses Mémoires d’outre-tombe, la mutation de la condition du vieillard à l’âge moderne : « Les vieillards d’autrefois étaient moins malheureux et moins isolés que ceux d’aujourd’hui ; si, en demeurant sur la terre, ils avaient perdu leurs amis, peu de choses au reste avaient changé autour d’eux ; étrangers à la jeunesse, ils ne l’étaient pas à la société. Maintenant, un traînard dans le monde a non seulement vu mourir les hommes, mais il a vu mourir les idées : principes, mœurs, faits, plaisirs, peines, sentiments, rien ne ressemble à ce qu’il a connu. Il est d’une race différente de l’espèce humaine au milieu de laquelle il achève ses jours 459 . » Soumis au règne de la mode éphémère, la modernité emporte tous les ringards du monde dans l’enfer de l’oubli.

Et pourtant tous les vieux ne se suicident pas (encore ?) ; certains d’entre eux figurent même en bonne place dans les personnalités les plus admirées des Français ; il en est même qui continuent de croire qu’une vie sans vieillesse ne vaut pas la peine d’être vécue ; et de penser que l’expérience de la vieillesse peut avoir quelques attraits, même du point de vue de l’individu hypermoderne. S'agit-il des dernières résistances face à l’Empire-jeune triomphant ? Sont-ce les ultimes sursauts morbides de malades irrémédiablement condamnés ? Le point mérite d’être examiné en détail : la vieillesse, pour ou contre ?

I – VIEILLIR : POUR OU CONTRE ?

Après la création des êtres vivants vint le temps pour Dieu de leur fixer une durée de vie. 30 ans pour chacun paraissait la solution la plus simple. Mais certains d’entre eux vinrent se plaindre au Créateur. L'âne, le chien et le singe obtinrent de Lui qu’Il leur ôtât respectivement 18 ans, 12 ans et 10 ans de cette vie qui s’annonçait bien pénible et ardue. Seul l’homme, cet insensé, exigea une prolongation de son existence. Et Dieu, accommodant là encore, agréa à sa demande, en lui offrant le reliquat laissé disponible par les bêtes... pas si bêtes. Voici le résultat : « L'homme a donc 70 ans de vie. Les 30 premières années sont siennes, et elles passent vite... Arrivent ensuite les 18 ans de l’âne pendant lesquels il a à porter sur ses épaules fardeau sur fardeau ; c’est lui qui fournit au moulin le blé qui nourrit les autres... Puis viennent les 12 ans du chien, au long desquels il ne fait guère que grogner en se traînant d’un coin à l’autre, car il n’a plus de dents pour mordre... Quand ce temps est passé, il ne lui reste plus pour finir que les 10 années du singe. Il n’a plus toute sa tête, devient un peu drôle, et fait d’étranges choses qui font rire et se moquer les enfants 460 . » Ce conte de Grimm résume à merveille ce qui fut, longtemps, la principale réponse au scandale du vieillissement : c’est l’homme, par sa démesure, qui en est le seul et unique responsable. L'ouverture de la question « pourquoi vieillir ? » coïncide avec la naissance des grandes sagesses et de la philosophie. La querelle de la vieillesse va accompagner son histoire.

La querelle de la vieillesse

Tout commence par un vers de Solon : « Je deviens vieux en apprenant toujours. » Le grand sage athénien (v. 640-558 av. J.-C.) entendait répondre à un des plus célèbres poètes élégiaques du moment, Mimnerme de Colophon, qui racontait, dans un de ses écrits, l’histoire de la déesse Aurore. Celle-ci, éprise d’un jeune et beau mortel, Tithon, avait demandé à Zeus d’accorder l’immortalité à son aimé. Zeus accomplit son vœu, mais Aurore réalisa, horrifiée, qu’elle avait oublié de demander un complément indispensable : l’éternelle jeunesse. Ainsi, écrit Mimnerme, à Tithon, « Zeus fit don d’un mal éternel : la vieillesse, plus glaciale que la mort ». Car, ajoutait-il, « elle est fugitive comme un songe, la précieuse jeunesse ; et la pénible, l’informe vieillesse est, sans tarder, suspendue sur notre tête ; elle est odieuse et méprisable à la fois, elle qui rend l’homme méconnaissable, qui trouble les yeux et voile l’esprit. Puissé-je, sans maladies et sans pénibles soucis, rencontrer, à soixante ans, le lot de la mort 461 ».

C'est en réponse à ce poème que Solon entreprend une défense de la vieillesse : non seulement, rétorque-t-il, une vie de 80 ans ne lui fait pas peur, mais il peut espérer, même en mourant à cet âge, qu’on le regrettera et qu’on le pleurera, preuve qu’il n’aura pas atteint alors le fond de la décrépitude. Il propose donc à Mimnerme de modifier son poème : « Puissé-je ne rencontrer qu’à quatre-vingts ans le lot de la mort... Puisse la mort ne pas m’atteindre, sans faire verser des larmes ; puissé-je, quand je ne serai plus, laisser à mes amis du chagrin et des pleurs.... Je deviens vieux en apprenant toujours 462 . » La vieillesse n’est pas qu’un déclin, puisqu’on pleure aussi les vieux morts ; elle est également un progrès, puisqu’on y apprend toujours.

La querelle était lancée. Platon, Aristote, Plutarque, Epicure, Cicéron, Sénèque, Montaigne, Rousseau, Schopenhauer, Nietzsche et bien d’autres s’en feront l’écho 463 . On en suit la trace jusqu’à nos jours. Grosso modo, et comme il se doit, deux camps s’opposent : les pour et les contre.

Contre

Les « antivieillesse » se focalisent sur le processus d’usure (ou d’extinction, de refroidissement, de dérèglement,...) du vivant qui diminue les performances physiques et intellectuelles en le rapprochant de la mort. La vieillesse est une privation d’être, donc un mal en un sens plus grave encore que la mort, qui n’est rien (puisqu’elle est plongée dans le néant). Il y aurait donc un point culminant de la vie à partir duquel les forces vitales commencent à se dégrader et à diminuer. Le déclin du caractère est alors inéluctable : les vieillards sont sans force, sans fermeté, constamment dans l’indécision : « ils aiment comme s’ils devaient haïr, écrit Aristote, et haïssent comme s’ils devaient aimer ». Ils sont mesquins, peureux, égoïstes, cyniques, tristes,... et surtout ils inspirent la tristesse à ceux qui les entourent. Certes, notent ces philosophes, il nous arrive d’admirer de sages, d’énergiques, voire de beaux vieillards. Mais ce que nous admirons en eux, ce n’est pas la vieillesse, mais la sagesse, l’énergie ou la beauté qu’ils conservent en dépit de leur grand âge 464 . La vieillesse, elle, n’est jamais admirable. « Je serais honteux et envieux, écrit Montaigne, que la misère et défortune de ma décrépitude eût à se préférer à mes bonnes années saines, éveillées, vigoureuses ; et qu’on eût à m’estimer non par où j’ai été, mais par où j’ai cessé d’être » (Essais, III, II).

Pour

A quoi la défense oppose que la vieillesse a aussi ses avantages : elle nous débarrasse de ce qu’il y a de plus futile et éphémère en nous, elle nous permet d’accéder à la sagesse et de prendre enfin conscience que réussir dans la vie ne signifie pas forcément réussir sa vie. La vieillesse est donc une libération, dont il revient à chacun de profiter ou non. Elle apporte en tout cas, note Platon, « beaucoup de paix et de liberté ». « Car, ajoute-t-il, lorsque les désirs se calment et se détendent, le mot de Sophocle se réalise pleinement : on est délivré de maîtres innombrables et furieux » (La République, I, 328a sq.). Libéré, grâce à la nature, des passions et désirs, libéré, grâce à l’expérience, de la crainte et de l’espoir, le vieillard est « dans la vieillesse, comme dans un port » : « ce n’est pas le jeune qui est bienheureux, rappelle Epicure dans une de ses sentences, mais le vieux qui a bien vécu » (Sentence 17). Parmi les éloges de la vieillesse, c’est celui de Cicéron, le De senectute, qui reste le plus célèbre. Il apporte une sorte de synthèse des arguments avancés par la défense. La vieillesse, montre-t-il, n’est détestable que lorsqu’elle est le terme d’une vie dénuée de vertu et de raison. Ce n’est donc pas la vieillesse que l’on abhorre, mais la vie déréglée. Si, par contre, l’existence est bien conduite, la vieillesse devient une récompense. La perte d’énergie est largement compensée par la lucidité et l’expérience. Nulle aspiration futile et fugace ne vient plus nous détourner de l’essentiel : alors, la vieillesse « fait plus et mieux ». Loin d’être une déchéance, elle devient le meilleur moyen de s’en prémunir : « La vie suit un cours bien précis et la nature dote chaque âge de qualités propres. C'est pourquoi la faiblesse des enfants, la fougue des jeunes gens, le sérieux des adultes, la maturité de la vieillesse sont des choses naturelles que l’on doit apprécier chacune en son temps 465 ». Bref, de même que la vieillesse favorise la sagesse (en libérant l’esprit), la sagesse favorise la vieillesse (en contrecarrant le déclin grâce à l’activité de l’esprit).

A nouveau, contre

Faux, rétorque Nietzsche, qui ne put s’empêcher de mettre son grain de sel dans la querelle. La philosophie n’est qu’un cosmétique de plus pour une vieillesse qui se ment à elle-même et refuse de voir sa déchéance. La philosophie tout entière n’aurait-elle été inventée que pour consoler le vieillard ? Pour le convaincre que son impuissance était mérite, que son naufrage était port, que son manque d’appétit était ascèse, que sa fatigue était sérénité, que son égoïsme était recueillement ? « La plus extrême prudence devrait s’imposer, écrit Nietzsche, face à la vieillesse et à son jugement sur la vie, vu que la vieillesse, tout comme le soir, aime à vêtir le déguisement d’une moralité nouvelle et séduisante et qu’elle sait humilier le jour par les rougeurs de ses couchants, ses crépuscules, son calme paisible ou nostalgique 466 . » Derrière la prétendue sagesse du vieux philosophe, proclame Nietzsche, rien d’autre qu’une immense lassitude. Pour le penseur lucide, qui n’est pas dupe de « la piété que nous témoignons au vieillard » et des masques qu’il se donne, la vieillesse n’est rien d’autre que l’extinction progressive et tragique de la vie : quand les forces cessent de résister à la mort. Nietzsche rejoint là Montaigne : « Nous appelons sagesse la difficulté de nos humeurs, le dégoût des choses présentes 467 . »

Pour, derechef

Mais pourquoi renoncer à cette consolation ? Après tout, on peut être lucide sur son déclin tout en s’efforçant de le vivre le mieux possible. Tant que la vie résiste à la mort, l’existence doit avoir un projet et un sens. Sans doute ne faut-il plus espérer, passé un certain âge, pouvoir changer du tout au tout ou devenir autre qu’on est, mais on peut se réconcilier un peu avec soi, avec les autres et avec le monde. C'est ce qu’écrit Rousseau, quelques mois avant sa mort, quand il répondit à son tour au vers de Solon : « Je n’ai pas, comme Solon, le bonheur de pouvoir m’instruire chaque jour en vieillissant, et je dois même me garantir du dangereux orgueil de vouloir apprendre ce que je suis désormais hors d’état de bien savoir ; mais s’il me reste peu d’acquisitions à espérer du côté des lumières utiles, il m’en reste de bien importantes à faire du côté des vertus nécessaires à mon état. C'est là, poursuit-il, qu’il serait temps d’enrichir et d’orner mon âme d’un acquis qu’elle pût emporter avec elle, lorsque, délivrée de ce corps qui l’offusque et l’aveugle, et voyant la vérité sans voile, elle apercevra la misère de toutes ces connaissances dont nos faux savants sont si vains. Elle gémira des moments perdus en cette vie à les vouloir acquérir. Mais la patience, la douceur, la résignation, l’intégrité, la justice impartiale sont un bien qu’on emporte avec soi, et dont on peut s’enrichir sans cesse, sans craindre que la mort même nous en fasse perdre le prix. C'est à cette unique et utile étude que je consacre le reste de ma vieillesse. Heureux si par mes progrès sur moi-même j’apprends à sortir de la vie, non meilleur, car cela n’est pas possible, mais plus vertueux que je n’y suis entré 468 . » La vieillesse n’est donc pas incompatible avec une sorte de « grâce lumineuse ». Ce que Victor Hugo, qui entra en vieillesse avec la même énergie qu’il vécut sa jeunesse, résuma dans son fameux Booz endormi :

Booz était bon maître et fidèle parent ;

Il était généreux quoiqu’il fût économe ;

Les femmes regardaient Booz plus qu’un jeune homme,

Car le jeune homme est beau, mais le vieillard est grand.

Le vieillard qui revient vers la source première,

Entre aux jours éternels et sort des jours changeants ;

Et l’on voit de la flamme aux yeux des jeunes gens,

Mais dans l’œil du vieillard on voit de la lumière.

Ni Rousseau ni Hugo, pour profondes que fussent leurs positions, n’ont mis fin, on s’en doute, à la querelle. Les matérialistes auront beau jeu de répliquer qu’une telle consolation manque singulièrement de lucidité. Au jeu du plus lucide, chacun croit avoir le dernier mot. Selon que l’on insistera sur le déclin physique ou sur la force de caractère, on adoptera la thèse ou l’antithèse. Les « pour » ne nient pas que la vieillesse soit un déclin ; les « contre » ne contestent pas qu’il faille bien vivre avec. La vieillesse n’est-elle qu’une affaire d’artère ou aussi une question d’esprit ? Est-elle non-sens absolu ou apothéose du sens ? Faut-il sauver la vieillesse pour ne pas désespérer de la vie ? Ou faut-il désespérer de la vieillesse pour tenter de sauver sa mort ? Comme dans toute véritable antinomie, les oppositions s’emboîtent et les arguments se renvoient les uns aux autres dans une spirale infinie.

Où est le sommet de la vie ?

Peut-on en sortir ? Sans doute pas. Les deux voies représentent des options que l’individu peut adopter à un moment ou à un autre de son existence. Comme souvent la controverse philosophique se niche au plus profond de la finitude humaine ; elle en épouse les dilemmes.

On peut comprendre, à partir de là, les tentatives pour renvoyer les deux camps dos à dos en s’engageant dans une approche résolument non métaphysique de la vieillesse. Ce fut le cas de Charcot (1825-1893), qui dans ses Leçons sur les maladies des vieillards de 1868 fut le premier à repérer et à classer les affections propres aux vieillards afin d’envisager des stratégies thérapeutiques particulières. Ce fut aussi le cas, au tout début du XXe siècle, du célèbre docteur Metchnikoff (1845-1916), qui avança l’hypothèse que la vieillesse est une maladie, parmi d’autres, susceptible donc, comme les autres, d’être soignée. Son hypothèse d’une auto-intoxication de l’organisme eut un succès certain quoique temporaire. Tout ce mouvement conduira à la naissance des spécialités de gériatrie et de gérontologie, et débouchera sur l’élaboration des moyens permettant de soulager les maux de la vieillesse.

Cette approche strictement médicale de la vieillesse fut, notamment à partir de la seconde moitié du XXe siècle, très efficace. Mais force est de convenir qu’elle laisse béante la question de la valeur de la vieillesse. Elle l’a rend même socialement plus aiguë : à quoi bon un tel « acharnement thérapeutique » à reculer une mort certaine ? En ce sens, l’antique querelle philosophique de la vieillesse demeure toujours ouverte.

Puisqu’on ne saurait prétendre dépasser l’alternative, il nous reste la possibilité d’en saisir la logique. On peut alors remarquer qu’en dépit de leur opposition, en apparence radicale, thèses et antithèses s’accordent au moins sur un point. Elles partagent l’idée que toute trajectoire existentielle comporte un sommet. Tout l’enjeu est de le situer. L'apogée de la vie humaine est-il dans la plénitude des forces vitales (la jeunesse) ou, au contraire, dans la calme sérénité de l’âge mûr ? Pour les uns, il y a une limite, au-delà de laquelle, pour parler comme Romain Gary, notre « ticket n’est plus valable » : il n’y a pas de promesse du crépuscule. Pour les autres, les vieux sont des « super-adultes », accomplissant en tous points la pleine maturité promise à l’être humain.

C'est peut-être sur ce point que la querelle s’est de nos jours infléchie. L'idée même d’un sommet de la vie semble avoir disparu : ni la jeunesse, ni la vieillesse ni même l’âge adulte ne parviennent plus à l’incarner. Tout se passe comme si l’apogée de l’existence – toujours visé, jamais atteint – n’était plus de ce monde, alors même que, dans notre univers désenchanté, il n’y a plus que ce monde. C'est sans doute là que réside le ressort le plus profond de la crise/mutation de la maturité : avec la démocratisation de l’idée de perfectibilité, elle est devenue un « horizon de sens ». Horizon, parce qu’elle est un idéal inaccessible ; mais horizon de sens, parce qu’elle travaille et agit sur nos existences concrètes. Idéal sans fin, mais plein de sens. L'idée de « maturescence » s’inscrit dans cette perspective. Une fois entré dans l’âge adulte, l’individu ouvre un processus infini d’approfondissement de sa maturité. Les Grecs, par un jeu de mots, comparaient la vie (bios) à la corde d’un arc (bios) : elle en a la courbe 469 . Filons la métaphore : n’avons-nous pas plusieurs cordes à notre arc ?

Toute la question est de savoir si, au sein de ce processus, on peut identifier à nouveau un seuil permettant de distinguer l’adulte du vieux. Sans doute le vieux est-il encore adulte, mais l’adulte n’est pas nécessairement vieux. Comment définir, au sein de la maturescence, ce basculement dans la vieillesse ? Comment séparer la première maturité de la seconde ?

II – DU SOMMET DE LA VIE AU RESTE DE LA VIE : QU’EST-CE QUE LA VIEILLESSE ?

A quel âge devient-on vieux ?

Les enquêtes d’opinion apportent une réponse claire, mais trompeuse à cette question : c’est à 75 ans, disent les Français, que l’on entre en vieillesse 470 . Mais ce chiffre est immédiatement pondéré par des remarques plus qualitatives : « la vieillesse n’est pas une question d’âge, c’est affaire d’esprit » ; « on a l’âge de son cœur ; non de ses artères », etc. Les statistiques échouent à saisir ces nuances que révèlent, par contre, nos euphémismes : plutôt « senior » que vieux ! Plutôt « quatrième âge » que vieillard ! Etre vieux est donc très relatif. C'est relatif à l’individu, certes, mais aussi au sexe, puisque le vieillissement de la femme est à la fois plus précoce et plus durable que celui des hommes. C'est relatif à la situation concernée, selon que l’on parle de la sexualité, du travail, du sport, du mariage, de la parentalité ou de grand-parentalité : on peut, par exemple, être « vieille fille » ou « vieux garçon », très tôt, et le rester très tard. C'est relatif enfin, et peut-être surtout, à l’époque : Montaigne se voyait vieux à 40 ans 471 ; à l’époque de Balzac, une femme de 30 ans a sa vie derrière elle. Impossible dans ces conditions de fixer un seuil.

Même l’idée d’un vieillissement de la population est à prendre avec précaution : ce n’est pas parce que l’espérance de vie augmente et que la natalité baisse qu’une population forcément vieillit ou perd son dynamisme 64 . Si l’on adopte,

Pour définir la vieillesse, il faut donc renoncer à l’objectivité des chiffres pour se plonger dans la trame des existences individuelles 473 . Comment la saisir dans le fil plus ou moins continu de la « maturescence » ?

La vieillesse comme « le reste de la vie »

Partons donc d’une autobiographie : le début des Cool Memories du philosophe Jean Baudrillard. « Octobre 1980, The first day of the rest of your life. Le choc primal de l’éblouissement des déserts et de la Californie est passé, et pourtant – y a-t-il raisonnablement quelque chose de plus beau au monde ? Ce n’est pas vraisemblable. Il faut donc penser que j’ai rencontré, once in my life, l’endroit le plus beau que je verrai jamais. Il est tout aussi raisonnable de penser que j’ai rencontré la femme dont la beauté m’a le plus frappé, celle dont la perte m’a le plus blessé. (...) il est tout aussi vraisemblable de penser que j’ai écrit le ou les deux livres les meilleurs que j’écrirai jamais. C'est fait, c’est comme ça, et il est tout à fait improbable qu’une illumination seconde altère ce fait irréversible. C'est ici que commence le reste de la vie. Mais le reste est ce qui vous est donné par surcroît, et il y a un charme et une liberté particulière à laisser se dérouler n’importe quoi avec la grâce, ou l’ennui, d’un destin ultérieur. »

Belle et juste définition de la vieillesse. Elle commence, dit Baudrillard, le premier jour « du reste de notre vie », lorsque l’on prend conscience que les grandes expériences amoureuses, professionnelles, existentielles... se trouvent irrémédiablement derrière nous. On peut mourir d’un tel constat ; on peut aussi s’en nourrir. Mais le seuil est là, et on voit bien qu’il ne dépend pas d’un âge précis. Pensons aux grands sportifs qui, après avoir connu la tension de la compétition, la discipline quotidienne de l’entraînement, le goût intense de la gloire, se retrouvent vieux et retraités... à 30 ans. Le « reste de la vie » commence alors et il faudra faire avec ce qui paraîtra, par comparaison, fadeur, banalité, médiocrité.

La pensée élargie

« L'un des privilèges de la vieillesse, c’est d’avoir, outre son âge, tous les âges. »

Victor Hugo

Est-ce à dire que tout progrès existentiel, toute perspective nouvelle, tout espoir d’augmentation de soi s’effacent inexorablement ? Cela dépend. Quand commence le « reste de la vie » trois attitudes sont possibles. On peut s’accrocher et tenter de diversifier les expériences pour maintenir l’intensité existentielle ; on peut désespérer et se faire l’observateur lucide de son déclin ; on peut enfin décider de jouer dans une autre catégorie, celle, qui n’est pas négligée dans les festivals, du « hors compétition ». De quoi s’agit-il ?

La première maturité vise l’ascension : la carrière professionnelle, la construction de la vie amoureuse et affective. Il s’agit de se faire une place, et, si possible, toujours plus haute. C'est en ce sens que cette première maturité relève encore de la jeunesse : elle cherche à grandir. C’est aussi difficile qu’aléatoire : il y a les accidents de la vie, la concurrence des autres, ses propres faiblesses. La seconde maturité modifie la priorité : il ne s’agit plus seulement de grandir, mais de s’élargir. Gagner en largeur, ce qu’on perd en hauteur. La « pensée élargie » est la vertu propre à la vieillesse ; le rétrécissement en est son mal radical 474 .

« Pensée élargie » : l’expression, on l’a dit, vient de Kant 65 . Il l’utilise dans la Critique de la facultéde juger (§ 40) lorsqu’il énonce ce qu’il appelle « les maximes du sens commun », c’est-à-dire les conditions de possibilité d’un accord avec autrui. Elles sont au nombre de trois : « 1) Penser par soi-même ; 2) Penser en se mettant à la place de tout autre ; 3) Toujours penser en accord avec soi-même. » La première désigne « la pensée libre de préjugés », qui est le propre des Lumières. Elle est indispensable, mais elle ne suffit pas, car elle demeure isolée. Pour que, dans une discussion, un accord soit possible, il faut sortir du cadre de sa subjectivité pour adopter le point de vue de l’autre, même si on l’estime erroné. Faute de quoi, on reste, comme dit le langage courant, borné. C’est ce que tente « la pensée élargie » qui cherche à comprendre pourquoi l’autre ne partage pas mon point de vue. C’est seulement lorsque ces deux premières conditions seront réunies que l’on pourra envisager l’accès à la « pensée conséquente », la plus difficile à atteindre, celle de l’intégration ultime des points de vue : le mien et celui des autres. Avant cette réconciliation, qui est comme le but ultime du monde commun, la pensée élargie suppose une triple ouverture : s’ouvrir aux autres, sans être à leur égard ni passif ni hostile ; s’ouvrir à soi, sans se détester ni s’admirer ; s’ouvrir au monde, sans seulement avoir à le subir dans la frénésie quotidienne. La « pensée élargie » permet ainsi d’approfondir les trois domaines de la maturité adulte : l’expérience, la responsabilité et l’authenticité.

Face à l’adulte qui « n’a pas le temps », le vieux est celui qui, enfin, peut décider de prendre le sien. C'est pourquoi cet élargissement de la pensée permet non seulement de donner sens à la vieillesse, mais aussi de lui conférer saveur et grandeur.

Une figure incarne cette idée un peu abstraite : le « grand-parent ». Il est de notre point de vue fort bien nommé, puisque sa grandeur vient, si l’on peut dire, de sa largeur. Cette figure bienveillante du grand-parent s’impose dans le courant du siècle des Lumières contre l’image aristocratique de l’aïeul, sévère garant de l’ordre et de la continuité du lignage 475 . A l’inverse du patriarche ou du chef de clan, le grand-parent « bourgeois » ou « gâteau » est au-delà de l’autorité de la tradition ; il inaugure cette « autorité de l’affection » si profondément caractéristique de la famille démocratique. Après Diderot et Greuze, c’est Victor Hugo, qui s’en fera le plus grand héraut. Il définissait son Art d’être grand-père (1877) comme l’art « profond d’obéir aux petits 476 ». Nulle démagogie dans cette formule, mais le rêve, de portée, à vrai dire, aussi bien familiale que politique et religieuse, d’un pouvoir indulgent, fait de sollicitude et de tolérance, attentif au sort des petits et des faibles. Dans ce rêve hugolien, Dieu et l’Etat sont des grands-pères, comme lui : « La férocité sied à la paternité/(...) Eh ! bien, non. Ma foi non ! J’en fais mea culpa/ Plutôt que Sabaoth, je serai grand-papa » (VI, 10). Il ajoutait dans Les Misérables cette devise de la pensée élargie : « Quand on est vieux, on se sent grand-père pour tous les petits enfants » (V, livre 7, I 477 .

L’avènement de la « grand-mère », si elle n’a pas bénéficié d’un porte-parole aussi imposant, malgré tout de même George Sand et Marcel Proust, témoigne d’un changement peut-être plus profond encore. Contre l’image traditionnelle de la vieille femme (la vetulia), dotée de toutes les tares, puisqu’elle est laide, inutile, ignorante, libidineuse, maléfique 478 , la grande-maternité moderne confère une image positive à la vieillesse féminine. Celle à qui le statut d’adulte est alors dénié, dont la maturité se réduit à la maternité, trouve dans cette seconde carrière l’horizon qui lui faisait défaut : égaux dans l’enfance, les sexes le redeviennent dans la vieillesse.

Avec l’allongement de la durée de la vie, cette expérience de la grand-parentalité est devenue aussi ordinaire que précoce. Il y a près de 13 millions de grands-parents en France ; c’est entre 48 et 52 ans en moyenne qu’on le devient pour la première fois. Alors qu’au XVIIIe siècle un enfant de 5 ans avait 0,75 grand-parent, à la fin du XXe siècle il en a en moyenne 3,8 : c’est assez proche du maximum possible, sans même parler des effets de la famille éclatée 479 .

L’invention de la grand-parentalité démocratique est donc exemplaire de cette pensée élargie. Elle permet au passage de pondérer pour le moins l’idée d’une lutte des âges, car le grand-parent a, comme dit Hugo, ce « privilège de l’âge », qui n’est autre que celui de les avoir tous vécus.

Pourquoi respecter la vieillesse ?

Kant se demandait un jour d’où vient le « devoir d’honorer la vieillesse 480 ». Ce n’est pas un respect dû à la faiblesse du vieillard, car la faiblesse n’est pas, en tant que telle, un mérite ; il ne s’agit pas non plus du simple constat de sagesse ou d’expérience, car la vieillesse peut en être totalement dépourvue. Rien de tout cela. A la source du devoir d’honorer la vieillesse, il y a, dit Kant en substance, la reconnaissance de la performance d’avoir duré. Ce simple exploit de la conservation de la vie justifie la considération due à l’âge.

On pourrait penser que cette performance s’est beaucoup affaiblie dans le monde contemporain. Vieillir n’est plus une exception. Rien de plus normal ; rien de plus fréquent. La part principale du mérite en revient moins à l’individu qu’aux progrès de la médecine qui nous apportent non seulement l’espérance de vie, mais surtout, désormais, « l’espérance de vie sans handicap ».

Et pourtant, comment ne pas voir que dans le monde de la performance, du « toujours plus » et de l’innovation frénétique, vieillir représente la performance par excellence : durer dans un monde qui change, accepter la déchéance physique, supporter les épreuves non négociables que sont la maladie et la solitude, préparer la fin ? Ce n’est pas rien... Et si en plus cela se fait dans l’esprit de la pensée élargie : chapeau ! Comment notre époque de la performance ne saluerait-elle pas cette performance suprême de l’avancée en âge ? Et d’ailleurs, qui sont les personnalités les plus admirées des Français ? Yannick Noah, David Douillet, Zinedine Zidane, l’abbé Pierre, sœur Emmanuelle : des individus qui vivent « le reste de leur vie » – donc des vieux ! –, qui sont estimés parce qu’ils ont su « s’élargir » après avoir vécu une première vie.

Il y a donc place dans notre monde contemporain, contrairement à ce qu’on pourrait croire, pour une valorisation de l’âge mûr. Osons même le paradoxe : jamais une prise en compte de la vieillesse pour elle-même n’a été plus envisageable qu’aujourd’hui. Les sociétés traditionnelles honoraient la vieillesse, mais laissaient mourir les vieux, voire hâtaient leur fin ; nous abhorrons la vieillesse, mais nous nous acharnons à conserver nos vieux, comme jamais dans l’histoire de l’humanité. La raison en est simple : ils sont et restent des individus. Puisque le cours de la vie n’est plus indexé sur des valeurs transcendantes, puisque le sommet de la vie n’est plus fixé de l’extérieur, la seule mesure qui demeure est celle de l’individu lui-même. Là réside sa force ; mais aussi son extrême fragilité.

C'est pourquoi il faut se garder de toute vision idyllique. La reconnaissance est possible ; elle n’a rien de nécessaire. Soyons clair : cette « pensée élargie » peut fort bien ne pas réussir à satisfaire ni à combler la perte de la puissance sexuelle ou de l’énergie vitale. Elle peut aussi s’exténuer dans les malheurs de l’existence. Le philosophe Norberto Bobbio, dans sa réflexion sur la vieillesse, disait en avoir appris davantage des témoignages d’hospice que d’aucun traité philosophique 481 . Et il citait ceux-ci : « Une veuve de 85 ans dont le fils est mort dans un accident dit : “ La vie est toujours une erreur. Pour rien au monde je ne la revivrais (...) ”. Un architecte de 81 ans qui a perdu sa femme : “ On croit être attaché aux objets, aux souvenirs, aux choses. Il faut une vie pour construire sa propre maison, son coin douillet, ses fauteuils. Et puis un jour, plus rien n’a d’importance. Absolument rien. ” Une vieille de 85 ans qui a “ cessé de vivre ” après la mort de son mari : “ Il ne faut pas que je me mette à pleurer, tout cela est si terrible (...). On n’imagine pas ce que c’est que cette attente de rien. On ne peut pas imaginer. Je ne peux pas l’expliquer. Je me mets immédiatement à pleurer ” ; “ Notre vie est comme si elle n’avait jamais existé, et moi, peu à peu, j’oublie tout, et quand j’aurai absolument tout oublié, je mourrai et on n’en parlera plus ”. » Autant de variations sur le thème de l’Ecclésiaste : Vanitas vanitatum...

En ce sens, la pensée élargie n’ôte rien au tragique du vieillissement ; elle ne clôt nullement la querelle ; elle permet seulement – et c’est déjà beaucoup – de concevoir ce que la vieillesse peut apporter de plus que la jeunesse n’a pas : cette petite distance à l’égard des choses et des vanités du monde qui permet d’aimer ou de désespérer. Montaigne, qui n’a aucune complaisance à son égard, le reconnaît lui-même : « Il y a tant de sortes de défaults en la vieillesse, tant d’impuissance, elle est si propre au mespris, que le meilleur acquest qu’elle puisse faire, c’est l’affection et amour des siens ; le commandement et la crainte, ce ne sont plus ses armes 482 . » Mais on peut y voir, au choix, un avant-goût de morbidité ou un surplus de civilisation. Pour le reste, le vieil adage continue de valoir : « si jeunesse savait ; si vieillesse pouvait ! »

D’autant que nous avons jusqu’à présent omis un fait important : si la vieillesse commence de mieux en mieux, elle finit toujours aussi mal.

Comment finir sa vie d’individu ?

« Ce n’est pas parce qu’on a un pied dans la tombe qu’il faut se laisser marcher sur l’autre. »

François Mauriac

On l’a dit, à plusieurs reprises, l’impératif catégorique d’être soi-même, qui caractérise notre seconde modernité, est une exigence aussi grandiose que redoutable. En même temps qu’il libère et oriente l’individu, il le fragilise, l’isole et l’inquiète. Chacun devenant responsable de soi-même, plus aucune excuse n’est possible. En s’affirmant maître de son destin, on devient aussi l’auteur de sa propre tragédie, le régent de son désespoir.

L’individualisation de la vieillesse est un phénomène récent. Elle se lit dans l’histoire de l’art. Même s’il y a eu des précédents, notamment dans le monde romain, les portraits des primitifs flamands, comme Jan Van Eyck, ou des peintres italiens, comme Filippino Lippi 483 , offrent les premières images personnalisées de la vieillesse : on représente de moins en moins la vieillesse et de plus en plus le vieillard. La signification allégorique, symbolique ou religieuse de l’âge s’efface devant la quête de la personnalité et de la singularité d’un destin. Le vieillard devient une personne âgée. Cet « éloge de l’individu » (Tzvetan Todorov) dans le vieillard s’imposera à partir du XVIIIe siècle ; il s’achève sous nos yeux avec le refus des appellations stéréotypées « papy ou mémé » au profit de noms singuliers et choisis. Il va de pair avec une laïcisation de la vieillesse, qui n’est plus seulement vouée à la recherche du salut, mais à une autre modalité de l’action terrestre. Ce que les historiens ont résumé en notant le recul de la retraite augustinienne, qui est un éloignement spirituel, et le développement de la retraite cicéronienne, qui est un actif repos 484 . Individualisation et laïcisation de la vieillesse lui posent un redoutable problème.

Il existe en effet un autre seuil qui marque profondément la seconde maturité, c’est celui de la dépendance. Certes, la vieillesse n’en a pas le monopole, puisque le handicapé permanent ou temporaire, quel que soit son âge, en fait quotidiennement l’expérience 66 . Mais cette dépendance apparaît pour le vieux comme un destin. Et elle va au rebours de la logique de l’élargissement, puisqu’elle semble impliquer à tous égards un rétrécissement de l’existence. Focalisation sur le corporel et ses maux, perte de la mémoire, isolement, sénilité, démence... C’est là qu’apparaît la seconde vieillesse ; faut-il dire la vraie ?

L'univers de la grande vieillesse crée une sorte d’anomalie dans la société des individus. Ce sont des êtres qui ne sont pas autonomes, qui ne vivent pas sous le régime de la perfectibilité, qui semblent avoir abandonné les prérogatives de l’adulte : sont-ils encore des individus ? Il arrive, en tout cas, qu’ils ne soient plus considérés comme tels. De ce point de vue, la maltraitance des vieillards n’a rien à envier à celle des enfants... en pire.

La question mérite d’être posée dans toute sa brutalité : à quoi bon une telle vie ? Ne sont-ils pas trop vieux pour être des individus ; ne sont-ils pas de trop dans la société ?

Dans un passage de Zarathoustra (I, 21) 485 , Nietzsche propose cette réponse :

« Beaucoup meurent trop tard et quelques-uns meurent trop tôt. La doctrine “Meurs à temps !” nous est encore étrangère.

Meurs à temps – tel est l’enseignement de Zarathoustra. Naturellement, comment ceux qui ne vivent jamais à temps pourraient-ils mourir à temps ? Il aurait mieux valu pour eux ne jamais naître ! C'est mon conseil aux superflus. Mais même les superflus font un tas d’histoires avec leur mort ; et même les noix les plus creuses veulent être brisées. »

Ne lisons pas trop vite. Nietzsche n’appelle pas ici à une élimination massive de tous les vieillards « superflus 486 ». Il propose plutôt un critère éthique d’existence, qui, à y regarder de près, pourrait bien relever encore de la « pensée élargie ». Qui peut décréter la superfluité d’une existence ? Nul autre que soi-même. La question que Nietzsche invite à se poser est la suivante : jusqu’où suis-je prêt à considérer mon existence comme n’étant pas vaine ? Dans quelles mesure et proportions puis-je accepter d’être une charge pour mes proches ? Répondre à cette question n’appartient ni à la société ni à l’Etat ni à autrui, mais au seul individu.

Et c’est là tout le problème. Lorsque Alzheimer ou quelque autre démence sénile ont commencé de faire leur œuvre, les conditions de possibilité d’une telle réflexion ne sont plus réunies. Le vieillard dépendant a en effet cessé d’être un individu. Ce qui ne veut pas dire qu’il ne faut plus le considérer comme tel. Au contraire, la responsabilité à son égard est la même qu’envers un enfant. Elle est même supérieure, car nulle promesse d’avenir meilleur ne vient la justifier. On respecte l’enfant pour qu’il puisse bien grandir ; il faut respecter le vieillard pour qu’il puisse bien mourir.

L’individualisation du monde et l’allongement de l’espérance de vie impose à chaque personne cette responsabilité pour les autres et ce devoir supplémentaire pour soi : celui de prévoir les conditions de sa fin. Faire en sorte que l’entourage, familial ou non, puisse continuer à nous considérer comme un individu lors même que nous aurons cessé de l’être : voilà le défi. Une telle réflexion suppose, hormis de la lucidité et sans doute du courage, une pensée élargie non seulement aux autres, mais aussi à l’avenir des autres.

Que conclure de cette longue querelle de la vieillesse et de ses infléchissements contemporains ? Peut-être cette idée que le but de la philosophie n’est pas tant d’apprendre à mourir – après tout, le pire des cancres y parvient sans peine – que d’apprendre à vieillir. A l’école de la modernité, lorsque la vieillesse se trouve sécularisée et individualisée, cet apprentissage est à la fois plus facile et plus difficile que jamais. Il est plus facile, parce que l’image d’une vieillesse en bonne santé, active, entourée de l’affection de ses proches est un idéal devenu plausible et réalisable. Mais il est plus difficile aussi, car, si ces conditions ne sont pas réunies, aucune « assurance » métaphysique complémentaire ne peut plus venir nous sauver ou nous consoler. Si la vieillesse est « élargie », c’est le paradis ; si c’est le rétrécissement qui l’emporte, l’enfer est absolu. Tel est le nouveau « risque vieillesse » contre lequel l’individu contemporain doit se prémunir et c’est une tâche d’autant plus difficile qu’elle ne dépend pas totalement de lui. La meilleure des préparations n’en garantit nullement le succès. Vieillir, pour quoi faire et à quoi bon ? Réponse : si vieillir n’est pas, en soi, un but dans la vie, demeurer humain jusqu’à la fin peut l’être. Pour le reste, c’est-à-dire en ce qui concerne la mort, rien n’a vraiment changé : que souhaiter d’autre que ce qu’en disait Hésiode à l’époque de l’âge d’or : « mourir comme on s’endort, quand on tombe de sommeil » ?

La confusion des âges n’est pas une fatalité. L’individu hypermoderne a plus de ressources que l’on ne pense habituellement pour y faire face et penser l’unité de sa vie du berceau à la tombe. Qu’est-ce qu’un enfant ? Un être qui veut grandir. Pourquoi grandir ? Pour devenir adulte. Qu’est-ce qu’un adulte ? Un être qui entre dans l’univers de l’expérience, de la responsabilité et de l’authenticité. Pourquoi vieillir ? Pour tenter d’approfondir ces trois tâches infinies. Les âges de la vie continuent de faire leur office, même s’ils sont coupés de toute espèce de repères extérieurs à l’homme.

Il faut aussi reconnaître que, si elle n’est pas une fatalité, la confusion des âges reste une menace permanente pour nos existences fragilisées. Les deux scénarios sont possibles et ils sont la vérité de notre modernité paradoxale : d’un côté, le chaos existentiel ; de l’autre, une reconfiguration en cours. Si l’individu contemporain dispose des instruments d’une sagesse des âges de la vie, rien ne dit qu’il les mobilisera à bon escient. Faudrait-il donc, parce que nous vivons dans un univers individualiste, se couper de tout accompagnement collectif et social des âges de la vie ? Le penser ne serait ni réaliste ni raisonnable. C’est la raison pour laquelle, il convient d’ajouter à cette réflexion éthique sur les âges de la vie, une dimension politique : quel rôle la collectivité peut-elle tenir afin que nos vies d’individus ne soient pas vouées à la fragmentation ? Sans doute ne peut-on plus concevoir une « police des âges », établissant des seuils fixes et généraux, mais toute politique des âges est-elle pour autant exclue ? Le problème est d’une difficulté redoutable qu’il ne faut pas se cacher. Pour qu’une politique des âges soit possible aujourd’hui, il faudrait pouvoir dans un même mouvement aider collectivement l’individu et le laisser être autonome et indépendant. Bref, aider l’individu à être un individu... N’est-ce pas la quadrature du cercle ?

64.Voici pourtant comment le célèbre rapport Laroque (1962) définissait les effets de la vieillesse : « Politiquement et psychologiquement, le vieillissement se comme le propose Patrick Bourdelais, un autre critère que celui de l’âge – est vieux celui à qui il reste 10 ans d’espérance de vie 472 – le regard sur la vieillesse changera du tout au tout. De ce point de vue, la part des vieux dans la société française ne s’est pas accrue.

traduit par le conservatisme, l’attachement aux habitudes, le défaut de mobilité et l’inadaptation à l’évolution du monde actuel » (p. 249).

65.L’idée se trouve déjà chez Augustin (Confessions, I, 5) qui, dans une perspective chrétienne, dessine le double horizon de l’élargissement et de la reconstruction : « La maison de mon âme est trop étroite pour Vous y recevoir : élargissez-la. Elle n’est que ruine : réparez-la. »

66.Il y a dans le Talmud un critère simple de la vieillesse : ne pas pouvoir se déchausser en se tenant sur un seul pied.

PARTIE III
POUR UNE POLITIQUE DES ÂGES DE LA VIE

Horizon 2100

Année 2100 : la démographie française s’est stabilisée. L’espérance de vie atteint les 120 ans. Le nombre des naissances est de 2,1 enfants par femme. Le maintien du seuil de renouvellement des générations est dû au prolongement de la fécondité féminine jusqu’à 50 ans. Contrairement aux pronostics, la part de la reproduction par clonage, rendue techniquement et légalement possible, reste marginale : de l’ordre de 0,04 % des « naissances ». Seules les procréations médicalement assistées ont sensiblement augmenté, mais, après tout, cela fait bien longtemps que la naissance relève du médical.

John-Adam et Yasmine-Eve sont nés tous les deux en 2100. A leur naissance et jusqu’à 4 ans, leurs parents ont eu le choix entre plusieurs modes de garde : un congé parental de longue durée ou un accueil gratuit dans une crèche éducative. Les deux enfants sont ensuite entrés à l’école maternelle jusqu’à 6 ans, puis à la « première école » jusqu’à 13 ans. Le secondaire (collège) alterne ensuite des périodes d’enseignement général et des phases de sensibilisation ou d’apprentissage professionnels, selon un équilibre adapté au profil de chaque élève. A 16 ans, terme de la scolarité obligatoire, les deux enfants ont fait un premier choix d’orientation : le lycée généraliste jusqu’au bac pour Yasmine-Eve ; l’apprentissage professionnel pour John-Adam.

A 18 ans, âge de la majorité civile, parmi les possibilités qui s’offraient à eux, ils ont tous les deux choisi de faire d’emblée leur service national. Yasmine-Eve a opté pour un service militaire qui l’a conduite dans des opérations de « maintien de l’ordre » à l’étranger, tandis que John-Adam préférait l’humanitaire civil. L'un et l’autre auraient aussi pu attendre, puisqu’ils avaient jusqu’à 30 ans pour consacrer une année à la nation, éventuellement sous forme de courtes périodes. Mais l’attrait d’une aventure à l’étranger sans rapport avec ce qu’ils avaient vécu jusqu’à présent a été décisif dans leur choix. D’ailleurs, cette manière de clore les études secondaires par une expérience à l’étranger tend à se généraliser.

Après son service, Yasmine-Eve a pu financer ses études supérieures grâce au système emprunt-bourse, dont bénéficient tous les étudiants. La part de l’emprunt et de la bourse est calculée à partir des ressources parentales. Mais si les études se déroulent suivant le délai prévu et avec de bons résultats, l’emprunt se transforme automatiquement en bourse. Elle n’a jamais cessé d’exercer en parallèle des « petits boulots » en complément. De son côté, John-Adam s’est installé, à la fin de son apprentissage, comme installateur de capteurs solaires. Il a utilisé pour cela une partie de son FEV (« Fonds d’Entrée dans la Vie »), c’est-à-dire la somme que l’Etat a placée pour lui à sa naissance et dont il peut bénéficier comme il l’entend à sa majorité. Il réserve l’autre partie pour aller surfer à Malibu pendant trois mois.

Après ses études, Yasmine-Eve a trouvé un emploi. Mais rapidement, elle s’aperçoit qu’elle ne s’y plaît pas. Certes, elle a droit à des phases de formation pour reconversion. Mais le malaise est plus profond : elle vit aussi une séparation difficile avec son compagnon. Dépressive, elle décide de faire valoir son droit au CONSABAS (« congé sabbatique avec solde ») d’un an, au cours duquel elle peut voyager et reprendre des études. Elle s’engage alors dans une reconversion professionnelle totale qui lui permet de trouver un emploi plus conforme à ses aspirations. Elle rencontre au même moment un autre homme avec qui elle a deux enfants.

John-Adam avait demandé que sa fiscalité soit quelque peu allégée au moment où il s’installait professionnellement et affectivement : il est désormais l’heureux papa de deux petites filles et habite une jolie maison avec jardin. Malheureusement, au moment où il lui faut faire face à une fiscalité plus élevée, l’installation de capteurs solaires subit de plein fouet la concurrence de la nouvelle micropile nucléaire qui révolutionne le marché de l’énergie, désormais stockable sans perte. Après une courte période de chômage, qu’il peut gérer grâce à son assurance contre les risques liés aux innovations technologiques, la fonction publique l’accueille pour un CDD de deux ans d’abord comme surveillant, puis comme enseignant en lycée professionnel. Il peut dans ce cadre concevoir un prototype de surf à moteur (propre) qui lui permet d’intégrer une grande entreprise d’articles de sport.

Pendant ce temps, Yasmine-Eve a de nouveau changé d’emploi, après une courte période de chômage. Son revenu est moins élevé, mais le travail est aussi moins stressant. Elle s’est remariée à 45 ans avec un homme plus jeune qu’elle, dont elle attend un enfant. Elle en aura un autre l’année de ses 50 ans.

L'âge légal de la retraite est fixé à 75 ans. Mais cette échéance ne signifie plus grand-chose, puisque la fin de carrière est conçue comme une décélération progressive. Tous les septuagénaires doivent passer par un « Conseil en orientation ». Psychologues, médecins, juristes les informent et les aident à élaborer les projets pour la dernière partie de leur existence : check-up médical complet, estimation de l’espérance individuelle de vie, aide au récit de vie (qui est devenu au vieillard ce que le CV est au jeune), organisation du patrimoine et de la succession, coaching pour gérer les activités de la retraite et élaborer le projet de gestion du risque « dépendance ». Mais, par bonheur, la durée des périodes de dépendance des vieillards a beaucoup diminué : le gain de l’espérance de vie s’est fait aussi contre le handicap, ce qui permet en général à la vieillesse de couler paisiblement. Le projet de mourir en bonne santé n’est pas loin d’être réalisé.

Durant leur retraite, les ressources de nos deux héros sont composées de trois éléments : une pension de retraite, les fruits de leur retraite par capitalisation et une part maintenue de ressources liées à leur activité (défraiement associatif, salaires,...).

Dans leur 100e année, John-Adam et Yasmine-Eve se retrouvent dans un HAVRE « Hôtel d’Accueil pour une Vieillesse Riche et Epanouie » – pour lequel ils avaient cotisé à partir de leur trentième année avec quelques-uns de leurs amis. Leur résidence se situe dans un très joli petit village provençal près d’Aix-en-Provence, dans un ensemble qui comprend aussi une crèche/halte garderie. Ils y reçoivent régulièrement leurs enfants et petits-enfants qui viennent profiter du parc et de la piscine. Ils continuent d’être actifs comme salariés occasionnels ou comme bénévoles dans des associations humanitaires, Samu social local et soutien scolaire auprès des élèves des écoles du voisinage. Ils participent aussi activement à l’organisation des JMVi : Journées Mondiales de la Vieillesse. C’est à cette occasion qu’ils tombèrent amoureux. Après le décès de leurs conjoints respectifs, ils décident de se marier à l’âge de 110 ans. Ils vont connaître encore 8 ans de vie commune, à moins qu’un divorce...

Vision utopique ! dira-t-on. Peut-être, mais utopie réaliste alors, car il n’y a rien ici qui ne soit déjà réalisé ou raisonnablement prévisible. La crise de l’idée de progrès, l’essoufflement de l’aspiration révolutionnaire plongent notre horizon politique dans l’incertitude et dans le flou. Nos politiques désenchantées se cherchent inlassablement – et vainement – de grandes causes, de grands drames ou de grands desseins susceptibles de redonner au contrat social sa teneur et son élan. L’heureuse pacification des mœurs et des rapports humains, fruit de plusieurs siècles de « civilisation », se paie, on s’en aperçoit aujourd’hui, d’une fragilisation non seulement du contrat social, mais aussi des individus censés l’établir. Fragilisation du contrat social, car les grandes crises furent propices aux refondations et aux reformulations de ce contrat, alors que la crise endémique fait régner la démobilisation et le doute. Fragilisation des individus, car, alors que nos sociétés du bien-être avaient cru l’abolir, la tragédie de l’existence s’est seulement déplacée : son théâtre n’est plus la grande histoire universelle mais les petites histoires individuelles. La sécurité qui règne à l’extérieur masque et amplifie la constante insécurité intérieure des individus.

Peut-être n’est-ce là qu’une parenthèse dans l’histoire, que l’on regrettera amèrement quand le rugissement de l’histoire mondiale aura repris ses droits ; mais, en attendant cet éventuel retour de flamme, quel chemin faut-il prendre ?

C’est là, nous semble-t-il, que l’idée d’une politique des âges de la vie trouve tout son sens et sa portée. Il ne s’agit pas seulement d’un accessoire de plus dans l’éventail des options de gouvernance, mais d’un socle susceptible de redéfinir, voire de refonder le pacte social et la mission de l’Etat-providence. Seul un accompagnement collectif des grandes étapes de l’existence permettrait en effet d’ancrer l’action collective dans ce qui fait le cœur de l’individualité. Il y a là matière à un réenchantement de la politique pleinement conforme à l’esprit du temps et aux aspirations les plus profondes de l’individu contemporain. Toutes les grandes visions du monde, on l’a vu, ont forgé un dispositif complet, aussi bien intellectuel que social, d’accompagnement des âges de la vie : mythologie/rites de passage, cosmologie/exercices spirituels, théologie/sacrements, humanisme/police des âges. Pourquoi faudrait-il que l’époque contemporaine y renonce alors même que jamais dans l’histoire l’homme n’en a eu autant besoin ?

CHAPITRE PREMIER
L'individu, l’État et les âges de la vie

L’idée d’une nouvelle politique des âges de la vie ne manquera pas de susciter des objections de principe qu’il faut énoncer avant toute chose. Un tel projet n’aurait rien de nouveau, rien de souhaitable, rien de possible.

Le projet d’un règlement de la vie des hommes « du berceau à la tombe » n’était-il pas déjà au cœur des missions de l’Etat-providence, voire de l’Etat moderne ? D’ailleurs, ceux qui tentent aujourd’hui de repenser ou refonder l’idée social-démocrate, tel Anthony Giddens, appellent explicitement à renoncer à cette image traditionnelle et dépassée de l’Etat.

Sans prétendre donc à l’originalité, peut-on au moins faire crédit à ce dessein d’incarner un idéal vivant ? Rien n’est moins sûr, car l’accompagnement étatique de ce qu’il y a de plus individuel dans l’individu pourrait contenir des virtualités liberticides. De plus la prise en charge collective des destins individuels risque de conduire, au nom de la solidarité collective, à la déresponsabilisation, voire à l’infantilisation des citoyens. On mesure sans peine l’effet pervers : conçue pour accompagner les âges de la vie, la politique des âges maintiendrait les citoyens en enfance dans le giron chaud et confortable d’un « Etat nounou ». Le despotisme doux et bienveillant prophétisé par Tocqueville n’est pas loin.

Enfin, quand bien même on admettrait le bénéfice d’une politique des âges de la vie, force serait de reconnaître l’extrême difficulté, voire l’impossibilité de sa mise en place. Comment un Etat englué dans la dette, accumulant les charges improductives, incapable de se réformer, pourrait-il accomplir une mission exigeant autant de délicatesse que de souplesse ? Même si elle était souhaitable, la politique des âges serait impossible à appliquer.

Ces trois objections sont légitimes. Pour y répondre il est nécessaire de prendre un peu de recul et tenter d’élucider les motifs profonds du malaise de nos démocraties.

Nous vivons dans des « sociétés d’individus » : toutes les difficultés viennent de là. Comment articuler la valeur suprême que nous accordons à l’individualité, ses libertés, ses droits, son bonheur, avec les exigences de la vie commune ? De ce point de vue, notre situation pourrait se laisser décrire par un syndrome : le syndrome d’Iznogoud. D’un côté, un individu petit et méchant, ultra vigilant sur ses droits et hyper exigeant sur ses créances ; de l’autre, un Etat aussi gros qu’il est mou. Le petit ne cesse de pester contre l’Etat qui l’adore et de dénoncer l’impuissance de celui à qui il adresse par ailleurs des demandes toujours plus impérieuses et pressantes. Nous sommes tous ces citoyens Iznogoud vitupérant contre l’Etat, en le sommant de maigrir et de grossir en même temps. Ce qui repose à nouveaux frais l’antique question de la philosophie politique : celle du meilleur régime...

Posé en ces termes, le problème semble insoluble : l’individu est constamment tenté de défaire cela même qui le fait exister. Mais cet échec nous permet par contraste de concevoir ce que peut être une société des individus : c’est une sociétéqui produit des individus qui produisent la société. Tel serait au fond le cercle vertueux auquel aspirent nos collectivités contemporaines, le mystérieux secret du contrat social moderne.

Que la société soit le produit des individus, c’est ce qu’entérine la logique libérale qui instaure la souveraineté du peuple, son exercice par des représentants et le principe de la laïcité (c’est-à-dire la reconnaissance du pluralisme dans tous les domaines éthiques, politiques et religieux,...).

Que l’individu soit le produit de la société, c’est ce que montre la dynamique républicaine, mais aussi social-démocrate, de l’Etat moderne qui a dégagé l’individu des cadres traditionnels pour le façonner comme tel (par l’état civil, la conscription, le salariat, la Sécurité sociale et, bien sûr, par la politique éducative).

Ces deux logiques sont aujourd’hui en crise. D’un côté, la désertion civique et la crise de la représentation marquent l’échec de l’individu à « faire » la société ; de l’autre, la crise de l’école et l’embourbement de l’Etat-providence entérine la difficulté de la société à « faire » l’individu. Et si l’on ajoute à cette double crise, le conflit idéologique qui oppose les partisans de l’aller (les libéraux) contre les fervents du retour (les républicains), on perçoit l’ampleur du problème 67 . Faut-il pour autant renoncer à recoller ensemble ces deux morceaux ? Comment renouer avec le cercle vertueux de la démocratie ?

I – QUELLE UTOPIE POUR UNE SOCIÉTÉ DU RISQUE ?

Cherche grand dessein désespérément. Depuis la chute du mur de Berlin, les démocraties européennes vivent une crise paradoxale. Alors qu’elles demeurent pour le reste du monde des paradis de sécurité, de prospérité et de bien-être, elles ont perdu à leurs propres yeux tout pouvoir d’attraction, toute capacité à promettre, toute perspective d’avenir.

Au cœur de cette crise de conscience, le sentiment profond que l’idéal démocratique de maîtrise par le peuple de son destin est en péril. La menace ne vient plus des ennemis de la démocratie, mais d’une organisation générale du monde qui semble vouer les gouvernements élus à l’impuissance. La multiplication des risques, la mondialisation économique, le règne incontrôlé de la finance, les dérives de la société de communication, tout cela alimente la conviction d’une dépossession démocratique, dont les effets se font sentir dans la vie politique des pays européens, tout spécialement en France.

C’est pour tenter de pallier ce marasme démocratique que les politiques se mettent en quête d’une idée, d’un grand projet, voire d’une utopie, qui permettraient de ranimer la flamme du civisme, de refonder le pacte social et de réenchanter quelque peu la vie de la cité... comme jadis.

La nostalgie n’est pourtant d’aucun secours. Ce qui reste des grandes idéologies ne sert plus aujourd’hui qu’à alimenter le front du refus et de la contestation. Après avoir été les fers de lance de la révolution, elles sont devenues les instruments de la conservation. Sans doute, cette évolution n’est-elle pas entièrement négative – plus personne ne fera prendre les vessies idéologiques pour des lanternes de l’avenir radieux –, mais le gain d’esprit critique, qui a marqué les opinions publiques contemporaines, s’exprime désormais davantage dans le scepticisme généralisé que dans une démarche constructive.

Comment sortir de cette spirale négative ? Sans doute en commençant par prendre acte de deux profondes mutations qui témoignent que nous sommes entrés dans une nouvelle phase de la modernité politique.

Déclin du progrès, apothéose du privé

D’abord, nous vivons une « crise de l’avenir 487 ». L'espoir d’un monde meilleur, qui caractérisait la première modernité et l’esprit des Lumières, a fait place à la crainte d’un monde pire. Ce qui anime désormais la vie politique n’est plus la confiance dans le progrès, mais l’inquiétude à l’égard des risques de demain. Aux sciences et aux techniques, jadis perçues comme les garantes d’un avenir plus sûr et plus heureux, sont désormais imputées la responsabilité des menaces les plus graves. Cette méfiance à l’égard du « pouvoir humain », suspect d’échapper à l’humanité elle-même, explique que nos sociétés soient devenues des « sociétés de la peur ». L'évolution de l’opinion est révélatrice de cette perception. Jusque dans les années 80, les Français pensaient que leurs enfants auraient un meilleur avenir que leur présent. L’opinion s’est brutalement inversée dans les années 90. Aujourd’hui, si 60 % des Français se disent optimistes quant à leur propre situation, ils ne sont plus que 34 % à l’être concernant leurs enfants et les générations futures 488 . Les jeunes eux-mêmes sont persuadés (57 %) qu’ils vivront moins bien que leurs parents 489 . Cette inquiétude discrédite a priori l’action politique dans sa fonction essentielle qui est de « vendre de l’avenir ».

La seconde mutation concerne le rapport public/privé. Depuis les années 50, nous assistons à un désinvestissement progressif de la sphère publique au profit de la sphère privée. Alors que, dans la première modernité, la vie publique était tenue pour infiniment plus importante que la sphère familiale, au point qu’il apparaissait normal, le cas échéant, de sacrifier celle-ci à celle-là, une inversion complète s’est fait jour dans la seconde modernité. Le privé a pris la place du public dans les priorités existentielles. Comment en irait-il autrement dans un univers individualiste ? Tous les grands interprètes de l’univers démocratique avaient prévu l’atomisation du social et le désinvestissement civique.

Ces deux mutations sont sans doute pour beaucoup dans les blocages que connaissent nos sociétés : frilosité, défense des intérêts particuliers, oubli de l’intérêt général, désertion civique, aspiration à la protection de l’Etat nourrice. Mais il n’est pas interdit de penser qu’elles aient également leur envers positif.

Le déclin du progrès contribue à immuniser, on l’a dit, de l’illusion révolutionnaire dont l’idéal démocratique est naturellement porteur. Certes, il persiste dans notre espace public, notamment français, une certaine nostalgie pour la période dorée de l’engagement politique : celle des années 68, auxquelles on compare nos piètres mouvements actuels. Il y a pourtant là une erreur de perspective. Si la teneur du débat politique a perdu en enthousiasme, il n’a pas forcément perdu en qualité et en maturité. La complexification des clivages en est un bon indice. A partir des années 90, ils ont cessé de coller systématiquement à une identité politique, de gauche ou de droite. La polémique sur le voile islamique, qui se déclenche en 1989 est un repère commode. Pour la première fois, tous les camps politiques se trouvent divisés entre partisans et adversaires. Depuis, cette reconfiguration a concerné tous les grands dossiers de société, sans pour autant affaiblir – c’est le plus étonnant – l’opposition gauche/droite : citoyenneté, immigration, sécurité, bioéthique, homoparentalité, Europe, relations internationales,... Plusieurs niveaux de clivages coexistent : l’un (gauche/droite) est à la fois identitaire et utilitaire : il sert à gagner le pouvoir, mais plus à l’exercer ; les autres surgissent au fil de l’actualité dans l’animation du débat public. Cette schizophrénie n’est, certes, pas très saine, mais est-elle pire que l’affrontement par blocs ? On peut donc penser que la crise de l’avenir n’a pas que des inconvénients ; si elle désenchante la vie politique, elle contribue aussi à la sortir de ses rêves d’adolescente révoltée.

Le nouvel esprit de famille

De son côté, le « repli sur la sphère privée » ne signifie pas forcément exténuation civique ; il peut receler un formidable potentiel politique. Rien ne le montre mieux que « le nouvel esprit de famille » qui tend à régner dans notre univers hypermoderne 490 . Contrairement à tous les pronostics, le lien familial ne s’est pas distendu en s’individualisant et en se démocratisant. Non seulement il subsiste, mais il se renforce à mesure que s’épuise le modèle autoritaire et holiste du foyer soumis au pater familias. Le déclin des solidarités obligées n’a pas brisé le lien familial. Si la cohabitation des générations se raréfie (notamment en France et dans toute l’Europe du Nord), la coexistence, rendue possible par l’allongement de la vie, se fait de manière non seulement pacifique, mais « amicale ». La perception qu’ont les Français des relations entre générations est excellente 68 . Le lien réel est très loin de se distendre : 40 % des plus de 50 ans rencontrent leurs parents au moins une fois par semaine ; 60 % des personnes âgées ont un contact direct avec un membre de leur famille dans la même période ; 43 % des grands-parents français vivent à moins de 9 km de leurs enfants et petits-enfants 491 . Le vieil adage selon lequel on choisit ses amis, mais pas sa famille se révèle donc faux : à l’âge de l’individu, c’est sa famille qu’on choisit, ou, plus exactement, c’est dans sa famille que l’on va trouver ses plus solides amis, ceux qui constituent les piliers de l’identité personnelle 69 . Voilà sans doute ce qui explique le spectaculaire changement de discours depuis les années 60 : on est passé du « familles, je vous hais » au « familles, je vous aime » et « familles, je vous aide 492 ».

La lutte des âges, qui peut régner dans le monde marchand, s’arrête dès qu’on atteint les frontières du privé. Ici règnent solidarité et entraide. Le grand souci des parents, c’est la jeunesse (formation et insertion) de leurs enfants ; le grand souci des enfants, c’est la vieillesse de leurs parents 493 . Un « double circuit de transmission 494 » se met ainsi en place qui anime des relations mutuelles approfondies. Les sociologues distinguent trois champs d’action de la solidarité familiale : l’aide domestique, d’abord, qui concerne tous les services rendus dans la vie quotidienne : c’est ainsi, par exemple, que 85 % des grand-mères et 75 % des grands-pères assurent la garde occasionnelle des enfants. A ces coups de main réguliers ou ponctuels, il faut ajouter l’aide financière, dont l’INSEE a estimé qu’elle s’élevait à la somme considérable de 14,5 milliards d’euros par an. Il ne faut pas oublier, enfin, l’aide réticulaire, qui permet d’utiliser le réseau familial pour obtenir un poste, un lieu de vacances, un « piston ». Une étude plus approfondie montre que ces trois modalités se concentrent dans les périodes critiques de l’existence. Les années de formation, l’entrée dans un métier, la création d’une entreprise, mais aussi la période de chômage ou le divorce, la conciliation de la vie familiale et professionnelle, la retraite, la dépendance, autant de caps dont l’aide familiale permet de faciliter le passage, même lorsque les situations de revenus sont modestes.

Bien entendu, tout n’est pas devenu idyllique dans l’univers familial. Il ne s’est pas soudainement transformé en un havre de paix où les querelles, rancœurs et jalousies auraient disparu. Les procès augmentent ; le reniement et l’abandon persistent ; et c’est d’ailleurs ce qui contribue à fragiliser l’individu. Il y a de ce point de vue une véritable « fracture familiale » qui sépare ceux qui bénéficient de la solidarité des proches et ceux qui en sont démunis.

La puissance de cette solidarité, dans un contexte d’hyper-individualisme et d’hyperconsommation, invite à réfléchir. Elle est comme un havre de solidarité gratuite dans l’univers marchandisé. Comment ne pas voir que ce lien familial, adopté par les individus, constitue désormais un des plus formidables leviers politiques de notre époque ?

Quand il s’agit de ses propres enfants, l’individu est prêt à tout : l’homme de gauche est capable de contourner la carte scolaire et son idéal de mixité sociale : il ira même – horresco referens – jusqu’à mettre ses enfants dans le « privé » ! De son côté, l’homme de droite ne va pas hésiter à dénoncer les méthodes pédagogiques « aberrantes » de ceux à qui il reproche, par ailleurs, de ne plus savoir faire respecter leur autorité. Pour sa descendance, le syndicaliste peut devenir capitaliste et le roi du pétrole se muer en un sage épargnant 495 . « Mon fils, ma bataille », chantait Daniel Balavoine : la famille est, en effet, une des rares causes pour lesquelles on continue de partir en guerre sans hésiter.

Le développement durable de la personne

On peut, à partir de là, répondre à notre question initiale : quelle peut être, demandions-nous, l’utopie de notre modernité tardive ? Que peut espérer une société du risque et de la peur en laquelle la vie privée, de plus en plus longue, est devenue la valeur cardinale ?

Poser la question, c’est y répondre : l’utopie d’aujourd’hui, c’est le développement durable de la personne. C'est en assurant du mieux possible le destin des individus du berceau à la tombe que la collectivité pourra trouver sa fonction et son sens. Il y a là quelque chose de paradoxal, puisque c’est finalement au cœur de l’individualisation que le nouveau ressort du collectif vient à se nicher. C'est pourtant l’équation centrale d’une société des individus, au sein de laquelle n’a pourtant pas disparu toute forme de solidarité. La protection de soi-même et de ses proches dans un univers de plus en plus incertain constitue un aiguillon suffisamment puissant pour ranimer la flamme publique.

On objectera qu’un tel projet manque singulièrement d’allure et de panache ; qu’il n’a donc pas les attributs requis d’une utopie digne de ce nom. Mais, à y regarder de près, ce souci en apparence petit, égoïste, voire mesquin, pourrait s’avérer au bout du compte bien plus généreux et universel que les aspirations révolutionnaires au bonheur général de l’humanité ou à l’égalité de tous les hommes. Car, de proche en proche, ce qui est concerné par cette protection, ce n’est pas seulement le cercle étroit du foyer ; ce sont aussi les petits-enfants, les générations à venir et leurs conditions de vie. Assurer la protection des individus autour de nous, cela ne signifie donc pas seulement leur léguer un petit héritage ; c’est aussi et surtout leur garantir un monde vivable et acceptable, sans trop de conflits, de menaces ni d’indignité. La solidarité à l’égard de nos proches nous impose donc de désamorcer, autant que faire se peut, toutes les bombes à retardement que notre insouciance « présentiste » pourrait leur léguer : un endettement excessif, la dégradation de l’environnement, l’épuisement énergétique, les tensions internationales. Pris en ce sens, le projet prend vite des proportions gigantesques, même s’il ne prétend plus changer le monde.

Ceux qui seraient convaincus par cette première réponse pourront faire cette seconde objection. Que la collectivité ait à prendre en charge le développement durable de la personne, c’est-à-dire à la fois sa production et sa protection, n’est-ce pas renouer avec les plus noirs horizons que la modernité a conçus ? Ne s’agit-il pas d’une nouvelle version du projet totalitaire, ou, à tout le moins, de ce despotisme nouveau, propre à l’univers démocratique, dont Tocqueville prévoyait qu’il surgirait comme « un pouvoir immense et tutélaire, (...) absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux 496 » ?

Dans Globalia, Jean-Christophe Rufin a donné une vision particulièrement pertinente de ce scénario. On ne peut résister au plaisir de citer le passage, où il résume en une caricature saisissante les principes politiques de cette démocratie universelle de nos rêves... devenus cauchemars. A Globalia, écrit Rufin, « la priorité politique allait depuis longtemps à l’épanouissement individuel. Faire des études, acquérir une expérience professionnelle, voyager, développer sa créativité, tout cela était encouragé, aidé, financé même dans le cadre de l’Harmonie sociale. Le “droit à une vie longue et pleine” figurait dans la Constitution. Ce droit, qui répondait à un devoir de la société à l’égard des individus déjà existants, était naturellement plus fort qu’un hypothétique “droit à naître”. La société démocratique idéale de Globalia était parvenue à un stade de haute maturité, fondé sur une longévité maximale. Toutes les ressources étaient mobilisées vers le maintien de la santé et en activité d’individus à l’avenir de plus en plus grand. Plutôt qu’une multiplication sociale désordonnée par des naissances anarchiques, l’Harmonie sociale avait pour fonction d’achever la grande révolution démographique jusqu’à atteindre peu à peu l’objectif “mortalité zéro, fécondité zéro 497 ” ».

Pour éviter un tel scénario, il convient d’apporter une précision capitale à l’idée du développement durable de la personne. Car la personne qu’il s’agit de produire et de protéger dans cette perspective n’est pas n’importe quel individu : c’est l’adulte. Cette simple précision permet de donner un principe directeur susceptible d’éviter les excès et dérives de l’idéologie du « développement personnel ». Produire des adultes, cela ne signifie pas fabriquer des êtres manipulables et utilisables à merci, mais former des êtres autonomes, dotés des traits essentiels de l’âge adulte ; ceux que nous avions repérés dans un chapitre précédent : l’expérience, la responsabilité, l’authenticité. Protéger des adultes, cela ne signifie pas ôter toute espèce de responsabilité aux individus par une assistance de tous les instants, mais au contraire protéger ce qu’il y a d’adulte en eux, c’est-à-dire les conditions d’exercice de l’autonomie, mais aussi la possibilité d’approfondir ces trois qualités de l’âge adulte. Aider les individus à devenir et à demeurer adultes dans un monde, où il est devenu plus difficile de l’être, et où l’assistance risque à tout moment d’infantiliser celui qui en bénéficie : voilà le défi à relever. Il montre qu’une politique du développement durable de la personne ne peut faire l’économie d’une philosophie des âges de la vie, en tout cas d’une perspective susceptible d’établir une définition claire de la maturité. Si l’on accepte ces réponses, on doit alors admettre qu’il est devenu plus urgent que jamais de repenser le rôle de l’Etat dans son rapport aux individus et au cours de leur existence.

II – DE L’ÉTAT-PROVIDENCE À L’ÉTAT SOLIDAIRE

Dans un passage très suggestif de son livre, Nos temps modernes 498 , Daniel Cohen se demande où va le travail humain. Habituellement, pour répondre à cette question, les économistes utilisent la trilogie classique : agriculture, industrie, services. Elle permet d’interpréter l’évolution de l’économie moderne de la manière suivante : le travail s’est déplacé, d’abord, de l’agriculture à l’industrie (révolution industrielle), puis de l’industrie aux services (révolution du tertiaire). D’où la question : où diable va l’emploi aujourd’hui que l’ère de la productivité (donc de la restriction d’emploi) atteint désormais le secteur tertiaire lui-même ? C'est cette interrogation qui a alimenté les thèses quasi messianiques sur la « fin du travail ». Le seul problème est que ce scénario n’est guère plausible. Tous ceux qui n’ont pas de travail le regrettent et tous ceux qui en ont trouvent qu’ils en ont trop.

Pour résoudre cette énigme Daniel Cohen propose de forger une autre trilogie qui permet de mieux saisir la nature des mutations contemporaines : 1) Un premier secteur concerne la production des objets (la fabrication et toutes les activités de conseil aux entreprises : marketing, publicité,...). Ce secteur représente une part constante depuis un siècle (environ 40 %), même si en son sein la part du conseil et de la production proprement dite a changé. 2) Un deuxième secteur rassemble les activités d’intermédiation (activités commerciales, assurances, banques,...). Il est lui aussi remarquablement stable : environ 20 % depuis un siècle. 3) Qu’en est-il des 40 % restants ? Le solde comprend l’agriculture et ce qu’on peut appeler les services sociaux, c’est-à-dire l’éducation et la santé. C'est dans ce domaine, note Daniel Cohen, que les mutations ont été les plus spectaculaires. Au sein de ce troisième secteur, l’agriculture a quasiment disparu, et ce sont les services sociaux, qui constituent la grande majorité des emplois. D’où cette conclusion : « Il ne s’agit pas d’une rétraction de la place de la production d’objets stricto sensu dans le volume de l’emploi, mais de la substitution de la production de l’homme par la terre (agriculture) par la production de l’homme par l’homme (éducation, santé) ».

Cette analyse permet de vérifier que l’utopie du développement durable de la personne est déjà largement à l’œuvre dans la structure économique de nos démocraties tardives. Un concept clef de l’économie contemporaine le montre : celui, créé par l’économiste Gary Becker, de « capital humain ». De même, remarque Becker, qu’il existe un capital financier permettant d’animer la production, chaque travailleur dispose d’un capital humain qui lui permet d’exécuter les tâches qui lui sont confiées. Le travailleur, mais aussi la société ou la firme, se doit de gérer ce capital propre, de manière à l’enrichir et à le protéger. Il faut pourtant voir que cette notion reste neutre en termes de protection sociale : l’idée de capital humain peut autant signifier la capitalisation de l’humanité que l’humanisation du capital. Et si l’on veut faire pencher la balance plutôt du second côté, on ne peut faire l’économie d’une intervention de l’Etat, même s’il convient d’en cerner avec précision les limites.

De l’État libéral à l’État-providence

Que signifie, pour l’Etat, contribuer à la production et à la protection de l’individu ? A partir du moment où la société se conçoit juridiquement comme société d’individus, c’est-à-dire en Occident à partir des grandes révolutions, une telle question a connu plusieurs types de réponses. On peut en proposer une rapide et schématique présentation en trois phases, qui ont une valeur plus logique que chronologique 499 .

L'Etat libéral marque la première reconnaissance de l’individu. Contre l’ordre traditionnel et l’absolutisme moderne, il s’agit alors de reconnaître à la société civile (c’est-à-dire l’ensemble des individus) une existence autonome, séparée de l’Etat. Selon cette première logique, « faire l’individu » c’est donc essentiellement limiter l’Etat et lutter contre toute atteinte envers la sphère privée. Cette logique d’une limitation de l’Etat n’est pas pour autant indifférente au sort des plus démunis. Garantir la sphère privée, cela suppose aussi que les conditions minimales d’existence soient assurées pour les invalides, qui ne peuvent travailler ou pour les valides qui ne trouvent pas de travail. Mais la logique des « secours publics », comme on l’appelle alors, se limite à être un devoir de la collectivité ; elle n’implique en contrepartie aucun droit individuel. Ainsi, sans être indifférent aux malheurs des plus défavorisés, l’Etat libéral doit, comme le dira Benjamin Constant, se borner « à être juste » et laisser aux individus le soin de régler la question du bonheur. « Il y a, écrit Constant, une partie de l’existence humaine qui, de nécessité, reste individuelle et indépendante et qui est de droit hors de toute compétence sociale. La souveraineté n’existe que d’une manière limitée et relative. Au point où commence l’indépendance de l’existence individuelle s’arrête la juridiction de cette souveraineté 500 . »

On peut voir dans la mise en place de l’Etat-providence un approfondissement de cette logique, davantage que sa négation. L’Etat-providence se constitue en effet à partir de l’idée que l’exigence de solidarité collective peut s’exercer sans remettre en question le principe de la limitation de l’Etat. En clair : limiter l’Etat ne signifie pas nécessairement le réduire. Bien au contraire, dans tous les pays européens, intervention étatique et autonomie de la sphère privée vont croître de concert, contrairement aux prévisions des premiers libéraux 501 . Dans cette perspective, « faire l’individu » ce n’est plus seulement garantir ses libertés privées, c’est aussi le protéger contre les risques du travail : l’accident, la maladie, le chômage, la vieillesse, bref, tout ce qui peut venir rompre le rythme normal d’une existence laborieuse et mettre en péril son revenu. Ainsi, par exemple, l’ordonnance du 19 octobre 1946, qui crée la Sécurité sociale, lui fixe pour objectif de « garantir la sécurité du lendemain au travailleur et à sa famille ». La logique de l’assistance publique fait place à celle de l’assurance 70 . Dans ce contexte, l’intervention de l’Etat est conçue comme légitime quand elle se fait au bénéfice du citoyen sans remettre en cause ses libertés.

Les crises de l’État-providence

C'est ce second modèle qui est entré dans une série de crises dont les motifs sont désormais bien identifiés 502 . Crise financière, d’abord, à partir des années 70 du fait des déséquilibres entre les dépenses et les recettes ; crise idéologique, ensuite, dans les années 80, avec l’avènement du néolibéralisme et la nouvelle méfiance à l’égard de l’Etat entrepreneur ; et crise philosophique, enfin, que révèle le « déclin de la société assurantielle ». La multiplication et la normalisation des risques, l’élargissement du spectre de l’insécurité, tout cela entraîne l’Etat-providence classique dans une logique d’effets pervers où la solidarité collective non seulement cesse d’être efficace, mais alimente les exclusions qu’elle est censée éradiquer. La limite est désormais difficile à établir entre le souci d’aider les exclus et la tentation de « salarier l’exclusion » (P. Rosanvallon). En un sens, notre Etat-providence est devenu à la fois trop libéral et trop social : il continue d’agir là où il ne le devrait plus et il n’agit plus là où il le devrait.

D’où la nécessité d’envisager une troisième phase de l’Etat contemporain, à partir des motifs de cette crise philosophique.

Ce sont d’abord les risques qui ont changé de nature. Qui ne voit que la vieillesse a cessé d’être un risque pour devenir une étape du cours normal de l’existence ? Il en va de même pour le chômage 503 – hormis pour les fonctionnaires qui mesurent rarement le privilège exorbitant qui est le leur dans un marché du travail extrêmement tendu –, mais aussi, dans notre société de bien-être, pour la maladie. Non seulement le seuil de tolérance à la souffrance s’est abaissé, mais la fragilisation de l’individu produit une augmentation significative des pathologies psychiques. Or, dans ces trois domaines, nos systèmes de couverture étaient conçus pour des risques qui devaient rester exceptionnels ; ils ne le sont plus. Comme le dit Robert Castel, ce qu’il faut désormais traiter ce n’est plus « l’exclusion comme état », mais « la vulnérabilité comme processus 504 ». Ce qui est en jeu, ce n’est plus la vieillesse, mais la solitude qui l’accompagne ; ce n’est plus le seul chômage, mais celui de longue durée ; ce n’est pas la maladie en tant que telle, mais celle qui met en péril l’autonomie de l’adulte.

Cet élargissement du risque va de pair avec la découverte brutale d’un impensé de l’Etat-providence traditionnel. Conçu dans un contexte socio-économique qui semblait stabilisé, où tout était promis à aller de mieux en mieux, l’Etat-providence s’était fondé sur le pari d’un avenir heureux, chaque génération comptant sur la suivante pour supporter le poids de sa propre protection 505 . La crise économique et l’augmentation de l’espérance de vie lui ont rappelé brutalement l’erreur et l’injustice d’un tel pari. Aujourd’hui, les parents prodigues vivent grassement des fruits du travail de leurs enfants précarisés en misant déjà sur celui de leurs petits-enfants. Le poids de la dette de l’Etat témoigne, en France, de cette dérive. Selon le rapport Pébereau, « chaque ménage supporte sans le savoir une dette d’environ 41 000 euros 506 » en plus de son endettement personnel librement choisi. Chaque enfant, nous dit-on, naît avec un passif de 17 000 euros.

Enfin, une troisième modification concerne la nature des « objets » que l’Etat doit gérer : ce ne sont plus des populations, des classes ou des catégories socio-professionnelles, mais des individus particuliers, dont les situations varient considérablement 507 . Au rythme normal de l’existence à l’époque industrielle – le fameux triptyque « formation, emploi, retraite » – font place des trajectoires plus complexes entremêlant plusieurs phases de formation, d’emploi et de non-activité. Les vies hypermodernes ne sont plus les fleuves tranquilles de jadis ; ce sont des torrents tumultueux de plus en plus longs. Du même coup, les modalités de l’exclusion relèvent de processus largement imprévisibles et inaccessibles à une politique générale ; elles sont désormais davantage liées à la spécificité de parcours individuels qu’à l’appartenance à une catégorie socio-professionnelle déterminée. C'est ainsi que la mise en place, en 1988, du RMI (Revenu Minimum d’Insertion), puis, en 2000, de la CMU (Couverture Maladie Universelle) fut justifiée par l’apparition d’une nouvelle précarité qui échappait aux cadres traditionnels de l’action sociale. Elle concerne les « accidentés de l’existence », coupés pour des motifs toujours singuliers de toute espèce de solidarité.

La fin de la police des âges

Dans ce contexte, la traditionnelle police des âges, qui servait de support à la protection sociale, trouve ses limites évidentes. On a vu qu’elle avait coïncidé avec l’apparition et le développement de l’Etat moderne 508 . Dans tous les domaines où l’individu intéresse la collectivité des seuils avaient été fixés : conscription, âges scolaires, majorité civique, civile et familiale, âges du travail et de la retraite. Sans doute la bureaucratie des seuils n’a-t-elle pas disparu, mais elle apparaît désormais inadaptée comme instrument de gouvernement 509 . Pour au moins trois raisons.

D’abord, elle est inefficace. Le jeu sur les seuils qui avait pu avoir un sens jadis, comme par exemple, en 1974 lorsqu’il s’était agi d’unifier les majorités civiles et civiques, semble s’être épuisé : ce n’est pas en abaissant ou en relevant l’âge de la majorité civique, l’âge de la scolarité obligatoire ou même l’âge de la retraite que l’on réglera aujourd’hui le problème de la désertion civique, la crise de l’école ou le financement des retraites. Ce serait en tout cas une illusion de le penser.

Ensuite, la fixation des seuils produit toute une série d’effets pervers impliquant de la part des individus des stratégies d’attente ou de détournement. Le seuil de la retraite et les politiques de préretraite en furent des exemples typiques, puisqu’elles contribuèrent à dévaloriser le travail des seniors sans contribuer à un meilleur partage du travail.

Enfin, la police des âges se heurte à l’objection discriminatoire de plus en plus présente dans les législations occidentales 510 . L’idée ne cesse de se diffuser que l’âge, pas plus que le sexe ou l’origine ethnique, ne doivent être facteurs de discrimination ou de ségrégation, notamment dans la vie professionnelle. Aux Etats-Unis, pourtant pays de la discrimination positive, une politique favorable à l’emploi des jeunes est inconcevable. Il est d’ailleurs interdit de spécifier l’âge dans les CV et, pour les entreprises, d’établir une sélection à partir de ce critère. Des mouvements apparaissent dans le monde anglo-saxon pour exiger que l’âge soit considéré comme une variable subjective au même titre que la déclaration de l’origine et de la race lors des enquêtes de recensements. On n’a sans doute pas encore perçu toutes les conséquences de telles évolutions.

Parce qu’elle est inefficace, nuisible et discriminatoire, la police des âges semble s’être épuisée. Et s’il fallait retenir une étape clef dans cette disparition, ce serait, pour la France, la suppression du service militaire. La conscription fut, on l’a dit, l’élément fondateur de la police des âges ; elle fut ensuite la scansion la plus emblématique de la ritualité nationale ; son exténuation progressive dans la démocratie pacifiée de l’après-guerre marque la fin d’une époque.

L’avènement de l’État solidaire

La fin de la police des âges ne signifie pourtant pas qu’il faille renoncer à la politique des âges de la vie. Bien au contraire. Simplement, il y a aujourd’hui un grave déficit philosophique dans la manière de concevoir la « protection sociale ». En disant cela, nous ne prétendons pas plaider pour notre chapelle, mais faire ressortir ce simple point : que ce soit sur la question de la formation scolaire, des retraites, de la dépendance du grand âge, de la protection des salariés, le regard reste trop exclusivement focalisé sur les contraintes économiques.

Or si l’on veut répondre à ces nouveaux défis dans le contexte d’une individualisation croissante des trajectoires, il faut substituer aux catégories socio-économiques habituelles des catégories existentielles. De ce point de vue, les âges de la vie, entendus non comme simples critères statistiques, mais comme problématiques existentielles, représentent une perspective aussi originale que féconde. C’est elle qui inspire les travaux les plus pertinents sur la réforme de l’Etat-providence 511 .

Car, si les âges de la vie ne désignent plus des rôles tout faits, mais des processus existentiels séparés par des crises, la mission de l’Etat ne peut être que d’accompagner ces passages. On ne sait plus les dater avec précision, mais on sait a priori qu’ils seront délicats à franchir : la réussite d’une formation initiale pour les enfants, l’entrée dans la vie pour un jeune, les aléas de la carrière professionnelle et familiale pour un adulte, l’entrée dans la retraite pour le 3e âge et la phase ultime de dépendance pour le 4e âge. Ces seuils critiques, mais tout à fait banals dans la vie d’un individu, peuvent conduire à la précarité ou à l’exclusion. Empêcher de telles dérives était la tâche que remplissait jadis la solidarité familiale. Elle continue sans doute de le faire, mais les exigences de la vie contemporaine ont affaibli les moyens de son exercice efficace. Le nouvel Etat solidaire doit prendre le relais afin d’assurer l’insertion non seulement sociale, mais aussi existentielle : aider l’individu à renouer non seulement avec la collectivité, mais aussi le fil de sa propre vie. « Faire l’individu », dans un tel contexte, prend alors un nouveau sens : il ne s’agit plus seulement de garantir les libertés, d’assurer les risques, mais d’accompagner et même d’instituer. A l’Etat libéral, garant des sphères privées, à l’Etat-providence, protecteur contre les risques sociaux, succède désormais l’Etat solidaire.

Sa mise en place, encore très imparfaite et hésitante, pourrait signifier (mais c’est encore loin d’être gagné) qu’une nouvelle synthèse entre la solidarité collective et la responsabilité individuelle est à l’œuvre dans le double respect du lien social et de la liberté personnelle. A l’individu, la liberté et la responsabilité de conduire son existence comme il l’entend ; à l’Etat la mission d’être présent en cas de coup dur. Il ne s’agit donc pas pour l’Etat de faire le bonheur des personnes – chacun sait que la politique a cher payé cet espoir – ; plutôt d’éviter leur malheur autant que possible. C'est ce que prétend viser une nouvelle politique des âges de la vie.

67.Par esprit de système, on pourrait défendre l’idée que la « nouvelle social-démocratie » serait une synthèse des deux positions libérales et républicaines. C’est en tout cas ainsi que Tony Blair et Anthony Giddens ont tenté de la théoriser. Mais c’est une idée tellement peu concevable, voire audible en France, qu’elle ne saurait entrer dans le débat public sans préparation.

68.Cf. sondage CSA/Conseil économique et social (Le regard des Français sur les générations : identifications, relations perçues et attentes, 21/11/2002) : les relations entre adultes et personnes âgées sont perçues comme bonnes à 90 %, de même que celles entre enfants et personnes âgées le sont pour 74 % et que celles entre enfants et adultes pour 71 %. 64 % des Français portent la même appréciation pour les relations adolescents-personnes âgées et 59 % sur les relations adolescents-adultes.

69.A la question « qu’est-ce qui permet le mieux de dire qui vous êtes ? », 86 % des personnes citent leur famille. Arrivent ensuite, loin derrière, le métier et les amis, F. Housseaux, Insee première, « La famille, pilier des identités », décembre 2003.

70.Rappelons qu’il existe deux modèles d’Etat-providence. Le modèle « bismarckien » (mis en place dans les années 1880) est fondé sur l’assurance sociale : la couverture des risques est la contrepartie des cotisations individuelles. L’Etat-providence beveridgien (mis en place par Beveridge en Angleterre) est financé par l’impôt et offre des prestations uniformes à tous les citoyens.

CHAPITRE DEUXIÈME
Comment fabrique-t-on des adultes ?

Les deux chapitres qui terminent cet ouvrage ont valeur de test pour notre réflexion. Une philosophie des âges de la vie pourrait fort bien rester dans le flou des concepts et sur la hauteur des vastes perspectives. Elle en a l’habitude. Ce serait pourtant très insatisfaisant. La reconfiguration des âges de la vie et la redéfinition de l’âge adulte que nous avons tenté de décrire comme un scénario plausible doivent aussi se confronter à l’épreuve pragmatique. Est-il possible d’accompagner politiquement ces évolutions en contribuant à renforcer une tendance qui, sans conteste, reste très fragile dans notre univers hyperindividualiste ? Il faut donc régler le viseur pour une distance moins lointaine et se demander comment les deux missions de production et de protection de l’adulte peuvent trouver une application dans la réalité politique de notre temps. Il ne s’agira bien sûr pas d’élaborer un programme complet, mais de repérer, au fil des grandes étapes de l’existence, quelques mesures particulièrement emblématiques susceptibles d’incarner cette nouvelle politique des âges de la vie 512 .

Avant d’entrer dans ce détail, il convient au préalable d’envisager les types de moyens dont l’Etat dispose pour remplir ces deux missions. Le premier instrument est classique : il s’agit d’un soutien financier sous forme d’allocation. Il en existe, comme on sait, d’innombrables : allocations logement, allocations chômage, allocations familiales, aide personnalisée d’autonomie, allocation parentale d’éducation, RMI... C’est une telle profusion qui a suscité l’idée d’un dispositif unique, revenu minimum d’existence ou « allocation universelle de citoyenneté » (Philippe Van Parijs, Jean-Marc Ferry) 513 . Il s’agirait d’une allocation versée à tous les citoyens, qu’ils aient ou non une activité rémunérée, et qui viendrait se substituer, pour un coût équivalent voire moindre, à tous les dispositifs allocatifs au rendement incertain. Cette allocation permettrait d’assurer à tous les citoyens le minimum vital, la protection essentielle de l’existence. L’idée est séduisante. Elle a le charme de l’utopie. Elle se heurte pourtant à toute une série d’objections qui touchent aussi bien sa mise en pratique que son équité. Peu importe ici leur nature. On pourrait en proposer une version plus modeste, mais peut-être plus réaliste, en considérant que ce n’est pas la totalité de l’existence qui doit faire l’objet d’un revenu minimum universel garanti, mais seulement certains moments critiques, dont on sait a priori qu’ils seront difficiles à passer : l’entrée dans la vie, la naissance et l’éducation des jeunes enfants, la perte de l’autonomie. En ciblant l’aide sur des passages existentiels délicats, l’allocation accompagne sans la nier la responsabilité de l’individu à mener sa vie. Ce qui, tant du point de vue du réalisme que de l’équité, paraît plus aisément concevable.

Le second instrument possible est moins financier qu’humain : il relève du secteur qu’on appelle désormais l’aide àla personne. La fragilité de l’individu relève désormais davantage de sa désaffiliation que de son faible revenu. Les inégalités majeures se jouent là. La solidarité collective doit s’efforcer, sinon de renouer les liens qui font défaut, à tout le moins de pallier leur absence. C’est aussi dans les étapes clefs de l’existence que leur déficit se fait le plus sentir : quand il s’agit de s’orienter dans la scolarité, d’obtenir son premier stage, de supporter un divorce difficile, d’éduquer un enfant hyperactif ou prédélinquant, de vivre une période de chômage ou, encore tout simplement, de vivre vieux. L'allocation ici n’est d’aucune utilité. Dans ce genre de situation, c’est d’une assistance humaine dont on a besoin : une aide à l’orientation, un guide d’insertion professionnelle, un conseil familial ou conjugal, un peu de visite et de conversation. Bref, le coup de pouce qui permet de surmonter un passage difficile, s’il est mal vécu.

A partir du repérage général de ces deux principaux types d’instruments, nous pouvons tenter de détailler comment une politique des âges de la vie peut remplir ses deux missions principales : la production et la protection de l’adulte.

Fabriquer un adulte : aucune tâche n’est plus banale ; aucune n’est plus difficile. Le problème est que la modernité nous oblige à réfléchir et à détailler un processus qui jadis allait presque de soi. Les adultes se faisaient sans y penser, par la seule force de l’imitation et de la reproduction. Cette évidence s’est effacée, même si la puissance de l’imitation est loin d’avoir disparu. Rousseau, on l’a dit, fut le premier à reconnaître que chaque âge est en réalité un problème à résoudre. Concernant la phase de fabrication de l’adulte, on peut en repérer trois principaux. Comment protéger l’enfance ? Comment assurer le passage de l’enfance à la jeunesse ? Comment aider à entrer dans la vie adulte ?

I – PROTÉGER L’ENFANCE

Le bilan des politiques publiques relatives à l’enfance est considérable. Aucun âge n’est aujourd’hui mieux protégé : la mortalité comme le travail infantiles ont reculé jusqu’à quasi disparaître 514 , l’enseignement s’est généralisé, la protection de l’enfance, depuis l’Ordonnance du 23 décembre 1958, s’est imposée comme un impératif familial et social. Depuis, elle n’a cessé d’être renforcée. La nouvelle version de l’article 375 du Code civil donne la possibilité au juge des enfants de prendre des mesures d’assistance éducative lorsque « la santé, la sécurité, la moralité et l’éducation » de l’enfant sont en danger. Très récemment, en 2006, une nouvelle loi a été déposée qui s’efforce de clarifier quelques-unes de ses missions essentielles et d’améliorer encore les dispositifs d’alerte et d’intervention. Que reste-t-il à faire ?

L’enfance est aujourd’hui un enjeu des politiques publiques au titre de la lutte contre la maltraitance et de la prévention, deux motifs qui fondent l’exigence d’un surcroît d’intervention de l’Etat.

La lutte contre la maltraitance des enfants est un objectif on ne peut plus consensuel. Elle se heurte pourtant à deux contradictions qui risquent d’en affaiblir l’efficacité. D’abord, en justifiant l’immixtion de l’Etat dans les familles, elle court le risque de produire cette maltraitance spécifique qui consiste à séparer l’enfant de ses parents, ou simplement même à l’opposer à ceux-ci. Le seuil est toujours difficile à fixer. En outre, elle promeut la prise en considération de la parole des enfants, dont on postule par ailleurs qu’elle ne peut avoir la même valeur juridique que celle des adultes. On a vu dans l’« affaire Outreau » quels effets désastreux pouvaient produire ces deux dérives, quand elles ne sont pas contrôlées. La vigilance est donc de mise. Non, bien sûr, pour mettre en cause la légitimité de la lutte contre la maltraitance mais pour rappeler la prudence et le doigté qu’elle requiert : il faut aussi protéger l’enfant des effets pervers de la protection.

Le second chantier est celui de la prévention des maux qui affectent la jeunesse : l’échec scolaire, la délinquance, l’errance et les « conduites à risque » en général. C’est un chantier vaste et complexe. D’autant plus complexe, d’ailleurs, qu’il oppose très classiquement les partisans du déterminisme familial, social, voire psychique, aux égalitaristes qui se refusent à toute forme de traitement spécifique des situations 515 . On peut, sans doute, à égale distance de ces deux positions extrêmes, ne pas méconnaître qu’il existe des situations « à risques ». Plusieurs études montrent notamment que la monoparentalité, le fait d’avoir une mère adolescente et la pauvreté permettent de définir une population d’enfants fragiles en matière de santé, de développement psycho-affectif et de scolarité 516 . Cette problématique est encore mal reconnue, mais devrait être amenée à se développer dans les années à venir. La prévention de la délinquance dès l’enfance, par exemple, deviendra une exigence pressante non seulement en raison de l’inquiétude suscitée par l’augmentation de la délinquance juvénile mais aussi dans la mesure où l’on tend désormais à sortir les adolescents de l’irresponsabilité pénale 517 .

Dans cette perspective, on peut souligner deux orientations possibles pour une grande politique de la petite enfance : la création d’un service public de l’accueil des jeunes enfants, et la mise en place d’une politique de prévention de l’échec scolaire dès l’école maternelle.

Aujourd’hui, la quasi-totalité des enfants sont scolarisés dès l’âge de trois ans. La question se pose régulièrement en France de l’accueil précoce à l’école maternelle dès deux ans. Dans ce débat, il y a en réalité deux finalités qui se court-circuitent : celle d’une garde gratuite des enfants et celle d’une ouverture pour les enfants des milieux défavorisés. Dans un cas, il s’agit d’une protection du parent ; dans l’autre, d’une protection de l’enfance 518 . Nous reviendrons sur ce débat et la première finalité plus bas. Pour s’en tenir à la seconde, il faut bien admettre qu’une socialisation précoce peut être un bénéfice pour certains enfants défavorisés, ceux qui risquent de souffrir d’un déficit de ce que les Anglo-Saxons appellent le caring : cette sollicitude nécessaire non seulement à son épanouissement, mais surtout au fait qu’il puisse grandir correctement. Or, seuls 5 % des ménages les plus pauvres (premier quintile de niveau de vie) ont accès à un mode de garde collectif 519 . Dans son rapport sur la pauvreté en France, M. Hirsch 520 propose, sur ce sujet, de donner la priorité au développement de l’offre de mode d’accueil (crèches et assistantes maternelles) plutôt qu’à un renforcement des prestations liées à l’interruption de la vie professionnelle. L'ambition pourrait être, à moyen et long terme, d’augmenter le taux de couverture de la population (qui est aujourd’hui de 31,8 % en moyenne, nonobstant les inégalités territoriales), en prenant pour modèle la situation au Danemark, où le taux de couverture est de 70 %. Comme au Danemark, ce service public pourrait être mis en place sans nécessairement impliquer le recours à des personnes pourvues de la qualité d’agents publics. Bref, ce n’est pas à l’école, déjà bien assez chargée, de remplir cette mission spécifique.

Du côté de la prévention de l’échec scolaire, tout montre qu’elle doit intervenir de la manière la plus précoce possible, voire en amont de la scolarité. Au collège, il est déjà trop tard : d’abord parce que le temps de l’apprentissage des compétences de base comportementales et scolaires est passé ; ensuite, parce l’enfant arrive à un âge où l’emprise de l’adulte sur son devenir se réduit de plus en plus. Pour être efficace, une politique destinée à prévenir les plus grandes difficultés scolaires doit atteindre les individus considérés comme les plus vulnérables en fonction de leur situation familiale et sociale, ou de leurs faibles capacités, en déterminant les périodes les plus critiques dans le processus d’apprentissage.

Cela suppose un investissement public important, comme ce fut le cas dans l’expérience apparemment réussie du Perry Preschool Program 521 , mis en place dans l’Etat du Michigan depuis 1962. Cela suppose également de maintenir le cap des exigences scolaires des premières années de la scolarité, notamment en ce qui concerne la maîtrise de la lecture et de l’écriture. En France, on estime aujourd’hui que près de deux élèves sur dix entrent au collège sans savoir lire. Or, le noyau dur des élèves en difficulté se constitue dès le début de l’école primaire : on constate une corrélation quasi exacte entre les pourcentages d’échecs aux évaluations de CE2 et de sixième. Sans la maîtrise de la lecture et de l’écriture, l’échec scolaire au collège est inévitable. C'est là un leitmotiv de toutes les politiques éducatives de ces dernières années, mais qui peine à s’incarner dans les faits. Il faudra donc insister encore et encore, et ce contre l’excès de diversification des activités à l’école primaire, sur le caractère prioritaire des apprentissages fondamentaux.

II – ACCOMPAGNER LA SORTIE DE L’ENFANCE

La minorité d’un enfant et celle d’un adolescent ne sont pas les mêmes, on l’a dit. L'enfant est dans la protection ; l’adolescent aspire à la quitter. Responsabilisation et/ou protection ? Le cap est difficile à tenir : trop protéger, c’est réduire le jeune à l’enfant ; trop responsabiliser, c’est faire du jeune un adulte. Or, il n’est ni l’un ni l’autre ; et nous avons tendance à le considérer comme étant à la fois l’un et l’autre. Dans notre rapport aux jeunes, nous oscillons sans cesse entre infantilisation et « adultisation ». Surprotection et hyper-responsabilisation sont de mise alors qu’il faudrait discerner à chaque fois la part qui reste de l’enfance et celle qui préfigure l’adulte. Tâche délicate qui n’est pas aidée par les trois discours qui se court-circuitent sans cesse en la matière : celui de l’« excuse de minorité », qui substitue le principe de l’assistance à la notion de faute (Ordonnance de 1945 522 ; celui des sciences qui réduit les transgressions adolescentes (conduites à risque ou délits) à des symptômes, « troubles du comportement » ou « expressions du malaise social » ; celui, enfin, de la liberté des choix, qui plaide pour la liberté du jeune à disposer de lui-même. Il est bien difficile de s’y retrouver lorsqu’il faut en même temps protéger le jeune de l’exercice immature de sa liberté et l’autonomiser des lisières de l’enfance. Aujourd’hui, l’adolescence est sans doute trop protégée pour ce qu’elle a d’adulte et trop responsabilisée pour ce qu’elle conserve de l’enfance. Dans ces conditions, une politique de l’adolescence est-elle possible ?

Toute la difficulté est qu’aucune définition objective, et a fortiori juridique, ne définit cet âge. D’ailleurs, comme on l’a dit, l’adolescence ne mérite plus vraiment son nom : aujourd’hui, l’adolescent n’est pas celui qui devient adulte, mais celui qui cesse d’être enfant. La problématique de cette sortie se repère, pour l’essentiel, dans deux débats contemporains : celui sur le « collège unique » et celui sur la « protection judiciaire de la jeunesse ».

Le passage du collège

Le lieu, par excellence, de l’adolescence, c’est le collège. Les enfants et les jeunes y coexistent, parfois dans la même classe, si ce n’est pas dans la même personne. L'insuffisance de la réflexion relative à la définition contemporaine de l’adolescence n’est sans doute pas étrangère aux difficultés de ce que l’on a pu considérer comme « le maillon faible » du système éducatif. C’est à ce niveau que commence à se poser le problème de la « panne de motivation » des élèves pour les savoirs et que l’échec scolaire apparaît comme une fatalité insurmontable. L’examen critique de la situation, c’est en un sens bien normal, met toujours en cause la responsabilité adulte : sont donc régulièrement questionnés les programmes, la pédagogie et la formation des enseignants, ou encore la ségrégation sociale dont les parents et l’institution seraient co-responsables. Sans rien nier de la pertinence de ces questions, il faut aussi mettre en évidence ce qui, du côté de l’élève, fait désormais problème : l’absence de consentement spontané à la contrainte éducative imposée par les adultes en vue de l’avenir. L'autonomisation de l’individu, sensible dès la pré-adolescence, se traduit par la préférence donnée à la culture des pairs sur celle des pères. De plus, le contexte familial et scolaire étant moins coercitif, le progrès de l’élève dépend plus que jamais de son engagement personnel dans ses études. Il est dès lors permis de douter de l’efficacité de l’« acharnement pédagogique » par lequel on s’efforce de maintenir un enseignement uniforme pour des élèves qui aspirent à ce que l’on tienne compte de leurs goûts et de leurs aversions, de leurs forces et de leurs faiblesses, et qui sont en outre facilement tentés par la sécession vis-à-vis du monde adulte. Le cadre univoque, et prétendument égalitaire, du collège unique, fait ici la preuve de ses limites. Comment faire évoluer la situation pour une meilleure prise en compte, dans le système scolaire, du passage de l’enfance à la jeunesse ?

L'ampleur du problème est telle qu’on se bornera à évoquer quelques pistes qui ont déjà trouvé des commencements de réalisation.

La première est celle du développement de l’alternance à partir de 14 ans 523 . Dans ce dispositif, le jeune demeure un collégien, bénéficiant des enseignements fondamentaux, mais une partie de son emploi du temps s’effectue dans l’univers professionnel. Les objections faites à ce dispositif sont nombreuses : en commettant une grave atteinte à l’acquis historique de l’obligation scolaire, l’école abandonnerait ces jeunes en renonçant à l’éducation et à la culture ; elle les pousserait de surcroît dans un échec programmé sur le plan professionnel. Le débat devient alors rapidement idéologique. On peut tenter d’éviter cette dérive en rappelant le principe de Rousseau : le monde des choses s’impose à l’enfant sans pour autant nier sa liberté. Il fait d’emblée autorité, parce que, avec les choses, il n’y a pas de compromis possible. L'autorité du savoir nécessite en revanche des médiations complexes, qui sont accessibles soit, d’emblée, aux « héritiers » tombés dedans tout petits, soit, plus tard, lorsque l’esprit aura acquis plus de maturité. On peut donc penser que, pour certains élèves, c’est après un « détour » par les choses et le métier que le savoir pourra être investi à meilleur compte.

Les témoignages des apprentis sont, de ce point de vue, très significatifs 524 : ils vantent la confrontation avec le monde du travail, la rencontre avec des « vrais adultes » (c’est-à-dire pas seulement des profs...), l’acquisition du sens des responsabilités et surtout l’extraordinaire accélérateur de maturation que constitue cette expérience.

Mais la promotion de l’apprentissage et de l’alternance suppose une condition impérative : garantir la possibilité de revenir dans une formation générale. Cela peut se faire sous la forme d’un chèque de formation initiale tout au long de la vie 525 . Le principe de l’obligation scolaire est ainsi respecté, puisque la nation continue de garantir l’accès à une formation initiale, même si celle-ci ne se déroule pas entre les habituels 6 et 16 ans. La possibilité serait ainsi offerte de reprendre des études après la sortie du système scolaire lorsque la nécessité s’en fait sentir.

Dans le même ordre d’idées l’orientation scolaire est une piste capitale. Ce chantier n’a rien de neuf ; il est l’objet, là aussi, de beaucoup de déclarations d’intention. Dans un monde scolaire et universitaire de plus en plus complexe, la lisibilité des parcours fait défaut, sauf pour les « initiés ». C’est là un des facteurs principaux de l’inégalité scolaire : le clivage est colossal entre les familles « qui savent » et celles « qui ne savent pas » décrypter le système scolaire et ses exigences. La plupart des dispositifs prévus par l’Education nationale sont lourds, coûteux et inefficaces. On gagnerait à proposer là encore un chèque d’aide à l’orientation, sur le modèle des « bilans de compétence » de l’ANPE. Sur une liste d’organismes agréés, l’élève et sa famille pourraient choisir une aide personnalisée gratuite à l’orientation. Nombreuses sont les associations qui offrent un tel service, mais c’est, en l’état actuel, surtout à des familles qui bénéficient déjà d’une bonne information.

Alternance, chèque de formation initiale, orientation : dans le registre éducatif, ces trois pistes pourraient permettre à l’adolescence de se passer sans dégâts irréparables. Car c’est trop souvent le cas dans notre système éducatif : une seule marche manque et l’escalier social s’effondre définitivement.

Protéger ou punir ?

L’autre registre est celui du droit. Protéger ou punir ? Telle est la question qui se pose à propos de l’adolescent. L’âge des premiers choix est aussi celui des premières transgressions. Protéger le mineur signifie alors le protéger contre lui-même. Ce qui, inévitablement, provoque un conflit avec la logique de l’autonomisation propre à cet âge. Comment protéger l’individu de l’exercice immature de sa liberté ?

Rien n’illustre mieux la difficulté de cette question que le débat sur la responsabilité pénale des mineurs. Si l’on définit l’enfance par l’état de minorité et si le mineur a droit à la protection et à l’éducation des adultes, alors le mineur délinquant doit nécessairement être considéré comme une victime de maltraitance, irresponsable de ses actes. Tel était l’esprit de la fameuse ordonnance du 2 février 1945 relative au droit pénal des mineurs. En créant la fonction de juge des enfants et en abolissant la notion de discernement pour les mineurs délinquants, elle visait à soustraire ces derniers au régime des délits et des peines pour les soumettre à des mesures de protection et d’éducation. L'exposé des motifs énonçait en effet que « désormais, tous les mineurs jusqu’à l’âge de 18 ans auxquels est imputée une infraction à la loi pénale ne seront déférés qu’aux juridictions pour enfants. Ils ne pourront faire l’objet que de mesures de protection, d’éducation ou de réforme, en vertu d’un régime d’irresponsabilité pénale qui n’est susceptible de dérogation qu’à titre exceptionnel et par décision motivée. La distinction entre les mineurs de 13 ans et ceux de moins de 18 ans disparaît, comme aussi la notion de discernement, qui ne correspond plus à une réalité véritable ». Selon une telle logique consistant à considérer qu’il n’y a pas d’enfance coupable, mais seulement des enfants et des adolescents victimes de leur famille ou de leur milieu social, les mesures de protection et d’éducation – une admonestation, une remise aux parents, un placement dans un établissement spécialisé ou une mesure de liberté surveillée – devaient se substituer aux sanctions pénales, sauf circonstances exceptionnelles.

Deux phénomènes historiques, liés à la transformation de la condition adolescente, ont conduit à mettre en cause ce principe de l’irresponsabilité pénale des mineurs délinquants : d’une part la montée en puissance, depuis les années 60, de la délinquance juvénile, qui contraignait les pouvoirs publics à réagir afin de satisfaire la demande sociale de sécurité ; d’autre part la transformation de l’action éducative elle-même, laquelle « ne devait plus être fondée sur un conditionnement disciplinaire et sur la contrainte, mais sur des mesures individualisées recherchant le consentement du jeune et de sa famille 526 ». La loi du 9 septembre 2002, qui a réformé l’ordonnance de 1945 introduit une rupture avec la conception juridique de l’enfant véhiculée par celle-ci, comme en témoigne la réécriture de l’article 122-8 du Code pénal : « Les mineurs capables de discernement sont responsables des crimes, délits ou contraventions dont ils ont été reconnus coupables dans les conditions fixées par une loi particulière qui détermine les mesures de protection, d’assistance, de surveillance et d’éducation dont ils peuvent faire l’objet. Cette loi détermine également les sanctions éducatives à l’encontre des mineurs de 10 à 13 ans ainsi que les peines auxquelles peuvent être condamnés les mineurs de 13 à 18 ans, en tenant compte de l’atténuation de responsabilité dont ils bénéficient en raison de leur âge. » Un nouvel équilibre tend à se mettre en place entre protection et responsabilisation, en fonction d’une prise en considération des différents degrés de maturité du mineur. La différence entre le mineur et le majeur (l’enfance et l’âge adulte au plan juridique) n’est pas niée ; mais, à l’irresponsabilité pénale, le législateur a substitué le principe de l’atténuation de responsabilité du mineur et celui de sa responsabilité progressive en fonction de l’âge. Concrètement, des sanctions éducatives peuvent être prononcées à l’égard des enfants dès lors qu’ils ont 10 ans, alors que les condamnations à une peine exigent que les enfants aient 13 ans révolus 527 .

Le « jeune délinquant » qui est aujourd’hui matière à débat n’est ni un enfant (si ce n’est par son statut juridique) ni un jeune majeur. L’âge concerné est l’adolescence : âge problématique où naît une subjectivité qu’il faut à la fois reconnaître en lui imputant la responsabilité de ses actes et considérer comme fragile et vulnérable. En n’établissant aucune distinction claire entre enfance et jeunesse, l’ordonnance de 1945 contribuait à déresponsabiliser le jeune au moment où il manifeste ses premières velléités. Cette excuse de minorité, renforcée par le regard scientifique qui dévoile les déterminismes de tous ordres, se heurte à la reconnaissance de l’autonomie subjective de l’adolescent, qu’il faut sans doute encadrer mais qu’il n’est plus possible de nier. La question est à n’en pas douter un des plus grands chantiers du droit pénal à venir.

On peut ici suggérer une idée, dont les modalités d’application restent encore à examiner. La délégation de responsabilité parentale s’exerce de nos jours exclusivement dans le sens de la protection des mineurs : dès qu’un enfant n’est plus avec ses parents, c’est la logique de la sécurité qui prime, entraînant du même coup une charge de responsabilité que les adultes délégués ne pourront bientôt plus supporter. Sorties scolaires, stages en entreprise pour les mineurs, colonies de vacances, voyages : il faut être aujourd’hui un peu fou pour prendre en charge des enfants ou des adolescents qui ne sont pas les siens. La réglementation protectrice est devenue quasi délirante. Approche à grands pas le moment où les pique-niques seront interdits au motif que la chaîne du froid n’est pas respectée. Contre cette évolution fâcheuse, il faut rappeler que la responsabilité de parent ne concerne pas seulement la protection, mais aussi la responsabilisation des enfants. Cette deuxième facette du métier de parent devrait aussi pouvoir faire l’objet d’une délégation plus clairement établie d’un strict point de vue juridique. Elle permettrait aussi de lutter contre les dérives de l’hyperprotection.

III – ACCOMPAGNER L’ENTRÉE DANS LA VIE

Entre la sortie de l’enfance (l’adolescence au sens strict) et l’entrée dans la vie adulte, une nouvelle phase de l’existence est apparue. Cette nouvelle jeunesse, du fait de l’allongement de la durée des études et de la période conduisant à un emploi stable, va désormais bien au-delà du seuil de la majorité civique. Elle se caractérise, on l’a dit, comme une période d’accès aux responsabilités et d’expérimentations existentielles. De ce point de vue, elle représente à la fois une chance et un risque : chance, car en prolongeant l’âge des possibles, l’individu peut espérer échapper au déterminisme de ses origines ; risque, car l’indétermination peut tout autant ne déboucher sur rien, surtout lorsque le bagage initial est faible. Phase critique donc où l’autonomie morale, toujours plus précoce, coexiste avec une dépendance matérielle, toujours plus durable : l’autonomie sans l’indépendance 528 . Si l’âge adulte est celui de la « vie active », la jeunesse est encore celui de la « vie passive ».

C'est ce qui explique aussi les formes nouvelles prises par la « culture jeune » : « Les jeunes, écrit encore Olivier Galland, ne contestent plus les fondements de la société ; ils demandent même plus d’autorité dans les relations sociales (...) ; l’identité générationnelle anti-institutionnelle et antiautoritaire est bien derrière nous. Mais, en même temps, tout en renonçant à contester la société, les jeunes semblent se détacher d’une partie de ses valeurs et de son histoire culturelle, au nom d’une autonomie générationnelle revendiquée des goûts et des choix culturels et au nom de valeurs qui mettent en avant l’authenticité, l’expression de soi et la communication interpersonnelle 529 . » D’où l’aspect déconcertant et désarmant du civisme juvénile : l’engagement politique s’opère sur la base de projets ponctuels. Rythmé par l’actualité et souvent cantonné à l’indignation morale, il peut être dynamique mais tend à demeurer sporadique.

Le processus d’entrée dans la vie a donc bien changé : il est plus long, plus complexe et plus fragile que par le passé. Il demande à être accompagné sans être pour autant dirigé. Il exige une politique autrement plus fine et subtile que le traditionnel « encadrement de la jeunesse » de la première modernité 530 . Comment définir cet accompagnement et les limites politiques de son champ de compétence ? On peut distinguer deux grandes problématiques : celle de l’accès à la majorité sociale, c’est-à-dire à l’indépendance, et celle de l’accès à la majorité civique.

Favoriser l’accès à la majorité sociale

Lorsque, en 1974, la majorité fut abaissée à 18 ans, une bonne partie de la jeunesse en difficulté risquait de se trouver sans cadre de surveillance ou de protection. Une mesure transitoire fut alors prise, élargissant temporairement aux « jeunes majeurs en difficulté » le cadre d’intervention de l’éducation surveillée, laquelle deviendra plus tard la Protection Judiciaire de la Jeunesse. Cet élargissement des compétences de la PJJ, même s’il est contesté parce que très coûteux, persiste de nos jours 531 . Le problème est révélateur. La majorité civique fut abaissée, au moment même où la majorité sociale se trouvait retardée. S’il n’est sans doute pas raisonnable pour la collectivité d’aller à l’encontre de cette évolution – car c’est là désormais un fait social bien établi –, il est de son devoir d’assister les fragilités et les inégalités qu’elle induit. Comment aider les jeunes à sortir, dans les meilleures conditions, de l’état de minorité sociale qui est le leur ? Ce problème général a donné lieu à trois débats de notre espace public : 1) Faut-il soutenir économiquement les jeunes sous la forme d’une allocation, durant la période où ils sont à la fois majeurs et dépendants ? 2) Faut-il mettre en cause la tendance à l’allongement de la durée des études, parce qu’elle contribuerait à fragiliser l’accès à l’emploi ? 3) Faut-il recourir à la discrimination positive en faveur des jeunes pour leur permettre de s’insérer plus facilement dans le monde du travail ?

1) La dépendance économique des jeunes majeurs : le débat sur l’allocation d’autonomie

On distingue habituellement deux, voire trois traditions de l’aide à l’entrée dans la vie. Dans l’Europe du Sud ou latine, l’accompagnement familial est déterminant : c’est par la solidarité familiale que le jeune accède à l’âge adulte et à ses fonctions. Les pays d’Europe du Nord privilégient un accompagnement institutionnel, à travers l’Eglise ou l’Etat, par lequel l’autonomisation de l’individu à l’égard de sa famille est favorisée. On peut éventuellement repérer un troisième modèle « anglo-saxon » où l’entrée dans la vie est assurée par le marché, c’est-à-dire, dans le meilleur des cas, par une entreprise providence (comme l’était jadis General Motors qui en meurt aujourd’hui) 532 .

Cette typologie explique bien des différences de comportement des jeunes à la fin de leurs études secondaires. Alors que le jeune Français doit, dès son bac en poche, se précipiter vers une formation généraliste pour ne pas « perdre une année », le jeune Nordique va consacrer au moins un an à découvrir le monde, exercer de petits jobs, avant de reprendre éventuellement un cursus supérieur en meilleure connaissance de cause. Il semble pourtant que l’on assiste aujourd’hui, en tout cas en Europe, à une puissante convergence des différents modèles. Il est sans doute difficile d’en rendre compte avec précision, mais elle suggère trois orientations possibles d’une politique d’accompagnement de l’entrée dans la vie articulant la famille, l’Etat et l’entreprise.

Pour ce qui est de la France, toutes les enquêtes le montrent : lorsque arrive le temps d’entrer dans la vie active, la présence ou l’absence de la solidarité familiale est décisive. C'est souvent par les contacts familiaux que seront trouvés le premier stage ou le premier emploi. Ce sont les proches qui vont apporter le coup de main, voire l’investissement initial, pour l’installation ou la création d’entreprise ; c’est encore eux qui viendront soulager les moments les plus intenses des débuts de la vie professionnelle et familiale. Les jeunes qui ne bénéficient pas d’un tel environnement démarrent dans la vie avec un très fort handicap. Il ne relève pas essentiellement du niveau socio-économique : car, de ce point de vue, il vaut mieux disposer d’un soutien familial même modeste plutôt que d’être le rejeton d’un clan riche mais déchiré.

Comment est-il possible de soutenir cette solidarité si décisive dans les années d’entrée dans la vie ? La réponse est difficile, car, comme dans toute politique sociale, il s’agit de soutenir sans déresponsabiliser, de favoriser l’égalité des chances sans produire de l’assistanat. Le droit et les politiques publiques suivent pour l’heure la tendance à l’expansion de la jeunesse en déplaçant les bornes de la tutelle familiale bien en aval de la majorité civique. Une jurisprudence constante fait ainsi obligation aux parents de maintenir un soutien économique à leurs enfants jusqu’au terme des études : or, à 24 ans, deux jeunes sur dix poursuivent encore leurs études sans travailler (ils sont quatre sur dix à 21 ans, neuf sur dix à 18 ans). Plus décisif encore, puisque constituant un engagement de la collectivité : le seuil d’âge permettant l’obtention du RMI a été fixé à 25 ans, âge quasi officiel de la majorité sociale, en deçà duquel les jeunes sont placés sous la dépendance économique de leurs familles.

Un débat important a eu lieu sur l’idée proposée par le gouvernement de L. Jospin d’une allocation autonomie pour les jeunes. Le projet ne vit finalement pas le jour mais, toujours dans les cartons, il est probable qu’il ressurgira à l’occasion d’une alternance politique, d’autant qu’il correspond à une revendication de certains syndicats étudiants 533 . Ses partisans estimaient que, dans un contexte d’allongement de la durée des études, il était nécessaire d’assurer à tous les jeunes la possibilité d’accéder à une autonomie financière leur permettant d’opérer, hors pression, leurs choix existentiels. Certains prônaient même la création d’une branche jeunesse de la Sécurité sociale, arguant que la jeunesse était devenue un « risque ». A ces arguments, il avait été opposé qu’une telle allocation risquait d’avoir les effets contraires de ses objectifs en pérennisant la situation d’attente du jeune et en l’enfermant dans un assistanat au rebours de l’insertion souhaitée 534 . L’argument de la responsabilisation recoupe en outre celui de la justice sociale, ainsi que le souligne Robert Rochefort : « Aujourd’hui, le revenu réel (en espèces et en nature) dont dispose l’étudiant moyen est supérieur au salaire que touche un ouvrier smicard grâce à l’aide cumulée des parents, des grands-parents et des pouvoirs publics sous forme de bourses et d’allocations logement 535 . »

S'il apparaît indispensable que l’Etat, ne serait-ce qu’en vue de corriger les inégalités entre les familles, entreprenne de soulager celles-ci de la charge économique représentée par les jeunes majeurs étudiants ou sans emploi, il convient cependant d’éviter la solution qui consiste à substituer, pour le jeune, une tutelle à l’autre. Pour éviter les objections fortes adressées au principe de l’allocation d’autonomie, sans perdre pour autant de vue l’objectif d’un accompagnement du jeune, on peut évoquer deux autres idées.

La première serait ciblée sur le financement des études supérieures. On pourrait, à l’exemple de la Norvège, offrir à chaque étudiant entrant dans le système d’enseignement supérieur la possibilité d’un dispositif d’emprunt/bourse. La part de l’emprunt et de la bourse est soumise à condition de ressources, mais si l’étudiant a achevé ses études dans les délais prescrits, voire avec des résultats excellents, le prêt se convertit automatiquement en bourse.

Une autre idée, peut-être plus spectaculaire, consisterait dans l’instauration d’un fonds d’entrée dans la vie. De quoi s’agit-il ? A la naissance de chaque enfant, l’Etat ouvre pour lui un compte d’épargne en y déposant une somme d’argent. L’enfant ne peut disposer de cette somme qu’à sa majorité, mais il en use alors exactement comme il l’entend. Elle constitue pour lui un fonds d’entrée dans la vie, offert par la collectivité au moment où il devient citoyen de plein exercice. Les sommes versées sur ce fonds, seraient susceptibles de pallier en partie une solidarité familiale défaillante, en servant, par exemple, de caution lors de la location d’un logement ou de la demande d’un prêt.

Cette idée vient d’être mise en application en Grande-Bretagne après 4 ans de consultation publique dans le cadre du programme Saving and Assets for All : il s’agit du Child Trust Fund (CTF) 536 . Pour chaque enfant né à partir de septembre 2002 vivant au Royaume-Uni et bénéficiant des allocations familiales, l’Etat dépose sur un compte d’épargne la somme de 250 £ (357 euros). Les enfants nés dans des familles défavorisées disposent eux de 500 £ (714 euros). L'Etat s’engage à abonder à plusieurs reprises (pour les 5 ans, 11 ans et 16 ans) ce compte, dont les revenus sont exonérés d’impôt. De leur côté, les parents et les grands-parents peuvent y verser des sommes à hauteur de 1 200 £ (1 700 euros) par an. L'enfant pourra disposer de cette somme comme il l’entend le jour de ses 18 ans : partir surfer deux mois à Malibu, l’utiliser comme caution pour un premier logement indépendant, financer un projet professionnel. Les objectifs de cette mesure spectaculaire sont non seulement d’encourager l’épargne familiale et personnelle, mais aussi d’assurer une mise de départ pour la vie d’adulte.

On ne peut être qu’admiratif à l’égard du principe d’une telle mesure, par laquelle l’Etat se fait auxiliaire de la solidarité familiale : il l’incite et la soutient sans, pour autant, se substituer à elle. Ajoutons que cette mesure contribue à rendre bien plus concrète l’idée d’une entrée dans la vie de citoyen, puisque cette entrée se fait à travers l’expression de la solidarité nationale. Nous y reviendrons.

2) L'articulation entre formation et emploi : le débat sur l’inflation des diplômes

Nous vivons en France dans la religion du diplôme. « Meilleure protection contre le chômage », disent les statistiques ; la cause semble entendue : il faut étudier le plus longtemps possible pour acquérir le diplôme le plus élevé possible. Ajoutons à cela l’idée que pour s’adapter à « l’économie de la connaissance » un pays moderne se doit d’élever le niveau d’éducation de sa population, et l’on obtient un consensus sur l’impérieuse nécessité politique d’augmenter le nombre des diplômés de l’enseignement supérieur. L'Education nationale, en mesurant le progrès éducatif par l’allongement de la durée moyenne des études contribue ainsi, toujours évidemment dans la louable intention de favoriser à la fois l’égalité des chances et le développement des compétences, à l’allongement de la jeunesse. Il est peut-être temps, avant de programmer une troisième explosion scolaire, d’évaluer les effets de la seconde 71 , au moment où commencent à se dissiper les illusions que celle-ci avait fait naître.

Brisant dans un livre récent le consensus, Marie Duru-Bellat, sociologue de l’éducation, pose la question : « Des études de plus en plus longues sont-elles la seule manière d’aider les jeunes à entrer dans la vie 537 ? » On peut en effet légitimement se demander « si la prolongation des études, du moins dans les filières où elle est suivie d’un fort déclassement, dans celles où la formation d’un projet est la plus aléatoire, n’est pas, au niveau des individus, plus destructrice que formatrice, en ce qu’elle rendrait plus difficile et douloureuse l’entrée dans la vie, notamment l’adaptation au monde du travail tel qu’il se présente aujourd’hui 538 ». Il est temps d’ouvrir aujourd’hui le débat sur le processus d’allongement indéfini de la durée des études et le modèle français d’articulation entre formations et emplois.

Les voies possibles de l’amélioration sont connues : développement de l’apprentissage ou de la formation par alternance (ce qui implique un rapprochement entre l’entreprise et le système éducatif), mise en place d’un dispositif d’orientation et de sélection plus performant à l’issue de la scolarité obligatoire ou à l’entrée de l’Université. Il est toutefois peu probable que des changements puissent se produire tant que perdurera l’illusion que le salut (de l’individu et du pays) passe nécessairement par l’allongement des études. C’est pourquoi il convient de mettre en évidence les effets pervers du phénomène.

Le premier effet se repère dans l’inadaptation de la majorité des diplômés au marché du travail. Entendons-nous bien : il ne s’agit pas de défendre le marché contre les études, mais de regretter les effets désastreux que leur inadéquation provoque sur les destins individuels. Cette inadéquation se repère d’abord dans la trajectoire personnelle qui tend à négliger le nécessaire ajustement à l’emploi, avec « le refroidissement des espoirs » que cela suppose : la transition formation/emploi est rude, même dans le cas d’une profession – l’enseignement – qui semble se situer dans le prolongement naturel des études. Rappelons aussi qu’un actif sur deux occupe un emploi qui ne correspond pas à sa formation initiale. On peut identifier également cette inadaptation dans l’offre de travail qui ne voit pas, bien au contraire, disparaître les emplois non qualifiés (aide à la personne...), même si, par ailleurs, les emplois extrêmement qualifiés se développent aussi 539 . Dans ce contexte, « l’inflation scolaire » ne peut que générer un amer sentiment de déclassement, fondé sur l’impression de ne pas être utilisé au niveau des compétences supposées de son diplôme.

Le second effet pervers relève de la justice sociale. L'allongement de la durée des études n’a induit aucun progrès de la mobilité sociale et de l’égalité des chances. L'inégalité reste la même, mais le curseur se déplace vers le haut. Il faut monter de plus en plus haut dans les études, pour obtenir... exactement le même type d’emploi. « Peut-on prendre au sérieux le raisonnement, écrivent François Dubet et Marie Duru-Bellat, qui, partant du constat que les bac + 5 chôment moins que les non-bacheliers, laisse entendre que le jour où chacun aura atteint ce niveau, il n’y aura plus de jeunes chômeurs 540 ? » On est en effet en présence d’un « effet pervers », où l’agrégation des choix individuels rationnels (obtenir un diplôme pour avoir un emploi) produit une situation absurde au niveau collectif : la recherche d’un diplôme qui donne un avantage comparatif vis-à-vis des détenteurs du diplôme inférieur se traduit au plan collectif par une dévalorisation des titres scolaires qui oblige à étudier toujours plus longtemps pour atteindre au final une même position sociale. La principale conséquence sociale de ce cercle vicieux est le renforcement de l’exclusion des plus défavorisés, ceux qui, dépourvus de titre scolaire – parce que la course aux diplômes est impraticable sans moyens – se trouvent dans l’impossibilité d’accéder même aux emplois qui ne requièrent aucune qualification particulière : en mars 2003, cinq ans après leur sortie de formation initiale, 44 % des jeunes sans diplôme (ou sans autre diplôme que le brevet) étaient chômeurs ou inactifs.

Sentiment de déclassement et aggravation de l’exclusion professionnelle, tels sont les deux effets induits de l’allongement des études. Le choc est rude : la promesse des Lumières n’aurait-elle pas été tenue ? Se pourrait-il qu’une nation plus éclairée, plus cultivée, plus instruite ne soit pas forcément plus civique, plus prospère ni plus heureuse ? Réservons, pour le moins, une telle conclusion, surtout si elle plaide, par la même occasion, en faveur d’un nouvel obscurantisme.

Ce qu’un tel débat suggère, en tout cas, c’est qu’il convient, dans l’intérêt des individus, de renforcer l’orientation professionnalisante des études supérieures. Pour le dire autrement – en langage moderne –, il s’agirait de construire une cohérence et une lisibilité entre le diplôme et l’« employabilité 541 ». On connaît la virulence persistante de la vieille querelle de l’enseignement supérieur : sa mission principale est-elle de produire le savoir, de le transmettre ou de préparer à la vie professionnelle ? Il semble plus clair que jamais que son devoir consiste à faire de ces trois objectifs ses trois priorités.

Que signifie renforcer l’orientation professionnalisante ? Prenons l’exemple de notre discipline : la philosophie. Aucune ne semble plus éloignée de cette préoccupation triviale. Et pourtant : si l’on est convaincu que le diplôme de Licence et de Master constitue des garanties absolues 1) d’une excellente culture générale, 2) d’une parfaite maîtrise de l’expression écrite et orale, 3) d’une bonne tenue en anglais de communication, 4) d’une capacité non négligeable d’appréhender et de traiter des informations complexes et 5) (pour le Master) d’une aptitude à conduire et à rédiger un travail de recherche d’une centaine de pages : on obtient les bases suffisantes d’un socle d’employabilité. Si, par ailleurs, on crée des perspectives professionnelles intégrées au cursus, sous la forme, par exemple, de stages, d’une sensibilisation aux métiers et a fortiori d’un Master professionnel susceptibles d’offrir aux étudiants dès la première année de licence un horizon professionnel élargi, on remplit très simplement l’objectif requis. Reste à le faire savoir à ceux qui embauchent...

3) L’insertion professionnelle des jeunes : le débat sur la discrimination positive

Le problème du chômage des jeunes, lieu commun du débat public, demande à être relativisé. Plus que de chômage, on devrait parler d’exclusion du marché du travail. Encore faut-il voir que cette exclusion correspond, pour une large part, à l’allongement de la jeunesse : la rétention des jeunes au sein du système éducatif ne laisse en effet qu’un tiers des jeunes sur le marché du travail 542 . C’est dans ce tiers qu’il faut compter ceux qui n’ont pas d’emploi : ce qui donne le bilan d’un jeune sur 15 au chômage 543 . Ajoutons à cela que le « surchômage » qui touche les jeunes par rapport au reste de la population active (rapport de 1 à 2 dans toute l’UE) trouve une explication assez simple : il procède de la période qui suit la fin des études et précède le premier emploi (en moyenne, six mois), ainsi que de la mobilité nécessaire à l’ajustement au marché du travail durant la phase d’insertion. De ce point de vue, pour paraphraser Pierre Cahuc et Pierre Zylberberg, le chômage des jeunes est moins une fatalitéqu’une nécessité 544 . Bref, le chômage semble ne pas être un problème de la jeunesse, mais seulement d’une certaine jeunesse ; celle qui, sans diplôme ni qualification, se trouve durablement exclue du marché du travail. Plus de 40 % de ces jeunes sont encore au chômage cinq ans après leur sortie du système éducatif. Si l’on ajoute les discriminations à l’embauche, dont sont victimes certains jeunes en raison de leur lieu de résidence ou de leur type ethnique, le taux de chômage peut dépasser les 50 % dans certains quartiers.

Mais ce serait sans doute aller un peu vite en besogne que de déconnecter totalement jeunesse et emploi. En effet, les nouvelles générations pâtissent de la segmentation du marché du travail qui résulte de sa plus grande flexibilité. Le discours qui dénonce la « précarisation » de la jeunesse comporte en effet un élément de vérité. Alors que plus de 85 % des emplois sont des emplois stables (emplois statutaires de la fonction publique ou emplois privés en CDI), 70 % des embauches se font en CDD ou en intérim. La protection de l’emploi des insiders a désormais pour contrepartie la précarisation des outsiders, dont les jeunes font par définition partie.

Cette segmentation du marché du travail institue donc une discrimination liée à l’âge, contre laquelle deux stratégies peuvent être mises en œuvre : ou bien, et c’est l’option choisie depuis trente ans, on tente de compenser le handicap des outsiders que sont les jeunes par des politiques préférentielles, voire des politiques de discrimination positive ; ou bien l’on conçoit le projet beaucoup plus ambitieux d’une réunification du marché du travail par la mise en place d’un nouveau contrat unique, de manière à mettre un terme à la discrimination liée à l’âge, négative ou positive.

Depuis 1977 et le « pacte pour l’emploi des jeunes » du gouvernement Barre, à une époque où le chômage touchait 542 000 jeunes, soit 11,4 %, une dizaine de plans ont été conçus pour lutter contre le chômage spécifique des jeunes : SIVP (Stages d’insertion dans la vie professionnelle) en 1983, le TUC (travail d’utilité collective) en 1984, le CES (Contrat emploi solidarité) en 1990, le CIP (Contrat d’insertion professionnelle) en 1993, les emplois-jeunes en 1997, le SEJE (dispositif Soutien à l’emploi des jeunes en entreprise) en 2002, le CIVIS (Contrat d’insertion dans la vie sociale) en 2004, le CPE (Contrat première embauche) en 2006.

Cette liste a quelque chose de désespérant. Il s’agit au fond, au rythme des alternances, d’un va-et-vient de mesures de gauche, créant des niches d’emplois subventionnés par l’Etat (type emplois-jeunes), et de mesures de droite consistant à subventionner les entreprises pour qu’elles favorisent l’embauche des jeunes. Le premier modèle, s’il permet de renforcer le service public dans des secteurs fragilisés (comme l’Education nationale), au prix d’un alourdissement que l’on peut du reste juger déraisonnable des finances publiques, n’est cependant pas apte à favoriser le retour à l’emploi régulier. Le second modèle est plus efficace, si l’on en croit les études empiriques existantes 545 , du strict point de vue de l’objectif d’insertion dans un emploi privé : il faudrait à cet égard maintenir, voire développer, des programmes tels que les contrats de qualification, les contrats d’apprentissage ou encore les contrats Initiatives Emplois 546 .

Indépendamment de la question de leur efficacité, deux objections, liées à la nature du « ciblage », peuvent être adressées aux mesures préférentielles à destination des jeunes. La première est relative à l’essence même de la discrimination positive, qui, dans une situation de concurrence, a nécessairement pour envers une discrimination négative. Si une entreprise doit créer un emploi, la préférence accordée à un jeune en raison de la subvention promise par l’Etat produira ipso facto un effet d’éviction de candidats potentiels n’appartenant pas à la catégorie discriminée. Or l’évincé peut être un adulte fragile, un vieux de plus de cinquante ans, ou même un jeune situé du mauvais côté de la limite d’âge qui a été tracée. La justice exigerait donc des mesures préférentielles en faveur des victimes de la politique préférentielle. Une mesure préférentielle, pour être incontestable, doit être ciblée sur ceux qui sont réellement le plus en difficulté, les exclus du système. Or, nous l’avons vu, et c’est la seconde objection que l’on peut adresser aux politiques centrées sur l’emploi des jeunes, si « les jeunes » sont par définition des outsiders, ils ne sont pas pour autant des exclus 547 . La précarisation de l’emploi des jeunes est à certains égards une modalité adaptée de l’entrée dans l’univers professionnel. L’étude du Cereq sur le destin des jeunes sortis du système éducatif en 2001 montre ainsi que 71 % d’entre eux étaient en CDI trois ans après. Les exclus, dans le contexte de « l’inflation scolaire », sont ceux qui sortent du système éducatif sans aucun diplôme. Des mesures de subvention à l’emploi sont sans doute requises 548 pour leur venir en aide, mais la bataille pour l’emploi passe également, et peut-être surtout, par une réforme des parcours scolaires.

Est-il possible de sortir de cette guerre de religion qui oppose, en France, les partisans de la création d’emplois publics et ceux de l’aide à l’emploi privé ? Les exemples étrangers qui manifestement réussissent mieux montrent que la solution passe par un partenariat accru entre l’Etat et les entreprises. C'est le cas en Allemagne et en Grande-Bretagne, avec la politique du « New Deal », lancée par Tony Blair, qui repose sur un mélange de contraintes légales, d’avantages fiscaux, d’assistance familiale et d’aides à la formation 549 . De telles orientations mériteraient, en France, un examen moins idéologique et plus pragmatique. Parmi les idées qui alimentent aujourd’hui le débat français, deux orientations se dégagent, qui présenteraient l’avantage de dépasser la politique préférentielle en faveur de l’emploi des jeunes, dont nous avons souligné les limites.

Il conviendrait en premier lieu de préférer l’aide à la personne à l’aide à l’emploi. L’efficacité du soutien dépend de son individualisation, de son adaptation aux besoins réels des individus. La priorité absolue devrait être le soutien aux jeunes adultes exclus à la fois du monde scolaire et du monde du travail. Cela passe par une aide matérielle garantissant l’autonomie. Le rapport Camdessus reprend ainsi à son compte la proposition de J.B. de Foucauld en faveur de la mise en place progressive d’un « revenu contractuel d’accès à l’autonomie ». Celui-ci, auquel s’ajouterait un dispositif d’accompagnement approprié, serait attribué sous plafond de ressources à des jeunes en difficulté qui ne bénéficient ni de formation ni de travail rémunéré, ni de revenu. Par ailleurs, et surtout, l’enjeu des réformes du service public de l’emploi et du système d’indemnisation du chômage – réalisées ou en cours de réalisation dans l’ensemble des pays modernes – est de promouvoir un accompagnement personnalisé dans la recherche d’emploi 550 .

En second lieu, la formule du contrat unique de travail, proposée par quelques économistes et souvent évoquée ces derniers temps, pourrait offrir l’occasion de nouer un nouveau pacte entre les générations, permettant de relativiser les discriminations liées à l’âge, négatives comme positives. Rappelons les trois composantes qui seraient celles de ce contrat : il serait à durée indéterminée ; il donnerait droit à une prime, fonction de l’ancienneté, en cas de licenciement ; il donnerait lieu à une taxe sur les licenciements qui servirait à garantir le reclassement des salariés dans le cadre organisé par le service public de l’emploi 551 . Il ne faut pas se dissimuler le caractère subversif, et donc potentiellement polémique, d’une mesure destinée avant tout à éradiquer les effets pervers de la protection juridique de l’emploi en France. Outre son impact dans la lutte contre le chômage, le grand intérêt de ce nouveau contrat serait, en supprimant la segmentation du marché du travail due à la césure CDD-CDI, de constituer une réponse non seulement efficace, mais équitable, au problème de l’accès à la majorité sociale 552 .

L’entrée dans la vie civique

C'est une affaire entendue : les jeunes sont des citoyens à part entière, capables, bien avant l’âge de la majorité, de « réagir », de « faire entendre leur voix » et de « faire preuve de solidarité ». L’entrée dans la vie civique ne s’opère-t-elle pas aujourd’hui de la propre initiative des jeunes qui, dès le lycée, voire même le collège, n’hésitent pas, sans être inféodés aux partis et syndicats des adultes, à fomenter des mouvements de « grève » et des manifestations ? Il est toutefois permis de s’interroger, sinon sur la légitimité, du moins sur la maturité de cet exercice juvénile de la liberté politique. Exercice précoce de la liberté ne signifie pas, en effet, maturité précoce. Il convient en effet de penser ensemble deux séries de données en apparence contradictoires : d’une part, les jeunes deviennent de plus en plus précocement des « acteurs sociaux 553 » ; d’autre part, leur comportement politique, caractérisé avant tout par une plus forte abstention, s’aligne de plus en plus tardivement sur celui des adultes 554 . Les jeunes se manifestent sporadiquement, quoique de manière explosive, sur le terrain social et politique ; mais ces manifestations spectaculaires ne sauraient occulter le phénomène d’indifférence profonde et durable vis-à-vis des problèmes politiques du monde adulte : il n’existe aucune structuration dans la durée des mouvements de jeunesse à partir d’intérêts sociaux ou d’engagements politiques clairement identifiés.

Ces données donnent lieu à deux interprétations contradictoires : selon l’interprétation « jeuniste », la jeunesse est « victime » du monde adulte, ce qui explique et justifie à la fois sa révolte comme son indifférence ; selon l’interprétation « antijeuniste », qui présente les nouvelles générations comme « barbares », les manifestations ou l’abstention doivent être considérées comme les symptômes de l’inculture et de l’incivisme des jeunes.

On peut tenter une troisième interprétation, moins radicale que les deux précédentes. La jeunesse n’est, prise globalement, ni « victime » ni « barbare ». Les difficultés rencontrées par les générations actuelles pour entrer dans la vie adulte ne sont dues ni au « mépris » ni à la « domination » des adultes : la sollicitude du monde adulte à l’égard des jeunes n’a au contraire sans doute jamais été aussi intense. Quant au relatif éloignement des jeunes vis-à-vis des normes culturelles et politiques du monde adulte, il faut l’interpréter en combinant l’effet de génération avec l’effet d’âge : dans les nouvelles générations, l’individualisation des mœurs produit à la fois une autonomisation du monde des jeunes vis-à-vis du monde des adultes et une homogénéisation des valeurs entre ces deux mondes ; les individus finissent toutefois toujours, après le « moratoire de la jeunesse », par intégrer le principe de réalité et le sens des responsabilités lorsqu’ils entrent dans la vie adulte, c’est-à-dire lorsqu’ils se confrontent aux contraintes du monde social et s’engagent dans la vie de famille.

Selon cette perspective, il est possible de caractériser ce que devrait être l’attitude des adultes vis-à-vis des jeunes sur le plan de « l’éducation civique » : s’abstenir, d’une part, à la fois de « victimiser » et de culpabiliser la jeunesse ; s’efforcer, d’autre part, de proposer aux jeunes les médiations susceptibles de les aider à intégrer le monde des adultes, à prendre conscience des exigences de la solidarité et de la citoyenneté. Comment y parvenir ?

Sans doute en utilisant, là encore, une ressource propre à l’individualisme contemporain. En effet, si l’on note chez les jeunes, d’un côté, un affaiblissement du « sens du collectif », le désir d’engagement civique se manifeste, d’un autre côté, à travers la participation à des actions de solidarité ou à des causes humanitaires. C'est à une espèce de motion de synthèse entre l’individuel et le collectif que nous assistons : l’engagement n’est plus motivé par le souci de servir la collectivité, voire de s’y sacrifier, mais par un désir d’épanouissement personnel : se sentir utile, donner sens à sa vie.

Il y a là une ressource considérable susceptible de permettre de repenser l’entrée dans la vie civique. Toute la question est de savoir si cette entrée doit se faire sur le mode du volontariat ou de l’obligation 72 . C'est tout l’enjeu du débat relatif à l’institution d’un service civil qui pourrait contribuer à renforcer le lien social et à ancrer la jeunesse dans le monde commun. Deux hypothèses peuvent en effet être envisagées, suivant que l’on estime devoir s’appuyer sur l’individualisme des jeunes (respecter la liberté de choisir à laquelle ils sont attachés) ou à l’inverse le contrarier (marquer l’autorité du monde des adultes et l’égalité de tous devant les exigences de la vie civique) : le service civil peut être volontaire ou obligatoire.

Pour l’examen de ces deux hypothèses, nous nous permettons de renvoyer à l’étude très complète de notre confrère du Conseil d’analyse de la société, l’amiral Alain Béreau 555 , qui étudie de près les modalités possibles de leur application. Dans la perspective qui est la nôtre d’une politique des âges de la vie, il est évidemment tentant de renouer, sous des formes renouvelées, avec ce qui fut le principal rite moderne d’entrée dans l’âge adulte. La nostalgie ne doit pourtant occuper aucune place, car le service militaire ne remplissait plus cette fonction. La conscription était devenue stratégiquement inutile, socialement inégalitaire et économiquement coûteuse : trois considérations qui, occultant sa dimension civique, ont présidé à sa suppression.

A un moment où la question des devoirs de l’individu à l’égard du collectif redevient d’actualité, il semble pourtant nécessaire d’inventer un dispositif rappelant à chaque individu qu’il est aussi membre d’une collectivité. De ce point de vue, l’idée que tout individu ayant atteint sa majorité doit de 6 mois à un an de sa vie à la nation ne semble pas illégitime. Encore faut-il que toutes les conditions soient réunies pour assurer la réussite d’une telle idée. Ce qui signifie, d’abord, garantir l’égalité et l’universalité de ce service civil et, préciser, ensuite, la nature exacte du service rendu à la Nation. La solidarité et l’aide à la personne pourraient en constituer les justifications les plus conformes à l’esprit du temps.

Reconnaissons, pour conclure sur ce point, qu’un dispositif qui présenterait pour chaque jeune de 18 ans : 1) un fonds d’entrée dans la vie et 2) un service civil obligatoire, offrirait une lisibilité très grande de ce que signifie être majeur, avoir des droits et des devoirs dans la société, bref : être adulte.

71.Après une première phase de progression des effectifs dans l’enseignement secondaire, amorcée dans les années 60, la seconde explosion scolaire se produit dans les années 1985-95 : alors que 25 % des membres d’une classe d’âge obtenaient le baccalauréat en 1980, la proportion était de 62,7 % en 1995. La politique éducative détermine ses objectifs quantitativement suivant une formule du type « x % d’une classe d’âge au niveau y » (l’Education nationale distinguant cinq niveaux d’études). La loi Fillon a ainsi défini deux objectifs allant dans le sens de l’allongement de la durée moyenne des études : assurer l’obtention du baccalauréat pour 80 % d’une classe d’âge ; conduire 50 % d’une classe d’âge à obtenir un diplôme de l’enseignement supérieur. Comme on n’arrête pas le progrès, on voit que l’horizon ultime est 100 % d’une classe d’âge au doctorat, ce qui ouvre une perspective d’allongement indéfini de la jeunesse.

72.On ne discutera pas ici la question d’un éventuel abaissement de l’âge de la majorité civique tel qu’il a pu être prôné non sans démagogie. L'idée paraît totalement saugrenue pour au moins deux raisons. D’abord, le décalage entre la majorité sociale (30 ans) et la majorité civique (18 ans) est devenu tellement énorme qu’on a peine à voir quelle raison pourrait justifier de l’accroître encore davantage. Ensuite, la fixation d’un nouveau seuil, prétendument de discernement civique, se retrouverait confrontée aux habituels dilemmes de cette opération : pourquoi préférer 16 ans, à 12 ans, voire à 7 ans ; et de quel point de vue justifier une telle décision ? La responsabilisation précoce de la jeunesse doit adopter des chemins autrement moins simplistes.

CHAPITRE TROISIÈME
Comment protège-t-on des adultes ?

Si l’on tente de préciser ce que signifie l’idée de « maturescence » comme nouvelle définition de l’âge adulte, on se trouve placé devant trois problématiques existentielles qui demandent un traitement spécifique. Il y a d’abord ce qu’on peut appeler l’« âge pivot ». C’est l’âge sur lequel reposent les principales charges de la vie, qu’elles soient professionnelles ou familiales. Cette notion désigne une période impossible à fixer dans des seuils prédéfinis ; il peut survenir plus ou moins tardivement selon les trajectoires particulières, mais il constitue l’âge qui ne doit pas faillir, car il porte la responsabilité à l’égard des ascendants et des descendants. D’où une première mission de la protection de l’adulte qui consiste à soutenir cette période délicate. Une deuxième problématique existentielle vient progressivement s’ajouter à celle de l’« âge pivot », sans d’ailleurs se substituer d’emblée à elle. Elle concerne l’entrée dans la vieillesse. Comme c’est l’âge par excellence où l’on souhaite « rester jeune », l’entrée se fait en général à reculons. Aider à vivre et à penser l’entrée dans la vieillesse représente donc une seconde mission cruciale d’une politique des âges. Enfin, la troisième problématique se résume à une question : comment finir sa vie d’individu ? A l’ère de la longévité, cette question vient à se poser de manière de plus en plus anxiogène dans nos sociétés : on se la pose pour soi, mais aussi pour ses proches.

I – SOUTENIR L’ADULTE

De manière significative, s’il existe une politique de l’enfance, de la jeunesse et de la vieillesse, il n’a jamais été question d’une politique de l’âge adulte. La raison en paraît évidente : l’adulte a toujours été considéré comme l’acteur de la politique, non comme son objet ; à ce moment de l’existence, on est aidant, on n’est pas aidé. Comme on l’a suggéré tout au long de notre analyse, il se pourrait que la charge soit devenue aujourd’hui bien lourde à porter. D’où les nouvelles orientations de la politique familiale qui consistent, non à supplanter la solidarité familiale, mais à la soutenir : à aider les aidants 556 . Dans quelles directions cette aide doit-elle s’exercer ?

Il convient d’abord d’aider les adultes à rester adultes, en dépit des rechutes existentielles que peuvent causer une période de chômage, une séparation difficile, tous ces accidents de la vie qui cassent la « maturescence » de l’individu et le replongent dans une situation pré-individuelle, voire infantile 557 . L'autre finalité est d’aider les adultes à exercer leur rôle d’adulte, à la fois professionnel et familial, sans pour autant les déresponsabiliser dans cet exercice. Entendons-nous bien : la politique ne peut pas tout dans ces domaines. Ce ne serait ni possible ni souhaitable. Jamais son art n’a demandé plus de tact et de finesse puisqu’il doit s’exercer dans les strictes limites de l’autonomie et de la responsabilité individuelles.

Sécuriser les parcours professionnels

Si le chômage est si douloureusement ressenti, c’est qu’il s’apparente à une perte du statut d’adulte et à une forme de rechute existentielle. Ce sentiment est particulièrement vif en France, non seulement parce que le chômage, notamment de longue durée, y atteint des taux importants, mais aussi parce que le travail est marqué par deux clivages ontologiques majeurs. Le premier sépare ceux qui ont un emploi de ceux qui n’en ont pas. On sait que cette situation résulte d’un choix politique ou d’une « préférence française 558 » visant à privilégier la protection des salariés plutôt que de faciliter l’accès à l’emploi. Un marché du travail rigide et l’indemnisation des chômeurs : voilà les deux traits du modèle français. Il est entré dans une crise profonde, non seulement du point de vue de son financement, mais également en termes de justice sociale : l’exclusion durable de toute une partie de la population du monde du travail a des conséquences dramatiques.

Le second clivage sépare le privé et la fonction publique. D’une part, il y a un marché du travail extrêmement tendu et un salarié soumis aux pressions du capitalisme financier ; de l’autre, une totale sécurité de l’emploi, mais une quasi-absence de perspective de carrière. Caricaturons les choses : d’un côté, une angoisse abyssale ; de l’autre, un ennui sidéral. On comprend, dans ces conditions, que l’aspiration à une retraite la plus précoce possible soit aussi puissante chez tous les Français.

Toutes les analyses convergent vers la nécessité de « flexibiliser » le marché du travail, c’est-à-dire de rendre son accès moins difficile, mais, du même coup, d’affaiblir la protection juridique des emplois. Face à l’incertitude croissante résultant d’un avenir imprévisible, contrepartie nécessaire de l’accroissement des richesses dans une économie fondée sur la concurrence et l’innovation 559 , cette protection s’avère désormais à la fois inefficace et injuste : ce sont en effet les nouvelles générations qui subissent la transformation des normes d’emploi ; si la plupart des jeunes accèdent à un CDI quelques années après leur entrée dans la vie active, il est vrai aussi que la part des emplois stables parmi les salariés ayant dix ans d’ancienneté sur le marché du travail recule régulièrement, passant, entre 1982 et 2002, de 97 % à 87 %, et traduisant ainsi une diffusion progressive des formes d’emplois temporaires au fil des générations 560 . Ajoutons que, aussi paradoxal que cela puisse paraître, les salariés les mieux protégés sont aussi ceux qui ont le plus fort sentiment d’insécurité de l’emploi 561 . Il importe donc de mettre en œuvre de nouvelles stratégies de sécurisation du lendemain qui soient adaptées à l’exigence de flexibilité qui s’impose pour le meilleur (les nouvelles chances) et pour le pire (la précarité). La flexibilisation du marché du travail peut contribuer à dédramatiser la période de chômage, qui, pourvu qu’elle soit courte, deviendrait ainsi une phase normale de la trajectoire professionnelle. On cite aujourd’hui comme modèle l’exemple du Danemark et de sa « flexsécurité », qui articule la flexibilité de l’emploi (les entreprises peuvent licencier facilement) et la sécurisation du chômeur (le service public du retour à l’emploi est efficace) 562 . Le résultat est que le taux de transition vers un autre emploi dans l’année y est de 16,7 % contre 9,6 % en France. L'exemple du Danemark montre toutefois que, si l’on veut que cette flexibilité ne se paie pas du prix d’une fragilisation accrue de l’individu, il convient d’apporter, outre l’indemnisation du chômeur, un véritable accompagnement du retour à l’emploi.

Dans la perspective qui est la nôtre d’une politique des âges de la vie attentive aux métamorphoses des trajectoires existentielles, il apparaît que le nouveau « modèle social » devrait se fonder sur deux grandes orientations.

La première concerne la continuité de la protection sociale. Dans la première modernité, l’emploi stable fournissait un statut à l’adulte en même temps que les conditions d’une protection sociale (salaire minimum, cadre du droit du travail, couverture des accidents, de la maladie, droit à la retraite,...). La déstabilisation contemporaine de l’emploi a considérablement fragilisé ce statut : les périodes de chômage, les bifurcations professionnelles, la multiplication des modalités du travail (qui peut être partiel, intermittent, indépendant, à domicile,...) ; tout cela affaiblit la continuité de la protection sociale. « Il semble donc que la structure de l’emploi, dans un nombre croissant de cas, ne soit plus un support stable pour accrocher des droits et des protections qui soient, eux, permanents 563 . » Il apparaît nécessaire d’imaginer les institutions susceptibles d’assurer le partage des risques inhérents à l’imprévisibilité de l’économie moderne 564 . L’enjeu est désormais de maintenir une permanence de la protection à travers l’hétérogénéité et les ruptures des parcours individuels. Plusieurs analystes suggèrent notamment, depuis quelques années, de renoncer à l’idée de sécurisation des emplois, incompatible avec le processus de destruction créatrice, pour transférer la protection sur les personnes. Une sécurité sociale professionnelle digne de ce nom ne peut aujourd’hui garantir un emploi pour chacun à chaque instant de sa carrière mais doit garantir, outre un revenu décent, un accompagnement personnalisé des chômeurs – afin d’améliorer les incitations au retour à l’emploi ainsi que les perspectives de placement ou de reconversion. La réforme des institutions chargées du traitement du chômage, visant à mettre en place un guichet unique, revêt à cet égard un caractère décisif.

L’autre orientation est relative aux nouvelles chances qu’offre la seconde modernité. Il serait en effet dommage de ne voir que l’aspect négatif d’une situation qui favorise les aspirations à plus de liberté et de mobilité. Il existe à cet égard quelques problématiques incontournables. D’abord la validation des acquis de l’expérience (VAE), introduite par la loi de modernisation sociale en janvier 2002, qui vise à favoriser la mobilité professionnelle. Ensuite la réforme de la fonction publique à travers une « fusion des corps » qui, en remplaçant le millier de corps actuels par quelques grands « cadres de fonctions », permettrait une meilleure gestion des ressources humaines ainsi qu’une plus grande mobilité verticale et horizontale des fonctionnaires 565 .

Parmi les nombreuse pistes qu’il est possible de mettre en évidence pour multiplier les « nouvelles chances 566 », il en est une qui semble particulièrement intéressante, du fait qu’elle touche à la problématique de la « banque du temps » que l’allongement de l’espérance de vie permet de développer. On pourrait en effet concevoir de faire droit à ce qu’on appelle de nos jours « le répit », c’est-à-dire la possibilité pour un salarié de prendre le temps de souffler pour des raisons qui lui sont propres. Un tel dispositif a été mis en place en Suède, en plus des congés parentaux et des congés pour reconversion ou études. Il s’agit d’un droit à une véritable « année sabbatique » rémunérée au cours de laquelle il est remplacé dans son emploi par un chômeur 567 .

Le rapport de l’OCDE sur la Suède (2005) 568 est très critique à l’égard de cette mesure trop généreuse et surtout improductive en termes d’« offre de main-d’œuvre » : « les travailleurs qui veulent des vacances supplémentaires peuvent toujours les négocier, mais ces congés ne devraient pas être payés par le contribuable ». Le raisonnement suit une logique strictement économique, qui n’est peut-être pas ici la plus pertinente. Il est en tout cas typique de l’occultation de la problématique existentielle sur ces questions. Si l’on intègre cet aspect des choses, au contraire, le congé sabbatique est très cohérent : il est comme la contrepartie nécessaire d’un système qui a, par ailleurs, en matière d’emploi des seniors, un des meilleurs résultats des pays de l’OCDE (la retraite peut être prise dès 61 ans, mais le taux de pension est d’autant plus élevé que l’on travaille plus longtemps). L'allongement de la durée du travail n’implique-t-elle pas que des pauses puissent intervenir en amont de la retraite ? Un tel « droit au répit » ne répond pas au seul objectif de favoriser l’épanouissement personnel, il trouve aussi son sens dans la nécessité, pour la collectivité, d’aider l’adulte à aider sa famille.

Soutenir le soutien familial

Dans la configuration démographique actuelle, la « génération pivot » est celle des 50-60 ans, qui est appelée à soutenir à la fois les jeunes adultes et les parents vieillissants. Cette génération qui entre dans le troisième âge « sait qu’elle ne pourra pas, voire qu’elle ne voudra pas, faire porter aux plus jeunes dans quelques années ce qu’elle doit aujourd’hui prendre en charge au titre des ascendants » (rapport Cordier, Conférence de la famille 2006) 569 . Dans le rapport qu’il a dirigé et dont sont tirées ces lignes, Alain Cordier envisage toute une série de propositions visant à faciliter l’exercice de cette solidarité familiale à double sens, parmi lesquelles une meilleure reconnaissance du statut d’aidant familial.

Mais il faut aussi garder à l’esprit que cette solidarité puisse faire défaut. C’est ce qui fut en jeu dans le débat qui suivit la canicule de l’été 2003 – on y reviendra –, et dans celui, qui ne cesse de se rejouer à l’occasion de troubles à l’ordre public, sur la « démission des parents ». Que faire en cas de défaillance des parents à l’égard de leur responsabilité parentale ? Parmi les hypothèses envisagées : la suppression des allocations familiales pour ceux qui « ne savent pas tenir leurs gosses ». Il faut reconnaître l’extrême difficulté à mesurer la pertinence d’une telle mesure. D’un côté, on peut légitimement douter que la punition des parents leur permette de restaurer une autorité défaillante ; d’un autre côté, il faut admettre que cette menace peut fournir aux parents un argument « d’autorité » dans la relation à leurs enfants. Ajoutons que « cette démission », quand elle existe, ne concerne pas une catégorie sociale particulière – bien des parents démissionnent aussi du fait d’un investissement professionnel excessif –, simplement les effets s’en font sentir de manière plus visible dans les milieux défavorisés. On doit donc admettre que ce dossier nous laisse perplexe. Peut-être l’examen de l’expérience actuellement conduite en Grande-Bretagne permettra-t-il de tirer des enseignements.

En attendant, il faut reconnaître que la sortie de l’éducation traditionnelle a plongé tous les parents dans le désarroi. L'amour des enfants, qui structure si puissamment le lien familial, n’est pas, pour les parents, un guide très clair sur la manière de se comporter et d’éduquer. Le métier de parent est devenu sans commune mesure plus compliqué que par le passé, parce qu’il est sans cesse traversé par le doute et l’incertitude. Pour l’exercer il faudrait idéalement, outre quelques enfants, trois doctorats de psychologie, une bonne dizaine de diplômes en sciences de l’éducation, un internat de médecine, un brevet d’animateur, sans même parler des compétences fondamentales de puériculture. Et même avec tout cela, la réussite ne serait pas assurée, car il ne faut pas se départir d’une certaine dose de bon sens.

Eduquer ses enfants demande aujourd’hui de plus en plus de temps, alors qu’on en a de moins en moins. L’accompagnement des parents est donc devenu un gigantesque chantier à la hauteur de ce désarroi qui ne cesse de se creuser. Le rôle d’associations, comme, par exemple, l’Ecole des parents, est décisif dans la mesure où elles permettent d’offrir le conseil et l’aide ponctuels aux parents, d’une manière beaucoup plus souple et efficace que ne pourrait le faire l’Etat. Il y a, certes, un paradoxe à inviter les parents-adultes à s’asseoir de nouveau sur le banc d’une école, mais, à l’époque de la « formation tout au long de la vie », ce paradoxe n’est qu’apparent.

Concilier carrière professionnelle et responsabilités familiales

L’emploi ou la famille ? Plus encore que la manière de remplir ces deux rôles, c’est la conciliation des deux qui est à la source de la fragilisation de l’âge adulte. La vie moderne a rendu conflictuels les deux attributs essentiels de cet âge et on considère habituellement que ce conflit est particulièrement ressenti par les femmes, dont l’accès à l’emploi salarié est récent. L’objectif implicite des politiques, notamment communautaires, est de libérer les femmes de la famille en favorisant leur accès à l’emploi. Ainsi, lors du Conseil européen de Lisbonne, les Etats-membres se sont donné comme but d’atteindre, pour les femmes âgées de 15 à 64 ans, un taux d’emploi de 60 % en 2010. Certains pays atteignent déjà ce taux, mais souvent en raison d’un travail partiel important 570 . L'idée implicite, rarement interrogée tant elle semble aller de soi, est que les femmes sont en retard et qu’il leur faudrait rattraper l’emploi masculin. On peut se demander, au contraire, si, àcertains égards, la structure actuelle du travail des femmes n’est pas en avance sur le travail masculin qui serait en train d’infléchir profondément ses formes : choix du temps partiel, anticipation du vieillissement, seconde carrière moins ambitieuse, mais plus douce, relativisation de l’idée même de carrière, alternance de phases d’intensité professionnelle et de pauses. Bref, la femme n’est-elle pas, pour le travail aussi, l’avenir de l’homme, l’anticipation de ce que sera le travail de demain ? Bien sûr, une telle hypothèse ne doit pas conduire à occulter les résistances encore fortes à l’accès des femmes aux emplois et l’inégalité persistante des conditions. Mais on commet peut-être une erreur en considérant que l’organisation actuelle du travail masculin est la norme à suivre.

C'est dans cette perspective que la question de la conciliation des responsabilités familiales et de l’activité professionnelle prend toute sa portée. Elle concerne autant le travail féminin que le travail masculin. Le premier, parce qu’il monte en puissance ; le second, parce qu’il se métamorphose. Jusqu’ici le travail s’imposait aux différentes étapes de l’existence ; il semble qu’on souhaite de plus en plus un travail qui s’adapte aux âges de la vie. Distinguons deux séries de questions : celles posées par la garde des enfants et l’hypothèse d’une allocation parentale.

On a déjà évoqué le premier problème dans la perspective d’une protection de l’enfance. Il faut y revenir à présent du point de vue de celle des parents. Comment permettre aux parents de jeunes enfants d’exercer leur emploi ? La France connaît un système dual où coexistent des structures d’accueil de la toute petite enfance avec des mesures invitant les parents (en grande majorité les mères) à se retirer du marché du travail 571 . Mais les structures d’accueil sont en nombre insuffisant et les mesures de retrait risquent de faire tomber les femmes dans des « trappes d’inactivité » ; autrement dit, les exclure durablement, voire définitivement, du monde du travail.

Dans ce contexte, l’idée d’un « service public de la petite enfance » trouve donc une seconde justification forte : maintenir les conditions de l’autonomie de l’adulte responsable. A condition toutefois de rappeler que la première finalité ici n’est pas la socialisation ou la scolarisation précoces des enfants, mais uniquement leur garde. Il serait périlleux de confondre les genres et de mélanger les objectifs. Ce qui signifie qu’une telle mission ne doit pas revenir à l’école, mais, à l’instar de ce qui se fait dans les pays nordiques, aux municipalités 572 .

Le problème de la conciliation de la vie familiale et professionnelle a ouvert un second débat : faut-il rétribuer la fonction parentale sous la forme, par exemple, de l’allocation parentale d’éducation (APE), renommée en 2004 « complément de libre choix d’activité 573 » ? Le risque d’une telle allocation est d’éloigner le parent (en général la mère) du marché du travail et de contribuer à une perte d’autonomie à long terme 574 . Il y a donc là un risque non négligeable de « défaire » l’adulte. De même, il convient de permettre au père de remplir pleinement sa fonction parentale et d’éviter que prime chez lui la pression exclusive de la carrière. Si la femme doit se garder du non-emploi, l’homme doit se prémunir du non-rapport à la famille.

Ces deux tentations inverses proviennent peut-être d’une oppression millénaire, mais on ne doit pas exclure l’hypothèse qu’elles peuvent aussi faire aujourd’hui l’objet de choix assumés comme tels. C’est pourquoi il nous semble qu’une politique des âges de la vie doit se maintenir dans certaines limites : elle permet le choix ; elle ne doit pas l’orienter, quand bien même ce serait au profit d’une introuvable égalité homme-femme. La différenciation des rôles parentaux persiste : le care (le soin, la sollicitude) pour la femme ; la carrière pour l’homme. C’est aux individus que les arbitrages d’équilibre doivent in fine revenir sans que le « féminisme d’Etat », selon l’heureuse expression d’Irène Théry, ne vienne s’en mêler.

A cette réserve près, un dispositif récemment proposé par Dominique Méda 575 nous paraît extrêmement convaincant. Le congé parental serait divisé en deux parties. La première correspondrait, pour la mère ou pour le père, à un arrêt total d’activité pendant 8 mois qui suivrait immédiatement le congé maternité. Ce congé serait rémunéré de manière proportionnelle au salaire antérieur (de l’ordre de 80 %), « de manière à ce qu’il soit aussi attractif pour toutes les catégories socio-professionnelles et que les deux sexes puissent en bénéficier ». La seconde partie se composerait d’un capital-temps, d’une durée totale de deux ans, auquel chaque naissance donnerait droit. Il ne pourrait être utilisé par les parents qu’à condition pour eux de rester en emploi. Il s’agirait donc de modulations du temps de travail et de congés de courtes durées, correspondant, par exemple, aux vacances scolaires, à une maladie de l’enfant,... Ce capital-temps pourrait être consommé jusqu’aux quinze ans de l’enfant.

II – AIDER L'ENTRÉE DANS LA VIEILLESSE

La « production de l’adulte » ne s’achève pas avec « l’entrée dans la vie ». Telle est la principale conséquence de la reconfiguration de l’âge adulte. A la première maturité, marquée par le début de la vie familiale et professionnelle, en succède une seconde, quand commence « le reste de la vie ». Les choix sont faits, les orientations sont prises, des sommets sont atteints et dépassés, des échecs, des ruptures sont intervenues. Et pourtant la vie continue pour encore longtemps. Ce « reste » n’est pas un reliquat qui relèverait, comme par le passé, de la « survie ». Son accompagnement ne concerne plus exclusivement la protection sociale ou la solidarité collective. Pour le dire clairement, à 60 ans, l’individu n’est pas fini 576 . C'est sur ce point sans doute que la gestion collective des âges de la vie doit peut-être se transformer le plus. De la même manière que la politique de la jeunesse doit se changer en politique de l’« entrée dans la vie », la politique de la vieillesse doit se métamorphoser en politique d’« entrée dans la vieillesse ». Cette nouvelle étape de l’existence est à cheval entre l’emploi et la retraite, entre les deuxième et troisième âges. Ce simple infléchissement de problématique a de très nombreuses conséquences. Voyons lesquelles.

Emploi et retraite

Dans les débats actuels, il convient de distinguer trois enjeux majeurs 577 . Le premier concerne bien entendu le financement des retraites. Les chiffres sont parfaitement connus : l’allongement de la durée de la vie condamne à terme les caisses de retraite. Face à cette menace, désormais intégrée par les Français, la solution la plus raisonnable consisterait à allonger la vie professionnelle en reculant l’âge de la retraite. Mais elle se heurte à une autre réalité : la situation de « l’emploi des seniors ». Nous vivons sur une contradiction massive entre un vieillissement biologique de plus en plus tardif et un vieillissement économique de plus en plus précoce. C’est particulièrement visible en France où, comme on sait, le taux d’activité pour les hommes et les femmes de 55 à 64 ans est de seulement 38 % 578 . Dans un marché de l’emploi très rigide, l’emploi des seniors, comme celui des jeunes, on l’a vu, sert de variable d’ajustement. Comment plaider pour une retraite plus tardive, si c’est au profit non de l’emploi, mais du chômage ? A quoi il faut ajouter un troisième aspect qui touche les aspirations des individus : la retraite est devenue comme un âge d’or, parenthèse heureuse entre le temps des responsabilités familiales et professionnelles et l’âge de la grande vieillesse. Période bénie qui met un terme à l’angoisse de perdre son emploi si l’on est dans le privé ; et à l’ennui d’une carrière sans surprise si l’on est dans le public.

On limite en général l’examen de cette question à des considérations économiques et sociales : le financement, la répartition entre actifs et passifs, la justice sociale. Ce sont des aspects importants, mais qui ne doivent pas occulter la dimension existentielle du problème : est-il envisageable pour un individu (en admettant que ce soit possible) de passer la plus grande partie de son existence en dehors de tout emploi rémunéré ? Pourquoi le temps gagné sur la mort devrait-il être affecté à la période inactive de l’existence, alors même que le travail constitue toujours le principal vecteur de l’identité personnelle ? Faut-il se résoudre à la perspective d’une vie découpée ainsi : trente ans de formation, trente ans d’activité, trente ans de retraite ? En admettant même que ce soit possible, est-ce souhaitable ?

La retraite à 60 ans apparut comme une grande victoire sociale, l’aboutissement historique des grandes luttes des XIXe et XXe siècles. On mesure aujourd’hui l’ampleur du malentendu. Au moment même où la vieillesse changeait de visage, on lui fixait un terme aussi inadapté qu’obsolète. Le seuil symbolique des 60 ans, fruit d’une histoire longue et glorieuse, est devenu profondément nocif tant du point de vue du marché de l’emploi que de la justice sociale et des aspirations individuelles 579 . Outre qu’il est déconnecté des bouleversements démographiques, il contribue, en premier lieu, à disqualifier la dizaine d’années qui le précède en décourageant les formations et en dévalorisant l’« employabilité » des seniors. Il interdit ensuite d’envisager une décélération sereine et progressive de l’activité professionnelle, tant est grand le risque d’être « mis sur la touche » avant l’heure. Il constitue enfin un couperet frustrant pour ceux qui souhaitent prolonger leur activité professionnelle. Comment atténuer les effets pervers de ce seuil ?

Le reculer brutalement serait politiquement coûteux, car sa puissance symbolique est intacte. Aussi, plutôt que de le modifier, il convient de le relativiser et l’individualiser dans la logique d’une « politique des âges » se substituant à une « police des âges ».

C’est ce qu’a commencé de faire la loi du 21 août 2003 en plaçant la durée de cotisation (plutôt que l’âge) au centre du système. Les salariés qui ont atteint avant 60 ans une durée de cotisation de 40 ans peuvent liquider avant cet âge. En revanche, ceux qui, à 60 ans, n’ont pas atteint le nombre d’annuités subissent des pénalités qui les incitent à prolonger leur activité.

Il faudra sans doute aller plus loin, comme le suggèrent un certain nombre de rapports qui invitent à repenser àla fois le travail des seniors et le dispositif de la retraite 580 . C'est uniquement en jouant simultanément sur ces deux tableaux que les effets pervers du seuil fatidique d’une vieillesse qui n’en est plus une pourront être atténués. Autrement dit, c’est à une désinstitutionnalisation partielle de l’âge de la retraite qu’il faut se livrer afin de l’adapter à l’individualisation des parcours ; mais sans pour autant délaisser tout accompagnement collectif, car le marché de l’emploi n’aime pas plus les « déjà-trop-vieux » que les « encore-trop-jeunes ». Que peut faire la collectivité pour accompagner l’« entrée des individus dans la vieillesse » ?

Le rapport Camdessus 581 avait avancé, entre autres mesures, une proposition, reprise et détaillée par le récent rapport du Conseil d’analyse économique, qui répond exactement à cette exigence : l’autorisation du cumul emploi-retraite. Un tel cumul permettrait d’envisager à la fois un maintien de l’employabilité des seniors et une transition plus douce vers l’inactivité. Ainsi, on pourrait considérer que, par exemple, jusqu’à 70 ans (ou même 75 ans qui est l’âge à partir duquel les Français considèrent qu’on est vraiment vieux), chaque individu a droit de cumuler librement sa retraite et un emploi rémunéré. Cette mesure aurait pour effet, selon l’heureuse formule de Daniel Cohen, de « rajeunir socialement les seniors 582 ».

Le même rapport préconisait également, et dans le même esprit, une campagne de communication et d’information visant à revaloriser le travail des seniors. C'est ce qu’a mis en place, il y a quelques années, le gouvernement finlandais avec le soutien des partenaires sociaux 583 . Le slogan était : « Respect for aging ». La Finlande connaissait, dans les années 1990, un taux d’emploi des seniors comparable à celui de la France, avec un système de préretraite « trop efficace ». La campagne entendait inverser la tendance et montrer que la lutte contre la discrimination antivieux était non seulement juste socialement, utile individuellement, mais aussi profitable économiquement : « l’expérience est notre richesse nationale », ajoutait la campagne. Avec un taux actuel d’emploi de 53 % pour les hommes entre 55 et 64 ans et de 51,2 % pour les femmes, elle a rencontré un réel succès. Même s’il est douteux qu’une telle action soit transposable dans notre pays qui ne connaît ni la même cohésion sociale ni le même syndicalisme ni une situation économique comparable, il serait sans doute possible de s’en inspirer. La revalorisation de l’employabilité des seniors pourrait alors mettre en avant un argument jusqu’ici peu utilisé.

La compétition n’a pas que des vertus dans le monde du travail, elle a l’inconvénient majeur, outre l’épuisement des forces, de tuer toute forme d’autorité, de déstabiliser toute espèce de leadership, puisqu’elle indexe le pouvoir à la seule réussite et aux seuls résultats. L’autorité est tout autre chose que la réussite ; elle est ce qui vient « augmenter » le pouvoir d’un acte ou d’une parole ; elle est donc, au contraire, l’apanage de ceux qui, comme on dit, « n’ont plus rien à prouver » et ont connu la réussite et des échecs. C'est ce statut « hors compétition » qui est le gage de la confiance et d’un peu de stabilité dans notre monde qui en est si dépourvu.

Beaucoup d’autres mesures plus techniques sont envisageables ; elles ont été avancées dans le rapport du Conseil d’analyse économique, organisé en trois ensembles de propositions : 1) favoriser l’allongement de la durée de la vie active en privilégiant la « retraite choisie » ; 2) recréer un marché du travail des seniors ; 3) inciter les entreprises à une meilleure gestion des ressources humaines sur l’ensemble du cycle de vie.

Dans cet ensemble aussi cohérent que convaincant, on peut souligner deux mesures qui relèvent plus spécifiquement d’une politique des âges de la vie : la suppression de l’âge maximal de 65 ans (proposition 2) et un accompagnement spécifique pour les seniors (proposition 18).

L’idée d’un âge maximal d’activité se fonde sur l’argument selon lequel « il faut laisser la place aux jeunes ». Cette logique intuitive n’est manifestement pas valide. C’est un tel raisonnement qui avait suscité le dispositif des préretraites dont on n’a pas vu – c’est le moins qu’on puisse dire – les effets positifs sur le marché de l’emploi des jeunes. Plus généralement, cette lecture mécanique et quantitative ne correspond pas ou plus à la réalité du marché de l’emploi 584 . Du côté de la fonction publique, on pourrait également envisager de rendre possible le dépassement de la limite d’âge pourvu que cela se fasse sur la base du volontariat et dans l’intérêt du service 585 .

L'entrée dans la vieillesse, parce qu’elle est une phase critique et fragile, demande un accompagnement spécifique qui n’existe pas. A certains égards, le désarroi pour s’orienter à cet âge s’apparente à celui de l’entrée dans la vie. Pourquoi, dès lors, ne pas proposer un conseil d’orientation pour la vieillesse comme il en existe pour la jeunesse ? Prévoir sa fin de carrière, organiser sa retraite, penser sa fin de vie... il y a là matière à des choix décisifs à l’égard desquels on peut se sentir démuni. Quelques informations et conseils en la matière seraient sans doute, et dans bien des cas, bienvenus.

Cumul emploi-retraite, campagne de communication, suppression de la limite d’âge, accompagnement spécifique : nous avons là tout un ensemble de mesures visant à allonger la durée de l’activité professionnelle. Elles semblent faire désormais l’objet d’un assez large consensus, comme en témoigne le récent « plan d’action pour l’emploi des seniors » de juin 2006. Mais pour quoi faire ? Ce dispositif, aussi judicieux soit-il, reste insuffisant tant qu’on n’explicite pas la finalité ultime. Or, celle-ci ne relève pas d’abord et avant tout d’une logique budgétaire, économique ou même sociale ; elle réside dans cette conviction que le meilleur moyen d’entrer dans la vieillesse et de la vivre au mieux consiste àmaintenir un lien avec une activité. L'activité peut être salariée, bénévole, associative ou même de loisir, mais elle reste la garantie du « bien vieillir ». Si, parmi toutes, l’activité salariée reste la plus valorisée, c’est parce qu’elle offre davantage que les autres : un revenu, un emploi du temps, des relations sociales, des avantages, des éléments d’identité. Plus que le travail lui-même, ce sont ces éléments qui sont indispensables à l’individu fragilisé et désaffilié.

Dans un tel contexte, l’image de la retraite comme « repos mérité après une vie de labeur » n’est plus pertinente. Elle a eu son heure de gloire dans la première modernité à l’âge d’or du salariat. De nos jours, l’exigence d’un épanouissement personnel s’est substituée, pour le meilleur ou pour le pire, à la logique de la récompense pour service rendu. La vieillesse n’est plus la vie d’après la vie ; elle est la vie qui continue. C'est sur ce postulat fondamental que le débat social sur les seniors et les retraites devrait se reconstruire. Si l’on ne prend pas conscience que les catégories ont changé, il est voué à s’égarer encore longtemps.

Prévenir la maladie

Avec la retraite, la principale caractéristique de l’entrée dans la vieillesse est le début des « pépins de santé » : il n’y a plus ce « silence du corps » si caractéristique de la jeunesse. Cela dit, l’envahissement du souci sanitaire ne touche pas seulement les seniors : tous les âges de la vie sont concernés et l’explosion des dépenses de santé est générale.

La politique de la santé est, et sera demain plus encore qu’aujourd’hui, l’un des piliers du nouvel Etat-providence au service du développement durable de l’individu. La perspective de la vie longue renforce le sentiment que le corps doit être géré et entretenu comme un capital. Comme l’écrit Hervé Juvin, « l’honnête homme du XXIe siècle va devoir gérer ce qu’aucun homme n’a eu à gérer, un capital de vie dont il est responsable, dont il conduit la dépense, dont il déterminera la fin 586 ». Ce qui donne son sens à l’allongement de la durée de la vie, ce n’est évidemment pas d’accroître la période de l’existence marquée par le déclin des facultés, la perte de l’autonomie, la souffrance et l’isolement : ce n’est pas pour être vieux que l’on espère durer, mais pour rester jeune plus longtemps. Or la vie que le progrès médical nous permet de gagner se partage en deux : santé et activité, d’une part, maladie et dépendance d’autre part ; le risque majeur de la fin de vie est désormais de subir l’acharnement de la société et de la médecine à maintenir durablement une existence devenue dépourvue de sens. Pas étonnant, donc, si l’on assiste à la montée en puissance du souci sanitaire, au plan privé comme à celui des politiques publiques. L’évolution des pratiques de consommation ou d’hyperconsommation 587 témoignent de cette nouvelle obsession de l’entretien du corps fondée notamment sur le désir de gagner du temps de vie « utile », voire sur l’espérance de « mourir en bonne santé ». Il s’agit en quelque sorte de « prévenir sa propre vieillesse, faire en sorte qu’elle survienne le plus tard possible 588 ».

Face à un tel mouvement, il peut paraître vain et dérisoire de plaider en faveur de la médecine préventive : tout converge frénétiquement vers cet idéal d’une maîtrise sanitaire totale : « guérir ne suffit plus, il s’agit maintenant d’intervenir en amont pour en détourner le cours, anticiper l’avenir, changer les comportements vis-à-vis des conduites à risques, faire preuve de bonne “observance ” 589 ». Or, précisément, le principal mérite d’un accompagnement collectif de cette aspiration serait de la guider et de la maintenir dans les limites du raisonnable. Une critique de la raison sanitaire, voilà ce dont on a sans doute le plus besoin de nos jours, tant les catégories du sain et du malsain semblent brouillées. Deux risques extrêmes sont en effet en train de devenir réalité : la médicalisation généralisée, d’une part, qui marque l’apothéose de l’hygiénisme (alicament, vitaminage,...) ; d’autre part, les dommages collatéraux produits par un pronostic médical de plus en plus précis. Assurance-vie, crédits, durée de cotisation pour les retraites, emploi, mariage... tout peut finalement être soumis au préalable d’un pronostic médical. Raison de plus pour en encadrer rigoureusement les conditions.

Hormis le nécessaire cadre légal, cela pourrait se faire plus pragmatiquement par l’intermédiaire des médecins généralistes. L’idée de dépistage généralisé est séduisante, mais elle est extrêmement coûteuse et finalement inefficace sans un ciblage préalable. Le rôle du généraliste est ici capital à la fois pour informer et pour orienter sa clientèle vers le dépistage qui la concerne spécifiquement au moment opportun 590 . L'incitation, y compris financière, des généralistes à remplir cette mission devrait être un axe de la politique de prévention. Le professeur Montagnier comparait l’idée à celle du contrôle technique périodique effectué sur les voitures : « Bien sûr, de tels examens, opérés périodiquement et s’ajoutant aux check-up et tests de dépistage actuels, coûteraient cher à la collectivité, mais finalement bien moins cher que les acharnements thérapeutiques pratiqués sur des malades incurables ou les années passées par des vieillards diminués dans des maisons de retraite 591 . » On peut, certes, objecter qu’il est très peu probable que la prévention éradique l’acharnement thérapeutique : du point de vue des coûts à court terme, c’est une augmentation sèche. La médecine préventive, en se donnant pour objectif d’augmenter l’espérance de vie sans handicap et de réduire la période de dépendance, pourrait cependant conduire à concentrer l’essentiel des dépenses de santé sur la phase ultime de la vie et favoriser ainsi leur stabilisation sur le long terme.

III – ACCOMPAGNER LA GRANDE VIEILLESSE

La France compte environ 850 000 personnes dépendantes de plus de 60 ans 592 . La dépendance est définie comme l’incapacité d’accomplir seul les actes essentiels de la vie quotidienne 73 . L’évolution de la situation dans les années à venir reste relativement indéterminée. Le scénario pessimiste prévoit un quasi-doublement d’ici à 2040 avec 1,5 million de personnes dépendantes ; le scénario le plus optimiste envisage une augmentation, pour le même intervalle de temps, à seulement 1 million de personnes. La raison principale de cette indétermination est l’incertitude liée aux effets de l’augmentation de l’espérance de vie sans handicap. En effet, si la dépendance augmente en valeur absolue (surtout à l’horizon 2030, date à laquelle les baby-boomers atteindront 80-85 ans), la dépendance des personnes âgées tend aussi à être moins générale, plus tardive et moins durable 74 .

Si l’on entre dans le détail, plus de la moitié des bénéficiaires de l’aide personnalisée d’autonomie (APA), soit 510 000 personnes, continuent d’habiter chez elles (comme 93 % des personnes âgées de 65 ans et plus). Le montant moyen par bénéficiaire est de 488 euros par mois et concerne principalement les aides directes en personnel (92 %). Le reste (8 %) relève des petites dépenses d’aménagement de la vie quotidienne (alarme, portage de repas, fauteuil roulant, déambulateur...). D’une façon générale, les services à domicile pour la personne âgée se sont considérablement développés ces dernières années. En 1998, la grande majorité des communes disposent d’un service d’aide ménagère (97 % des communes) et de soins infirmiers (85 %) à domicile.

Cette progression de l’assistance à domicile a contribué à réduire le développement de l’hébergement en maison de retraite et de l’hospitalisation en long séjour. Après une forte progression à la fin des années 80 et au début des années 90, l’augmentation s’est atténuée. Au total, la proportion de personnes âgées de 65 ans et plus vivant en collectivité a peu augmenté : elle est passée en 30 ans (1968-1999) de 5,2 à 5,5 %. Actuellement la capacité d’accueil toutes institutions confondues (maisons de retraite, unités de soins de longue durée, logements-foyers et résidences d’hébergement temporaire) est d’environ 650 000 places, dont plus de la moitié sont médicalisées.

Ces quelques données permettent d’évaluer une situation, peut-être moins catastrophique qu’on le croit, même si l’épisode de la canicule a montré les lacunes du dispositif. Mais cet accompagnement de la dépendance des vieux doit être confronté à la perception qu’en ont les Français. Pour la plupart, la dépendance est un phénomène, qui, en dépit de tous les dispositifs existants, reste l’objet d’une profonde inquiétude. Les enquêtes montrent que, devant cette perspective, ils s’estiment largement démunis, convaincus que ni leurs propres ressources ni la solidarité familiale ni même l’assistance de l’Etat ne permettront d’y faire face 593 .

Ce sentiment révèle quelque chose d’essentiel que l’inventaire de mesures, l’augmentation des capacités d’accueil, la multiplication des aides ne parviennent pas à montrer. Il y a une angoisse très profonde d’assister, pour soi ou pour ses proches, à une déshumanisation annoncée. Voilà le point qu’une politique de la vieillesse doit parvenir à prendre en compte. Ce qui effraie le plus c’est que des êtres chers – parents, grands-parents – perdent progressivement leur statut de personne et que nul ne les reconnaisse plus comme tel. Quand une personne devient dépendante, voire sénile, elle n’existe plus que par les liens affectifs et par son histoire. Or, les structures d’accueil ou les aides à domicile tendent naturellement à être « réductionnistes », focalisées qu’elles sont sur le soin corporel. C’est donc une politique du lien qu’il s’agit de mettre en place, une politique individualisée d’aide à la personne âgée plutôt qu’une politique de la vieillesse 594 .

Parmi les nombreuses mesures qui sont envisagées, le service civil obligatoire trouverait là encore une fonction et un sens particulièrement symboliques. La dépendance sénile relève en effet davantage de la solidarité nationale que de la protection sociale ou de la politique de la santé au sens strict. Il n’est donc pas absurde d’envisager que l’aide à la personne, notamment âgée, puisse constituer la finalité principale de ce nouveau devoir de citoyenneté.

L’ultime souhait de l’individu est de mourir en individu : ne pas se trouver, dès avant la mort, réduit à son corps, considéré comme un « cadavre vivant ». La force des débats sur l’euthanasie, sur l’accompagnement des mourants le montrent. Tout comme d’ailleurs ceux sur le suicide des vieux. Si la question de l’entrée dans la vie s’est considérablement complexifiée, que dire de celle de la sortie ? Nous oscillons là entre le fatalisme du « il n’y a plus rien à faire » et l’illusion que la « science peut tout », sans voir qu’entre la mort subie et la mort déniée, il y a un immense espace : celui de la mort aménagée. Toutes les cultures ont toujours trouvé quelques moyens pour vivre avec elle. L’espoir d’une domestication de la fatalité nous a rendu orphelin de cet héritage. Comment finir sa vie d’individu ? Cette question n’échappe plus totalement à la maîtrise et à la lucidité individuelles. C’est une charge supplémentaire qui pèse désormais sur l’individu contemporain : responsable de sa formation, de sa vie, de sa vieillesse, il l’est aussi, de plus en plus, de sa mort et de la manière dont il lui reviendra de la vivre.

73.Une grille (AGGIR) mesure l’autonomie à travers l’observation des activités de la personne. Elle distingue six profils du plus lourd (GIR 1) au plus bénin (GIR 6). Les quatre premiers groupes ouvrent droit à l’Allocation personnalisée d’autonomie (APA), versée par le département. Elle tient compte d’un ticket modérateur fonction des revenus du bénéficiaire.

74.Le taux de dépendance à un âge donné diminue par rapport à ce qu’il était à la fin du siècle dernier ; l’âge moyen des personnes dépendantes augmente sensiblement (de 78,5 ans en 2000 à 84,5 ans en 2040 pour les hommes ; de 83 à 88 ans pour les femmes) ; Les Français étaient en moyenne dépendants pendant 12 mois en 1970 contre 9 mois aujourd’hui. Sources INSEE.

Conclusion

La sagesse des âges de la vie qui régnait dans les sociétés traditionnelles nous est désormais inaccessible. Est-ce un bien ? Est-ce un mal ? Nul ne saurait le dire. Les balises rassurantes d’une trajectoire existentielle prédéfinie nous font défaut, mais la vie humaine n’est pas pour autant vouée au chaos. Cette incertitude peut affaiblir la figure de l’âge adulte, elle rend aussi son exigence à la fois plus impérative et plus vaste, puisque c’est « de l’intérieur » que l’individu doit tracer son chemin. Adolescence, maturescence, sénescence : ces trois processus ou problématiques existentiels dépendent au premier chef des ressources propres de chacun. Ce qui explique que la libération de la personne s’accompagne de sa fragilisation.

Si l’individu contemporain a les moyens d’y faire face, cela n’exonère nullement la collectivité. Au contraire : cette situation nouvelle rend d’autant plus nécessaire l’accompagnement collectif des étapes de l’existence. Le développement durable de la personne s’est inscrit au cœur des préoccupations tant privées que publiques. Le promouvoir ne signifie pourtant pas renouer avec la tutelle exercée du berceau à la tombe par une communauté regardante des faits et gestes individuels. La nouvelle politique des âges de la vie ne saurait consister à maintenir le citoyen dans les lisières de la minorité. Elle doit s’orienter dans l’horizon exclusif d’une promotion de l’adulte : aider à le devenir ; aider à le rester ; ni plus ni moins. Et ce qu’on attend d’elle, pour y parvenir, c’est seulement une main tendue lorsque, d’aventure, un passage plus difficile se présente.

La nouvelle politique des âges de la vie est déjà largement à l’œuvre : les pays nordiques en offrent un modèle assez convaincant, même s’il est encore perfectible. Même en France, le bilan est impressionnant. Si l’on s’en tient aux mesures les plus récentes, il faut citer la nouvelle loi sur la Protection de l’enfance, les programmes d’accompagnement de la solidarité familiale et intergénérationnelle, le « plan national d’action concertée sur l’emploi des seniors », le « plan solidarité grand âge »,... Il manque pourtant quelque chose à cet ensemble. Lui fait défaut une mise en cohérence et en valeur qui le rendrait visible, et peut-être aimable, au citoyen désenchanté. Redéfinir dans son intégralité une telle politique, adossée sur une philosophie des âges de la vie permettrait peut-être de fonder ce nouveau contrat social qui semble faire défaut et de renouer au quotidien les liens si complexes de l’individuel et du collectif.

Il nous faut pour finir répondre clairement à nos quatre questions directrices pour tenter de mesurer le chemin parcouru.

Qu’est-ce qu’un enfant ? C’est un être rare et précieux dans nos sociétés vieillissantes, et la tentation est grande de lui vouer un culte idolâtre. Mais si l’on veut vraiment l’aimer il ne faut pas l’idolâtrer : ni l’enfermer dans l’enfance, ni en faire déjà un adulte. Car l’enfant est un être qui veut grandir, mais qui ne sait encore ni comment ni pourquoi. Raison pour laquelle il a tant besoin de ses parents et des adultes qui l’entourent.

Pourquoi grandir ? Lorsque cette question se pose, c’est que l’enfance est finie et que la jeunesse commence. C'est une autre histoire, dont le héros est aussi le héraut : à la fois un mineur à protéger et un adulte à autonomiser. Grandir pour devenir adulte, même si c’est de plus en plus difficile et incertain.

Qu’est-ce qu’un adulte ? C'est un être qui, le plus souvent, n’a pas le temps, et comprend qu’il en aura de moins en moins. Mais c’est aussi un être qui doit s’efforcer de le trouver pour se construire et se reconstruire sur ces trois piliers que sont l’expérience, la responsabilité et l’authenticité.

Pourquoi vieillir ? Pour vivre le « reste de la vie », qui le mérite d’ailleurs tout autant que le début. Mais aussi parce que ni l’expérience ni la responsabilité ni l’authenticité n’ont de terme ni de fond. L'approfondissement de ces tâches peut occuper une bonne partie de la vieillesse, même plus longue, jusqu’à ce que, le grand âge venant, la nature reprenne ses droits et la fin se profile.

NOTES

Introduction

1.Xavier Gaullier, La deuxième carrière. Ages, emploi, retraites, Paris, Seuil, 1988 ; Les temps de la vie. Emploi et retraite, Paris, Editions Esprit, 1999 ; Le temps des retraites, Paris, Seuil, 2003.

2.Trad. F. Livi, Paris, Laffont, « Pocket », 1992. A. Béjin la citait déjà dans un article sur lequel nous reviendrons « De l'adolescence à la post-adolescence : les années indécises » in Le débat, mai 1983, n° 25, p. 127-132.

3.Voir sur ces thématiques : B. Majnoni d’Intignano, « Vers la lutte des âges ? », Commentaire, printemps 1998 ; Louis Chauvel, Le destin des générations Paris, PUF, 2002 ; Jean-Philippe Viriot-Durandal, Le pouvoir gris, Paris, PUF, 2003 ; B. Spitz, Le Papy Krach, Paris, Grasset, 2006.

4.« L’état social et politique de la France avant et depuis 1789 » in L’Ancien Régime et la Révolution, Paris, GF, p. 80.

5.Ph. Ariès, L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Paris, Plon, 1960 ; A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909, réimp. Mouton et MSH, 1969 ; Erik Erikson, Identity. Youth and Crisis, 1968, trad. fr. Adolescence et crise, Paris, Champs-Flammarion, 1972 ; Margaret Mead, Le fossédes générations (1970), Paris, Denoël, 1971 ; Talcott Parsons « Age and sex in the social structure of the United States » (1942), trad. fr. in Eléments pour une sociologie de l’action, Paris, Plon, 1955. Citons également Eisenstadt, From Generation to Generation. Age Group and Social Structure, Londres, Routledge and Kegan, 1956, ainsi que les actes du grand colloque de l’INED, Les âges de la vie, INED, Travaux et documents, 1982.

Première partie : la confusion des âges

6.La République, traduction R. Baccou (modifiée), Paris, « GF », 1966. On trouve le même thème dans la Bible à propos de l’anarchie de Jérusalem (Esaïe, 3, 4-5) : « Je leur donnerai pour chefs des gamins et, selon leurs caprices, ils les gouverneront. Les gens se molesteront l’un l’autre, chacun son prochain. Le gamin se dressera contre le vieillard, l’homme de rien contre le notable » (tr. TOB, Paris, Cerf, 1978).

7.Livre I, t. II, chap. XV « Le machinisme et la grande industrie » (§ IX), Paris, Editions sociales, 1948, p. 163.

8.Manifeste du parti communiste, Paris, Editions sociales, 1976, p. 35. Voir le commentaire de D. Bell, Les contradictions culturelles du capitalisme, Paris, PUF, 1979, p. 28.

9.Paris, Gallimard, « Folio-histoire », 1961.

10.Le sociologue Norbert Elias rejoint ici Tocqueville, en montrant qu’avec l’avènement de la civilité, il est beaucoup plus long de produire un adulte que par le passé : « C'est pourquoi l’homme de l’Occident acquiert plus tard que les membres des sociétés moins différenciées, avec la fonction d’adulte, aussi l’habitus psychique de l’adulte, dont l’apparition marque en général l’achèvement du processus de civilisation individuelle » (La dynamique de l’Occident, Paris, Presses Pocket, 1975, p. 202).

11.Cf. André Béjin, « De l’adolescence à la post-adolescence : les années indécises » et Hervé Le Bras, « L'interminable adolescence ou les ruses de la famille », in Le débat, mai 1983, n° 25. Egalement J.-C. Chamboredon, Adolescence terminée, adolescence interminable, Paris, PUF, 1985 ; T. Anatrella, Interminables adolescences, Paris, Cujas-Le Cerf, 1988.

12.A. Béjin, p. 130. 8. Lettre à Niethammer, 10 octobre 1811, Correspondance, t. I, Paris, Gallimard « Tel », 1962, p. 343.

13.J.-P. Boutinet, L'immaturité de la vie adulte, Paris, PUF, 1999 ; A. Ehrenberg, L’individu incertain, Paris, Hachette « Pluriel », 1996 ; L. Chauvel, « La frontière entre jeunesse et âge adulte s’estompe » in L. Dirn, « Tendances de la société française », Revue de l’OFCE, n° 58, p. 178-188.

14.D. Blanchet et Th. Debrand, « Aspiration à la retraite, santé et satisfaction au travail », Insee Première, n° 1052, décembre 2005.

15.Cf. Françoise Millet-Bartoli, La crise du milieu de la vie. Une deuxième chance, Paris, Odile Jacob, 2002. Sur le repérage de cette crise E. Jacques, « Mort et crise du milieu de la vie » in Psychanalyse du génie créateur, Paris, Dunod, 1974.

16.Paris, Gallimard, 1974.

17.Cf. Roger Callois, Les démons de midi, Paris, Fata Morgana, 1991 et « Le démon de midi » in Revue d’histoire des religions, Annales du musée Guimet, 1937, t. 115-116.

18.Cité par L. Millet, in La crise du milieu de la vie, Paris, Masson, 1993.

19.Cité par Agnès Thiercé, Histoire de l’adolescence, Paris, Belin, 1999, p. 158.

20.L'entrée dans la vie, essai sur l’inachèvement de l’homme, Paris, Anthropos, 1997, préface à la seconde édition, p. 20. Ce chapitre reprend en les développant des analyses parues dans notre article « La querelle du jeunisme » (in F. Dubet, O. Galland, E. Deschavanne ss. dir., Comprendre, « Les Jeunes », no 5, Paris, PUF, 2004).

21.L'inversion du sens date des années 80, au moment où les luttes pour la libération (du sexe, des femmes, des peuples, des jeunes,...) animées par la philosophie du soupçon furent à leur tour mises à l’épreuve du soupçon. Pascal Bruckner et Alain Finkielkraut sont les principaux représentants de ce mouvement : Le nouveau désordre amoureux (Seuil, 1977), Le sanglot de l’homme blanc (Seuil, 1983), La défaite de la pensée (Gallimard, 1987), La tentation de l’innocence (Grasset, 1995). P.-A. Taguieff propose le terme de « juvénilisme » in « Faillite du progrès, éclipse de l’avenir » in Malaise dans la temporalité, P. Zawadzki, ss. dir., Paris, Publications de la Sorbonne, 2002, p. 118 sq. Voir aussi de Régis Debray, Le plan vermeil, Paris, Gallimard, 2004.

22.Le Monde, 18 mai 2003.

23.La défaite de la pensée, p. 160.

24.Ibid., p. 155.

25.Nous reprenons à dessein la formule que Kant utilise dans Qu’est-ce que les Lumières ? (1784) puisque le modèle de la libération des peuples « mineurs » va servir à penser la libération des ados.

26.Réédition de l’édition de 1964, Paris, Economica (Anthropos), 1997. L’œuvre de Witold Gombrowicz, notamment son Ferdydurke (1937), offrirait la version romanesque de cette même idée d’une « éternelle immaturité ». Cf. S. Jasionowiccz, « L'immaturité éternelle chez Witold Gombrowicz » in L'imaginaire des âges de la vie, p. 185-195. « La jeunesse n’était pas pour elle [Vinca l’héroïne] un âge transitoire, non, pour la moderne la jeunesse était la seule période acceptable, essentielle et valable de la vie humaine, elle méprisait la maturité ou plutôt l’immaturité était pour elle la maturité – elle n’admettait ni barbes, ni moustaches, ni nourrices, ni mères avec enfants – et son pouvoir magique provenait de là. Sa jeunesse n’avait besoin d’aucun idéal parce qu’elle était en elle-même un idéal » (UGE, 1964, p. 156).

27.Voir Platon, Protagoras, 321 b sq. ; sur le destin prodigieux de ce mythe, voir le bel ouvrage de D. Lecourt, Prométhée, Faust, Frankenstein, Les imaginaires de l’éthique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1996.

28.Celle-ci a été, selon Lapassade, préparée par l’enseignement de la philosophie, laquelle, comme on ne sait que trop ( !), « ne s’enseigne pas ; elle ne fait donc pas l’objet d’une transmission ; l’entraînement à philosopher constitue une formation qui s’oppose à l’information, c’est-à-dire à la transmission d’un message. La philosophie est donc méthode, comme le dira Descartes » (p. 181). Nous avouons, en lisant ces lignes, ne pas comprendre que, à l’occasion d’une récente tentative de réforme, des néo-républicains patentés aient pu croire qu’une plus précise détermination des programmes de philosophie en terminale pouvait revenir à faire le lit de la démagogie pédagogiste. Sur ce dossier avorté l’alliance objective entre l’hyper-élitisme républicain et l’hyper-démagogie pédagogiste reste pour nous une de ces curiosités dont l’espace intellectuel français a et garde le secret.

29.Citée par Mona Ozouf, Les aveux du roman, Paris, Gallimard, « Tel », 2000, p. 7.

30.Nicholas Negroponte, L'homme numérique, Paris, Robert Laffont, 1995, cité par Philippe Breton, Le culte d’internet. Une menace pour le lien social ?, Paris, La Découverte, 2000. Sur la mode, rappelons pour mémoire, le déjà démodé : Olback, Soral et Pasche, Les mouvements de mode expliqués aux parents, Paris, Laffont, 1984.

31.Gérard Mendel (Paris, Payot, 1971) : « Le droit de vote dès 12 ans, la lutte entre les classes d’âge relayant et complétant la lutte entre les classes sociales,... le recouvrement par l’individu des pouvoirs délégués du fait de la culpabilité et de l’exploitation économique aux Grands et à l’Etat. Voilà ce que l’auteur... nomme l’utopie réaliste d’une révolution pédagogique dont l’Institution scolaire serait le lieu d’apprentissage » (extrait de la quatrième de couverture). De Michel Fize : « La société moderne aurait-elle jeté un sort à sa jeunesse ? Comment expliquer l’état de subordination dans lequel on la tient ? L’exclusion qui la frappe ? Fatalité ? Et si c’était là, au contraire, projet délibéré ? De longue date préparé ? » (Le peuple adolescent, Paris, Julliard, p. 31).

32.« Age et sexe dans la société américaine », trad. fr. in Eléments pour une sociologie de l’action, Paris, Plon, 1955, p. 113. Thème repris en France par E. Morin (« Culture adolescente et révolte étudiante », Annales ESC, 3, 1969, p. 765-776). Pour une présentation des discussions sur l’homogénéité culturelle de la jeunesse, voir O. Galland, Sociologie de la jeunesse, Paris, A. Colin, 1997, p. 50 sq.

33.« Rock, pop, punk. Masques et vertiges du peuple adolescent » in Le débat, n° 25, mai 1983 repris dans Jeux, modes et masses, Paris, Gallimard, 1985.

34.Paul Hazard, La crise de la conscience européenne, Paris, Boivin, 1935, p. 30-31.

35.Cf. ce cri de ralliement de la génération Sturm und Drang : « Connaissez-vous les besoins d’un jeune cœur comme le mien ? D’une jeune tête folle ? Pouvez-vous m’offrir un champ d’action quelconque ? Votre société bourgeoise m’est insupportable ; si je veux travailler, je suis un esclave, si je veux m’amuser, je suis encore esclave. Celui qui se sent de quelque valeur ne doit-il pas s’enfuir dans le vaste monde ? » (Tirade du bohémien Crugantiano dans l’opérette de Goethe, Claudine de Villa Bella). Sur les Jeune-France, voir Paul Bénichou, Le sacre de l’écrivain, Gallimard, 1996. On se reportera sur ces questions à la thèse de Jacques Goguen, Pour une théorie des mouvements de jeunes, Paris I, 2003.

36.Cité par Luc Ferry, Homo Aestheticus, Paris, Grasset, 1990, p. 261.

37.Comme le note François Lebrun, (in Histoire de l’enseignement et de l’éducation, t. II, 1480-1789, Paris, Tempus, 2003, p. 134-135). A travers le « charivari » et l’organisation des fêtes traditionnelles, « les jeunes exercent une sorte de magistère moral sur la vie de la communauté, veillant au respect de certains tabous... En s’agrégeant à la jeunesse, l’adolescent de quinze ans entre dans un groupement qui, de façon plus ou moins structurée et ritualisée selon les lieux, l’initie à la culture populaire dont il assure la conservation et la transmission. Entre les enfants, trop petits, et les gens mariés, accaparés par les soucis, les jeunes entre quinze et vingt-cinq ans représentent l’élément dynamique de la communauté : son avenir et en même temps sa mémoire ».

38.Paul Yonnet, Le recul de la mort. L'avènement de l’individu contemporain, Paris, Gallimard, 2006, p. 373.

39.Ibid.

40.P.-A. Taguieff, « Faillite du progrès », p. 119.

41.M. Houellebecq, Les particules élémentaires, Paris, Flammarion, 1998, p. 210.

42.Le recul de la mort. L'avènement de l’individu contemporain, Paris, Gallimard, 2006.

43.Ibid., p. 339.

44.Ibid., p. 339.

45.Ibid., p. 368.

46.Ibid., p. 369.

47.Ibid., p. 375.

48.Marcel Gauchet, « La redéfinition des âges de la vie », Le débat, n° 132, nov.-déc. 2004.

49.Le recul de la mort, p. 337.

50.« La redéfinition des âges de la vie », p. 41-42.

51.Ibid., p. 34.

52.Ibid., p. 41-42.

53.Ibid., p. 42.

54.Voir à ce propos l’analyse de G. Lipovetsky, « Temps contre temps ou la société hypermoderne » in G. Lipovetsky et S. Charles, Les temps hypermodernes, Paris, Grasset « Nouveau Collège de philosophie », 2004, p. 92 sq.

55.Libres ensemble. L'individualisme dans la vie commune, Paris, Nathan, 2000.

56.In Galland, O. et Roudet, B., ss. dir., Les valeurs des Français, Paris, L'Harmattan, 2001, p. 177 sq. Cf. aussi l’article de Pierre Bréchon, « Une jeunesse globalement peu contestataire », p. 135 sq. Voir également Claudine Attias-Donfut, ss. dir. Les solidarités entre générations, Paris, Nathan, 1995.

57.Mara Goyet, « A l’ombre de la Génération : les enfants de 68 de A à Z » in Comprendre, n° 5, PUF, 2005, p. 243-256.

58.Le Monde, 25/01/2000.

59.Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine, in Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, « Pléiade », t. II, p. 512 sq.

60.« Expression indo-européenne de l’éternité », in Bulletin de la Sociétéde linguistique de Paris, 38, 1937, p. 103-112.

61.Lettres à Lucilius, III, 24, 20

62.Selon Héraclite lui-même le temps fluide se trouvait en dernière instance neutralisé par la circularité cosmique : le monde est né et périra pour renaître. Une « grande année » compte ainsi 360 jours de 30 ans chacun (c’est-à-dire la durée d’une génération). Un cycle dure ainsi 10 800 ans humains.

63.Entre autres : Platon, Politique, 268d ; Honorius Augustodunensis (v. 1137, L'Elucidarium et les lucidaires, Paris, De Brocard, 1954, p. 118 et p. 374-375), Thomas d’Aquin (Somme théologique, I, 99, 1), Locke (Second traité du gouvernement civil, § 56), Kant (Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine).

64.Conjectures..., p. 505.

65.Cf. sur ces points les définitions de B. Malinowski, par exemple in Trois essais sur la vie sociale des primitifs, Paris, Payot, 2001, p. 117 sq.

66.Nous suivons là les analyses particulièrement éclairantes de Jean-Pierre Vernant à propos de la mythologie grecque (cf. Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, La Découverte, 1996).

67.Cf. Pierre Clastres, La sociétécontre l’Etat, Paris, Minuit, 1974. Cf. Marcel Gauchet, La condition historique, Paris, Stock, 2003, p. 61 sq.

68.« Qu’est-ce que l’autorité » in La crise de la culture, Paris, Gallimard, « Idées », 1972, p. 163.

69.Voir l’inventaire proposé par Jacques Lacarrière, Au cœur des mythologies, Paris, Gallimard « Folio », 1998, p. 252 sq.

70.B. Malinowski, Trois essais sur la vie sociale des primitifs, p. 162 ; cf. aussi chez les Banks Inslanders, Frazer, Belief in Immortality and the Worship of the Dead, Londres, 1913, 3e vol. 1, p. 70 ; même croyance relative aux centenaires chez les Ainu (Cf. J. Batchelor, The Ainu of Japan, Londres, 1895).

71.Cf. J. Bottéro, L’épopée de Gilgames. Le grand homme qui ne voulait pas mourir, Paris, 1992 ; voir aussi id., La plus vieille religion : en Mésopotamie, Folio, 1998, p. 222.

72.Cité par J. Bottéro, La plus vieille religion du monde, p. 221.

73.Voir sur ce texte J.-P. Vernant, « Le mythe hésiodique des races » in Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, 1996, p. 39.

74.L'univers, les dieux, les hommes, Paris, Seuil, 1999, p. 209.

75.Selon G. Dumézil, la manipulation des âges est un attribut caractéristique du sorcier dans le monde indo-européen (cf. Mythe et épopée, Paris, Gallimard, 1971, t. 2, p. 194-196).

76.Mircéa Eliade, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, « Folio », p. 46 (voir également p. 37 sq.).

77.A. van Gennep, Les rites de passage, Paris, Mouton et MSH, 1969. Voir Nicole Belmont, « La notion de rite de passage », in Centlivres Pierre et Hainard Jacques (dir.), Les rites de passage aujourd’hui, Lausanne, l’Age d’homme, p. 9-17. De N. Belmont, A. van Gennep. Créateur de l’ethnographie française, Paris, Payot, 1974. Egalement Martine Segalen, Rites et rituels contemporains, Paris, Nathan, 1998.

78.Le folklore français, Paris, Laffont, « Bouquins », 1998, p. 109.

79.Paris, Terre humaine, Poche, 1988, p. 128 sq.

80.Chronique des Indiens Guayaki, p. 137.

81.C’est l’interprétation de S. N. Eisenstadt, From Generation to Generation, Londres, 1956, à partir des analyses d’Evans-Pritchard (par ex., Les Nuer, Paris, Gallimard « Tel »). Pour une position plus nuancée, voir Denise Paulme (dir.), Classes et associations d’âge en Afrique de l’Ouest, Paris, Plon, 1971 ; et Marc Abélès et Christine Collard (dir.), Age, pouvoir et sociétéen Afrique noire, Paris, Karthala. Presses de l’Université de Montréal, 1985. Pour un état récent du débat, voir A.-M. Péatrix, « introduction » à L’Homme, « Ages et générations », no 134, avril/juin 1995, p. 7-12 et « L'océan des âges », L'Homme, « Passages à l’âge d’homme », nos 167-168, juillet/décembre 2003. A noter, dans ce même numéro, l’article très suggestif, comme toujours, d’Hervé Le Bras, « Les politiques de l’âge », p. 25-48. Voir enfin Bernardo Bernardi, Age Class Systems : Social Institutions and Politics Based on Age, Cambridge, Cambridge University Press, 1985.

82.Trad. Pelegrin, Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 495.

83.Nanterre, Société d’ethnologie, 1999.

84.Ibid., p. 44.

85.Ibid., p. 50.

86.Sur la distinction entre initié et maturité accomplie, voir Evans-Pritchard, Les Nuer, p. 288 ; P. Clastres, Chronique des Indiens Guayaki, p. 140-141.

87.Péatrix, p. 51 sq.

88.Ibid., p. 189.

89.Cf. Maurice Godelier, La production des grands hommes, Champs Flammarion, 1996.

90.Paris, PUF « Quadrige », t. I, p. 163.

91.Ph. Ariès, p. 6. Pour une discussion de ces thèses, voir notre partie II, chapitre 3.

92.Ibid., p. 7.

93.Karl Jaspers, Introduction à la philosophie, Paris, Plon, « 10/18 », 1981, p. 105 (cf. aussi Origine et sens de l’histoire, Paris, Plon, 1954). Pour une interprétation politique de cette césure fondatrice, voir M. Gauchet, Le désenchantement du monde, p. 42.

94.« La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque » (p. 196-228) et « Les origines de la philosophie » (p. 229-238), in J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, La Grèce ancienne. 1) Du mythe àla raison, Paris, Seuil « Points », 1990. De Corford voir From Religion to Philosophy, 1912 ; Principium Sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought, Oxford, 1952.

95.Vernant, p. 198.

96.Ibid., p. 201.

97.Ibid., p. 205.

98.Ibid., p. 233.

99.Sur cette thématique, voir le beau livre de Pierre Hadot, Le voile d’Isis, Paris, Gallimard, 2004. Comme le dit Hegel, suivant ici Platon et Aristote, la pensée grecque est « étonnement » devant ce que la nature a de naturel (Philosophie der Geschichte, in Sämtliche Werke, Glockner, Stuttgart, Fromann, 1928, XI, p. 309).

100.Vernant, p. 233.

101.Fragment 33 (60), de l’édition Conche, Paris, PUF, 1986, p. 131.

102.Trad. Chambry, GF, p. 466-467. Cf. aussi Aristote, Ethique à Nicomaque, 1177b, trad. Tricot, Vrin, 1967. On retrouve cette conception dans les dernières versions de l’univers intellectuel de la cosmologie, par exemple chez Pic de la Mirandole où elle sert de prémisses à la philosophie de l’humanisme : « Adam [c’est Dieu qui parle]... si nous ne t’avons fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, c’est afin que, doté pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique de te modeler et de te façonner toi-même, tu te donnes la forme qui aurait eu ta préférence. Tu pourras dégénérer en formes inférieures, qui sont bestiales ; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer en formes supérieures, qui sont divines » (De la dignitéde l’homme, trad. Y. Hersant, L’Eclat, 1993, p. 9).

103.De la vieillesse, Paris, Arléa, p. 44.

104.Voir Rémi Brague, La sagesse du monde, chap. III et IV.

105.Sur cette question qui traverse l’Antiquité et le Moyen Age, il faut mentionner, outre les suggestions d’Ariès, plusieurs travaux : Franz Böll, « Die Lebensalter. Ein Beitrag zur antiken Ethologie und zur Geschichte der Zahlen », in Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Bd. 31, 1913, rééd. Kleine Schriften zur Sternkunde des Altertums, Leipzig, 1950, p. 156-213 ; J. de Ghelinnek « Juventus, gravitas, senectus » in Studia Mediaevalia, Bruges, 1949, p. 39-59 ; Adolf Hofmeister, « Puer, Iuvenis, Senex. Zur Verständnis der mittelalterischen Altersbezzichtungen » in Albert Brackmann, éd., Papsttum und Kaisertum. Forschungen zur politischen Geschichte und Geisteskultur des Mittelalters, Munich, 1926, p. 287-316. Voir la synthèse d’Agostino Paravacini Bagliani, « Ages de la vie », Dictionnaire raisonnéde l’Occident médiéval, ss. dir. J. Le Goff et J.-Cl. Schmitt, Paris, Fayard, 1999.

106.Paris, GF-Flammarion, 1966.

107.Qui eut une influence considérable sur la culture médiévale. Voir notamment ses Etymologies, XI, II, 1-8.

108.Cf. Héraclite, fgt 117 de l’édition Bollack et Wismann, Paris, Minuit : « L’homme quand il est ivre, est conduit par un enfant immature : il glisse ; il ne voit pas où il pose le pied, parce que son souffle est humide ». Cf. aussi Platon, Lois, I, 645d-646a.

109.Commentaire du fragment d’Héraclite « ... les saisons qui apportent tout » (Diels, 100 ; Conche, 51), p. 198 sq.

110.Par Aristote, Politiques, 17, 1336b 40 : « Ceux qui divisent les âges en périodes de sept ans n’ont la plupart du temps pas tort, et il faut suivre la division établie par la nature. Car tout art et toute éducation entendent en fin de compte suppléer la nature », trad. p. 508. Solon, en fait, dans son poème Contre Mimnermos parle des dix âges de l’homme, mais en les divisant en hebdomades (cf. in Poètes élégiaques et moralistes de la Grèce, trad. E. Bergougnan, Paris, Garnier, s. d., p. 146).

111.Cette correspondance est établie à partir d’un pseudo-Hippocrate, Peri hebdomadôn (Traité des Semaines). Elle est reprise par Aulu-Gelle, puis par Varron, le grand compitaleur romain, dans un ouvrage perdu intitulé Les Hebdomades, à cause de sa structure numérique. Voir également Albert le Grand dans son Traitédes âges (De Aetate, 1251).

112.Pour une illustration tardive, mais exemplaire de cette argumentation : voir le De Mente de Nicolas de Cues, trad. in E. Cassirer, Individu et Cosmos, Paris, Minuit, 1983, p. 262 sq. Cf. aussi Platon, Phédon, 96esq.

113.10 est l’addition de 1 (le point unique, monade ou principe de toutes choses) + 2 (la première ligne issue de deux points) + 3 (la première surface) + 4 (le premier carré ou solide). Voir sur ce point la critique d’Aristote (Métaphysique, N, 5 et 6) pour qui le nombre n’est pas cause.

114.Telle est « l’harmonie des sphères » : La Terre est entourée de sept sphères concentriques, contenues les unes dans les autres, que gouvernent les sept planètes connues : Soleil, Lune, Mercure, Mars, Vénus, Jupiter et Saturne. Il y a une huitième sphère, placée à l’extérieur, à laquelle sont fixées les étoiles. Les révolutions planétaires produisent dans l’air un bourdonnement musical, chaque planète faisant entendre une note spécifique dépendant du rapport de son orbite (comme une note de la lyre dépend de la longueur de la corde). L'univers entier est structuré par cette harmonie musicale régie par les lois mathématiques.

115.Cité par Néraudau, Etre enfant à Rome, p. 30.

116.L’âge de 30 ans est également indiqué par Hésiode (Tr, 695-696), Solon (Fgt 19, Diehl) et Platon (Lois, IV, 721b ; VI, 772d-e ; 785b). De même pour Héraclite, qui l’inscrit dans le rythme cosmique de la génération, car, dit-il, « il est possible qu’en trente ans l’homme devienne grand-père » (fgts 52-53 de l’édition Conche, A 19 a et b). Pour Platon, la maturité intellectuelle (l’acmé) se trouve à 50 ans (La République, VII, 540a).

117.Trad. Voilquin et Capelle, Paris, Garnier, s. d., chap. XIV, p. 228.

118.Fgt 16 de l’édition Conche, p. 77 sq. (Diels 79).

119.Aristote, Ethique à Nicomaque, 1177 b, trad. Tricot, Paris, Vrin.

120.Nous remercions F. Chenet de nous avoir signalé cet épisode. Voir Hermann Oldenberg, Le Bouddha. Sa vie, sa doctrine, sa communauté, trad. A. Foucher, R. Laffont, 1975 et André Bareau, En suivant Bouddha, Philippe Lebaud, 1985. On trouve dans l’idéologie brahmanique classique, quatre stades canoniques de vie (âshrama) correspondant autant aux quatre saisons de l’existence qu’aux quatre états de l’action. Parmi ces stades, deux sont obligatoires (stade de l’étudiant – Brahmacharya – et stade du maître de maison – Grihastha –), deux sont facultatifs (stade de la retraite dans la forêt – Vânaprastha – et stade du renoncement et du détachement total du monde – Samnyasa). Voir A. Danielou, Les quatre sens de la vie et la structure sociale de l’Inde traditionnelle, Buchet/Chastel, 1976 ; également, Les âges de la vie dans le monde indien, Actes des journées d’étude de Lyon (22-23 juin 2000), édités par Christine Chojnacki, Lyon, De Boccard, 2001. NB : Georges-Jean Pinault, « Regard comparatif sur les âges de la vie dans le monde gréco-romain et dans le monde indien », p. 15-30.

121.Aurore, I, § 9, Paris, Hachette, « Pluriel », 1987, p. 13-14.

122.Héraclite, fgt 138 de l’édition Conche, p. 137 (Diels 97).

123.P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, p. 31. Voir sur ce point H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Paris, Seuil, « Points », 1981.

124.Cf. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1993.

125.Voir par exemple le fameux « Vers d’or » pythagoricien, renfermant la substance des préceptes de l’école (cf. Poètes élégiaques, p. 222 sq.). C'est de cette veine que provient encore le célèbre texte de R. Kipling « Tu seras un homme mon fils ».

126.Voir aussi Sg, 8-10 : « Bien que jeune, je jouirai de la considération des vieillards. »

127.Voir le commentaire qu’en donne E. Gilson, in L'esprit de la philosophie médiévale, Paris, Vrin, 1944, p. 18.

128.Cf. sur ces questions les pages très éclairantes de Rémi Brague, La loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance, Paris, Gallimard, 2005.

129.Voir les belles pages consacrées par Luc Ferry à ce sujet, Qu’est-ce qu’une vie réussie ?, Paris, Grasset, 2002 p. 309 sq.

130.Impossible bien entendu d’en faire l’inventaire. Signalons, concernant les Vies de saints et les traités médiévaux, le remarquable travail d’inventaire et d’interprétation d’Isabelle Cochelin (Enfants, jeunes et vieux au monastère ; la perception du cycle de vie dans les sources clunisiennes (905-1156), Doctorat, Université de Montréal, 1996, 2 vol.). Concernant l’iconographie, on peut citer le beau site de la BNF qui présente ses principaux trésors sur la question (http://classes.bnf.fr/ema/ages/index.htm). Egalement H. Dubois et M. Zink, Les âges de la vie au Moyen Age, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1992.

131.De vera religione, XXVI, 48-XXVII, 50 (Œuvres de saint Augustin, éd. Bardy, 1re série, vol. VIII). Cf. E. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1969, p. 223 sq.

132.Sur la question des nombres, voir Du libre arbitre, II, VIII, 24 et II, XI, 30 sq. Sur la comptabilité des âges, cf. De diversis quaestionibus LXXXIII, Questions 58-2, 64-2 et 66-3/7 ; voir aussi De Genesi contra Manicheos (I, 23). Ce schéma issu de la tradition juive, sera repris par Isidore de Séville (v. 636), Abélard (v. 1142) et Thomas d’Aquin. Cf. E. Gilson, « Sur l’âge de la maturité philosophique selon saint Thomas d’Aquin », in L'homme devant Dieu. Hommage au Père De Lubac, Paris, Aubier, 1964, t. II, p. 151. On la retrouve chez Pascal, Pensées, 655 (édition Brunschvicg, Paris, LDP, 1972). Une autre division en 12 âges se développera à la fin du Moyen Age basée sur le nombre et la symbolique des mois de l’année, des apôtres,...

133.Voir aussi Héb., 5, 11-14 ; Eph. 4, 14 ; Jn, 3, 3-7. Sur cette question on se reportera à l’analyse de M. Philibert, L'échelle des âges, Paris, Seuil, 1968, p. 245 sq.

134.Egalement Mt, 19, 13-14; Mc, 9, 33-37; Lc, 9, 46-48. Sur la théologie de l'enfance, voir le dossier de la revue Communio, n° X, 2, mars-avril 1985.

135.Irénée, Contre les hérésies, II, 22, 4 ; cf. III, 18, 7, trad. Adelin Rousseau, Paris, Cerf, 1984, p. 217.

136.De l’intégration. Aspects d’une théologie de l’histoire, Paris, Desclée de Brouwer, 1970, p. 253-254. On trouvera dans la dernière partie de l’ouvrage (p. 257 sq.) des développements précieux et profonds sur ce point et notamment sur l’enfance : « Peut-être en aucun point l’action unifiante du Verbe incarné n’apparaît-elle plus clairement qu’en celui-ci. Car, partout, en dehors du christianisme, l’enfant est sacrifié d’emblée. Parce que le temps coule, et certes en un sens unique et irréversible, la route s’éloigne de l’enfance, et l’idée de remonter ce courant du temps paraît absurde. L’Ancienne Alliance connaît le temps rectiligne, qui s’écoule vers l’Avenir : c’est pourquoi il ne s’y trouve pas de place pour l’enfant. (...) Il n’en va pas autrement chez les païens, avec leur temps vertical cyclique » (p. 265-266).

137.Cette tapisserie est également évoquée par M. Philibert, L’échelle des âges. Sur la question de l’âge parfait, voir D. Lett, L’enfant des miracles, p. 29 sq. ; voir aussi Mary Dove, The Perfect Age of Man’s Life, Cambridge, 1986.

138.Banquet, IV, 23, 10.

139.Somme théologique, Supplementum, q. 81, I. a, Resp et ad lm ; voir également sur la progression de la charité, IIa II, q. 24 a 9.

140.Cf. Annick Percheron et René Rémond, ss. dir., Age et politique, Paris, Economica, 1991.

141.Voir E. Panofsky, Les primitifs flamands, Paris, Hazan, 2003, p. 502 sq.

142.Cf. Les temps de la vie, exposition du Musée national des arts et traditions populaires, Catalogue par F. Maguet, Paris, Réunion des musées nationaux, 1995.

143.Nous laissons ici de côté le long débat sur le baptême puéril ou adulte.

144.Cf. pour l’Eglise orthodoxe, Paul Evdokimov, Les âges de la vie spirituelle, Paris, Desclée de Brouwer, 1995.

145.Saint Thomas, Somme théologique, III-II, Q. 65, Rép.

146.Rousseau, Emile, Livre IV, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Pléiade », t. IV, p. 489.

147.Emile, p. 55 (var. a).

148.La citéde l’homme, Paris, Fayard, 1991, p. 261.

149.Pierre-Jean-Georges Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme. Quatrième mémoire. De l’influence des âges sur les idées et sur les affections morales, in Œuvres complètes, 5 vol., Paris, 1843, rééd. Paris, PUF, 1956 (t. 1, p. 235 sq.).

150.Humain, trop humain, II, II – Le voyageur et son ombre, § 269, Œuvres, Paris, Laffont, « Bouquins », 1993, t. I, p. 927-928.

151.Baltasar Gracián, Le Criticón, trad. Benito Pelegrin, Nantes, Le Passeur-Cecofop, 1993. Cf. Benito Pelegrin, « Temps, récit et écriture romanesque dans Le Criticón de B. Gracian » in « Temps et récit romanesque », Cahiers de narratologie, no 3, 1988, p. 273-284.

152.Criticón, p. 57.

153.Ibid., p. 102.

154.Sur l’orientation critique des Lumières, voir P.-H. Tavoillot, Le crépuscule des Lumières, Paris, Cerf, 1995, ainsi que le catalogue de l’exposition Lumières ! Un héritage pour demain, ss. dir. Yann Fauchois, Thierry Grillet et Tzvetan Todorov, Paris, BNF, 2006.

155.Emile, IV, p. 418. Nous citons à chaque fois les Œuvres complètes dans la collection Pléiade (en faisant figurer le volume concerné).

156.Voir aussi Confessions, I, Livre VIII, p. 389 : « Insensés, qui vous plaignez sans cesse de la nature, apprenez que tous vos maux vous viennent de vous. »

157.Cette architectonique a été lumineusement mise au jour par Alexis Philonenko dans ses trois beaux volumes consacrés à Rousseau, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, Paris, Vrin, 1984 à l’égard desquels nous signons bien volontiers une reconnaissance de dette.

158.Emile, p. 261 ; p. 289 et La Nouvelle Héloïse, II, (V, III) p. 568.

159.Voir aussi Emile, I, p. 247.

160.Emile, p. 290, p. 309, p. 310. Voir aussi Manuscrit Favre (p. 88) : « Le premier de tous les biens est la liberté et l’homme libre ne veut que ce qu’il peut, voilà ma maxime fondamentale. Il ne s’agit plus que de l’appliquer à l’enfance et toutes les règles de l’éducation vont en découler. »

161.Le gouverneur doit en effet se substituer aux choses : son art consiste à faire parler la nature. C'est aussi la raison pour laquelle l’éducation doit commencer dès la naissance : « Sitôt qu’il naît, emparez-vous de lui, et ne le quittez plus qu’il ne soit homme : vous ne réussirez jamais sans cela. » (p. 261).

162.Nous suivons ici l’excellent commentaire proposé par Alan Bloom dans son beau livre, L'amour et l’amitié, trad. P. Manent, Paris, Editions de Fallois, 1996.

163.Emile, p. 520 ; p. 547.

164.L’Amour et l’amitié, p. 91.

165.Voir sur ces questions, le beau livre de Claude Habib, Le consentement amoureux. Rousseau, les femmes et la cité, Paris, Hachette, « Pluriel », 1998.

166.Voir le tableau des âges dans le Manuscrit Favre, O.C., IV, p. 60.

167.On se reportera sur cette question aux lumineuses analyses de B. Foccroulle, R. Legros, T. Todorov, La naissance de l’individu dans l’art, Paris, Grasset, « Nouveau Collège de Philosophie », 2005.

168.Sur le rapport entre piétisme, autobiographie et Bildungsroman, on se reportera aux travaux d’Anne Lagny qui montrent comment les livres de Spener, August Hermann Frankel, Adam Berg et Moritz représentent autant d’étapes d’une sécularisation du cours de la vie.

169.Kant, Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, « Pléiade », II, p. 209.

170.Cf. sur E. Cassirer, La philosophie des Lumières, Paris, Fayard, « Agora », 1966, p. 201.

171.1780. Trad. P.-H. Tavoillot in Le crépuscule des Lumières, Paris, Cerf, 1995.

172.R. Aron, La philosophie critique de l’histoire, Paris, Vrin-Seuil, « Points », 1969, p. 88. Il faudrait bien sûr nuancer cet infléchissement humaniste de l’histoire. D’une part, en montrant comment Bossuet assure la transition entre une histoire exclusivement guidée par la Providence et une histoire réglée par la liberté humaine ; d’autre part, en indiquant qu’une telle conception volontariste de l’histoire était à l’œuvre chez les historiens romains.

173.Cf. Herder, Une autre philosophie de l’histoire, Paris, Aubier, p. 189-191 ; Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Paris, Flammarion « GF », 1988, p. 293 sq. ; également, A. Comte, Cours de philosophie positive, 48e leçon.

174.Cf. Tzvetan Todorov, Frêle bonheur. Essai sur Rousseau, Paris, Hachette, 1985 ; Le jardin imparfait. La pensée humaniste en France, Paris, Grasset, 1998.

175.Annick Percheron et René Rémond, ss. dir., Age et politique, Paris, Economica, 1991, p. 5.

176.Voir à ce propos M. Gauchet, Le débat, « Les deux sources du processus d’individualisation » n° 119. et Jean-Claude Kaufmann, L’invention de soi, Paris, A. Colin, 2004. Cf. M. Kohli, « The World we Forgot : a Historical Review of the Life Course » in V. W. Marshall (éd.), Later Life. The Social Psychology of Aging, Beverly Hills, Sage, 1986, p. 271-303. U. Beck, La sociétédu risque, Paris, Aubier, 2001, p. 282 sq. Egalement Monika Wohlrab-Sahr, « Insitutionalisierung oder Individualisierung des Lebenslauf ? Anmerkungen zur einer festgefahrenen Debatte » in Bios, 1992, 1, p. 1-20.

177.Voir les articles « Anniversaire », « Jour (heureux et malheureux) » et « Naissance, jour de la » dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert.

178.Sur ces questions P. Bourdelais, L’âge de la vieillesse, O. Jacob, « opus », 1997, p. 56 sq. ; Hervé Le Bras « Les politiques de l’âge » in L’Homme, nos 167-168, juillet/déc. 2003, p. 25-48.

179.Cf. M. Bozon, Les conscrits, Paris, Bibliothèque Berger-Levrault, Arts et traditions populaires, 1981.

180.Cf. Ph. Ariès, L’enfant et la vie familiale..., p. 159 sq. et p. 188 sq. « Origine des classes scolaires » ; F. Lebrun, M. Vénard et J. Quéniart, Histoire de l’enseignement et de l’éducation, II. 1480-1789, Paris, Perrin, « Tempus », 2003, p. 201 sq., p. 230, p. 319 sq. et p. 367 sq.

181.Cf. J.-C. Chamboredon, « Classes scolaires, classes d’âge, classes sociales : les fonctions de scansion temporelle du système de formation », Enquête, Cahiers du CER-COM, La socialisation de la jeunesse, n°6, juin 1991.

182.Cité par Agnès Thiercé, Histoire de l’adolescence (1850-1914), p. 158.

183.« Toute personne peut contracter si elle n’est pas déclarée incapable par la loi » (art. 1123). L’article 1124 énumérait les incapacités : « ... les mineurs, les interdits, les femmes mariées, dans les cas exprimés par la loi, et généralement tous ceux à qui la loi a interdit certains contrats ». Sur l’évolution du droit de vote, cf. Pierre Rosanvallon, Le sacre du citoyen, Paris, Gallimard, 1992 ; voir également B. Fournier et F. Pépratx, « La majorité politique : étude des débats parlementaires sur la fixation d’un seuil » in Age et politique, p. 85-101.

184.Cf. Victor Hugo, Choses vues, 1847-1848, Paris, Gallimard, « Folio », 1972. Egalement Michelle Perrot, « Sur la ségrégation de l'enfance au XIXe siècle » in Psychiatrie de l’enfant, XXV, 1, 1982, p. 179-206. La position de Hegel est beaucoup plus radicale : « Les services que l’on peut exiger des enfants ne doivent pas avoir un but qui leur est propre, car la situation immorale, c’est l’esclavage des enfants » (Principes de la philosophie du droit, § 174, add., Paris, Vrin, 1989, p. 208).

185.Mona Ozouf, « Symboles et fonctions des âges dans les fêtes de l'époque révolutionnaire » in Annales historiques de la Révolution française, no 202, 1970, p. 569-593.

186.Œuvres complètes, Paris, Gallimard « Folio », 2005, p. 1104. Pour une illustration extrême de la police des âges, on se reportera aux p. 1099 sq.

187.Voir Anne-Marie Guillemard, La vieillesse et l’Etat, Paris, PUF, 1981 ; Elise Feller, Histoire de la vieillesse en France, 1900-1960, Paris, Seli Arslan, 2005. Notamment sur les autres législations européennes, cf. p. 135.

188.Cf. Patrice Bourdelais, L’âge de la vieillesse, p. 49-88.

189.Cf. Elise Feller, p. 26.

190.Cf. Alain Renaut, Sartre. Le dernier philosophe, Paris, Grasset, 1993.

191.L’existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, « Folio », p. 26.

192.Ibid., p. 76.

193.Ibid., p. 64.

194.La nausée, Paris, Gallimard, « Folio », p. 187.

195.Ibid., p. 125.

196.L'être et le néant, Paris, Gallimard, « Tel », p. 640-641.

197.Simone de Beauvoir, Pour une morale de l’ambiguïté, Paris, Gallimard, « Folio », p. 63.

198.L'existentialisme est un humanisme, p. 39.

199.L’être et le néant, p. 95.

200.L'existentialisme est un humanisme, p. 68.

201.Alasdair MacIntyre, Après la vertu, Paris, PUF, 1997, p. 33. Ce commentaire s’inscrit, chez un auteur animé par le projet de réhabiliter l’idée de tradition, dans la perspective d’une critique de la modernité philosophique.

202.Ibid., p. 200.

203.Marcel Gauchet, Le débat, no 99, mars-avril 1998, « Un nouvel âge de la personnalité », p. 173.

204.François de Singly, Les uns avec les autres, Paris, Hachette, Pluriel, p. 69. Il va de soi, précise Singly, que « la possibilité de sortir » s’accompagne de celle « d’entrer librement à nouveau ». Pour Marcel Gauchet aussi, la caractéristique essentielle de la personnalité individualiste est de s’affirmer par le détachement : « Le geste par excellence de l’individu hypercontemporain, c’est non pas de s’affirmer en s’impliquant – l’individualisme de personnalisation – mais de se reprendre (...) On entre mais c’est pour sortir, quitte à recommencer un peu plus tard, un peu plus loin. S'affirmer, c’est se détacher. »

205.La force de l’âge, Paris, Gallimard, « Folio », p. 243.

206.Cité par Denis Bertholet, Sartre, Paris, Perrin, 2000, p. 470.

207.Ibid., p. 499.

208.Des rats et des hommes, Le traître, André Gorz, Avant-propos, « Folio », p. 26-28.

209.L’idiot de la famille, p. 136.

210.Les mots, p. 18.

211.Simone de Beauvoir, Pour une morale de l’ambiguïté, p. 47-48.

212.Texte paru dans Les temps modernes de décembre 1961 à janvier 1962.

213.André Gorz, Le vieillissement, « Folio », 2004, p. 400.

214.Ibid., p. 396.

215.Ibid, p. 140.

216.Ibid., p. 141.

217.Situations I, p. 26.

218.Paul Nizan, La conspiration, Paris, Gallimard, « Folio », p. 59.

219.Situations I, p. 26.

220.Ibid., p. 28. On se souvient par ailleurs de l’ironie de Roquentin, dans La nausée, vis-à-vis de « la comédie de la jeunesse ».

221.L’enfance d’un chef, dans Le mur, Paris, Gallimard, « Folio », p. 164.

222.Simone de Beauvoir, p. 53.

223.Ibid., p. 61.

224.Ibid., p. 62.

225.André Gorz, p. 378.

226.Ibid., p. 377-78.

227.Ibid., p. 403.

228.Ibid., p. 402.

229.Ibid., p. 404.

230.Ibid., p. 403.

231.La nausée, p. 102-104.

232.Ibid., p. 103-104.

233.Ibid., p. 104-105.

234.Ibid., p. 105.

235.Simone de Beauvoir, Pyrrhus et Cinnéas, Paris, Gallimard, « Folio », p. 265.

236.Ibid., p. 264.

237.Ibid., p. 270.

238.Ibid.

239.Ibid., p. 276.

240.Ibid., p. 267.

241.Ibid., p. 273.

242.Ibid., p. 383.

243.Ibid., p. 386.

244.Ibid., p. 388.

245.Ibid., p. 372.

246.Ibid., p. 474.

247.Jean-Paul Sartre, L'âge de raison, Paris, Gallimard, « Folio », p. 133.

248.Situations I, p. 25.

249.L'âge de raison, p. 65.

250.Ibid., p. 131-133.

251.Ibid., p. 146-147.

252.Ibid., p. 62.

253.Ibid., p. 148.

254.L’âge de raison, p. 370. Ces lignes soulignent combien les sagesses traditionnelles se voient démonétisées par l’idéal de la liberté : elles n’ont qu’une fonction consolatrice, permettant de se résigner au naufrage de celle-ci.

255.Ibid., p. 214.

256.Ibid., p. 230. Ou encore : « Et moi je porte l’avortement sur ma figure » ; « Ma liberté ? Elle me pèse : voilà des années que je suis libre pour rien. Je crève d’envie de la troquer un bon coup contre une certitude. »

257.Les mots, p. 204.

258.Ibid.

259.Ibid., p. 205.

260.Ibid.

261.Ibid.

262.L'être et le néant, p. 678.

263.Les mots, p. 206.

264.Ibid., p. 193.

265.L'être et le néant, p. 692.

266.Les mots, p. 206.

267.L'existentialisme est un humanisme, p. 29.

268.Le deuxième sexe, t. II, p. 98.

269.Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, III, 12.

270.Le deuxième sexe, t. I, p. 33.

271.Le deuxième sexe, t. II, p. 484.

272.Pour une morale de l’ambiguïté, p. 51.

273.Le deuxième sexe, t. I, p. 23-24.

274.Pour une morale de l’ambiguïté, p. 51.

275.Le deuxième sexe, p. 597.

276.La force de l’âge, p. 244.

277.La vieillesse, Paris, Gallimard, 1970, p. 390.

278.Le deuxième sexe, p. 15.

279.Sur les modalités du rapport de l’individu contemporain à ses rôles, voir notamment François de Singly, Les uns avec les autres, chapitre 2 : « La crise de la stabilité. Comment lier des individus à l’identité fluide ? » L’auteur souligne notamment la difficulté de la construction identitaire confrontée à la double tentation de « lever l’ancre » et de « jeter l’ancre ».

280.Paris, Gallimard, 2005, p. 31.

281.Ibid., p. 133.

282.Marcela Iacub, Bêtes et victimes, chroniques de « Libération », Grasset 2005, p. 99-100.

Deuxième partie : Les nouveaux âges de la vie

283.Marcel Gauchet parle ainsi d’« individualisme subi » (La religion dans la démocratie, Paris, Gallimard, 1998).

284.Cf. L'analyse de l’enquête « Les valeurs des Européens » in Futuribles, n° 277, juillet-août 2002, notamment l’article d'Y. Lambert, « Religion : l’Europe à un tournant », p. 129-159.

285.Nous reviendrons sur ce point dans la troisième partie de cet ouvrage.

286.Fragment 101 (Diels), fragment 61 de l’édition Conche.

287.Livre II, chap. XXVII (ajouté en 1694) « Ce que c’est qu’identité et diversité », Edité séparément par E. Balibar sous le titre Identitéet différence, Paris, Seuil, « Points », 1998.

288.Généalogie de la morale, Avant-propos 1, Paris, Gallimard « Idées », p. 8 ; voir aussi, par exemple, Par-delà bien et mal, § 16, « Folio », p. 34.

289.« Le soi et l’identité narrative » in Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, « Points », 1990. Voir aussi « L'identité narrative » in Esprit, juillet-août 1988, p. 295-304.

290.Soi-même comme un autre, p. 13.

291.Cf. les travaux de Ph. Lejeune, parmi lesquels Cher cahier, Paris, Gallimard, 1990 ; Les brouillons de soi, Paris, Gallimard, 1998.

292.W.I. Thomas et F. Znaniecki, Le paysan polonais en Europe et en Amérique. Récit de vie d’un migrant, Paris, Nathan, 1998 ; O. Lewis, Les enfants de Sanchez (1961), Paris, Gallimard, 1978 ; P. Jakez Hélias, Le cheval d’orgueil. Mémoires d’un Breton du pays bigouden, Paris, Plon « Terre humaine », 1975. Cf. D. Bertaux, Les récits de vie, Paris, Nathan, 1997. Egalement F. Dosse, Le pari biographique, Paris, La Découverte, 2005.

293.Pour ce qui est des histoires de vie en formation, cf. G. Pineau et J.-L. Le Grand, Les histoires de vie, Paris, PUF, 2002 et le travail réalité par l’ASIHVIF (Association internationale des histoires de vie en formation). Sur l’usage thérapeutique des récits de vie : V. de Gaulejac, L'histoire en héritage. Roman familial et trajectoire sociale, Paris, Desclée de Brouwer, 1999 ; M. Legrand, L'approche biographique, Desclée de Brouwer, 1993 ; « Le narratif », Revue française de psychanalyse, juillet-septembre 1998, t. LXII.

294.Jean-Marc Ferry, Les puissances de l’expérience, Paris, Cerf, 1991, t. 1, p. 103 sq. ; ainsi que « Narration, interprétation, argumentation, reconstruction. Les registres du discours et la normativité du monde social » in A. Renaut (dir.), P. Savidan et P.-H. Tavoillot (coord.), Histoire de la philosophie politique, t. 5, p. 231 sq. Voir aussi L'éthique reconstructive, Paris, Cerf, 1996.

295.W. Schapp, Empêtrés dans des histoires, Paris, Cerf, 1992. Voir aussi H. Arendt, La condition de l’homme moderne, Paris « Presses Pocket », p. 143 ; et MacIntyre, Après la vertu, Paris, PUF, 1997, p. 199 sq.

296.Voir le livre de Pierre Pachet, Les baromètres de l’âme. Naissance du journal intime, Paris, « Pluriel », 2001.

297.Cité par P. Pachet, p. 66.

298.« De l’affection des pères aux enfants », Paris, PUF, p. 385.

299.Sur la distinction entre argumentation et reconstruction, voir J.-M. Ferry, L'éthique reconstructive, p. 57 sq.

300.Philippe Jeammet, in Le bien-être de l’enfant dans sa famille, Paris, Esel, 1980. Voir sur le même thème G. Sheehy, Les passages de la vie. Les crises prévisibles de l’âge adulte, (1974), trad. fr. Paris, Belfond, 1997.

301.Cf. l’enquête sur les troubles psychiques en France : « Santé mentale en population générale », SMPG, 22 octobre 2004, Centre collaborateur de l’Organisation mondiale de la santé et la Drees du ministère de la Santé. L'épisode dépressif est défini comme « la persistance chez l’individu d’au moins quatre symptômes » (humeur dépressive, diminution marquée de l’intérêt ou du plaisir, réduction de l’énergie, augmentation de la fatigabilité,...) pendant les quinze derniers jours (11 % de la population). L'anxiété généralisée (symptômes survenus dans les six derniers mois) : 12,8 % de la population. Troubles psychotiques évalués à 2,8 %. Voir également l’enquête USEM (Union nationale des sociétés étudiantes mutualistes régionales) du 1er juin 2005 sur « La souffrance psychique des étudiants ».

302.Cf. Lejeune, « Les usages du journal intime » in Sciences humaines, « Les récits de vie », n° 102, fév. 2000.

303.Œuvres intimes, Paris, Gallimard, « Pléiade », 1955, p. 401.

304.Ibid., p. 4.

305.Cf. Alain Ehrenberg, Le culte de la performance, Paris, « Pluriel », 1991.

306.Au demeurant, et contrairement aux idées reçues, cette figure de la femme énagère n’a rien de traditionnel ; elle est une invention de la modernité, qui coïncide avec l’apparition de la « vie privée » et du foyer comme lieu de réalisation de l’individu. Cf. Gilles Lipovetsky, La troisième femme, Paris, Gallimard, 1997, p. 211 sq.

307.Louis Chauvel, « La frontière entre jeunesse et âge adulte s’estompe » in Louis Dirn, « Tendances de la société française », Cahiers de l’OFCE, n° 58, juillet 1996, p. 178.

308.Sur cette thématique d’entrée dans la vie, nous suivons ici les remarquables travaux d’Olivier Galland parmi lesquels « Entrée dans la vie adulte : des étapes toujours plus tardives mais resserrées », Economie et statistique, 2001, nos 337-338, pp. 13-36 ; « Adolescence, post-adolescence, jeunesse : retour sur quelques interprétations » Revue française de sociologie, 2001, n° 4, p. 611-640 ; Sociologie de la jeunesse, Paris, A. Colin, 2001.

309.Cf. Sondage CSA/Conseil économique et social, Les âges de la vie, novembre 2002.

310.Cf. Olivier Galland, « Qu’est-ce que la jeunesse ? » in Les jeunes, Insee, « Contours et caractères », 2000, p. 9-12.

311.Bernice Neugarten, « Time, age and the life cycle », American Journal of Psychiatry, n° 36, p. 887-894, 1979.

312.Voir Partie III, « Politique des âges de la vie ».

313.Etre adulte. 100 personnalités témoignent de leur expérience, présenté par Marlène Tuininga, Paris, Albin Michel-La Vie, 1996.

314.Cf. Les emplois du temps en France en 1985-1986, Les Collections de l’INSEE, n° 100, juin 1987.

315.Etre adulte, p. 13 sq.

316.Sociologie des générations – l’empreinte du temps, PUF, 1988. Cf. Maryvonne Gognalons-Nicolet, La maturescence : les 40-65 ans, âges critiques, Lausanne, Favre, 1989.

317.C. Bühler et F. Massarik (éd.), The Course of Human Life : A Study of Goals in the Humanistic Perspective, New York, Springer, 1968 ; C. G. Jung, « The Stages of Life » in. Campbell, éd., The Portable Jung, New York, Viking, 1971 ; E. Erikson, « Les huit étapes de l’homme », in Enfance et société, Neuchâtel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1966, chapitre VII. Ainsi que Adulthood Essays, New York, Norton, 1978. Et il faudrait ajouter D. Levinson, The Seasons of Man’s Life, New York, Ballantine, 1978 ; R. L'Ecuyer, Le développement du concept de soi, de l’enfance àla vieillesse, Presses de l’Université de Montréal, 1994. On se reportera aux excellentes synthèses de Cl. Attias-Donfut, Générations et âges de la vie, Paris, PUF, p. 63 sq. et de Jean-Pierre Boutinet, Psychologie de l’âge adulte, Paris, PUF, 2002, notamment chap. IV et VII.

318.Voir l’enquête « Passage à l’âge adulte » par M. Bozon et C. Villeneuve-Gokalp, INED, 1994 ; Adolescence, n° 36, 2000, ss. dir. Cath. Chabert, « Commencer sa vie d’adulte » ; Cicchelli, Vincenzo, La construction de l’autonomie, Paris, PUF, 2001 ; Lebovici S., Alléon A.-M., Morvan O., Devenir adulte, Paris, PUF, 1990 ; O. Galland, Les valeurs des Français.

319.Voir la lettre à Niethammer, déjà citée (10 octobre 1811, Correspondance, t. I, p. 343).

320.Hegel, Vorlesungen über Ästhetik, II, Suhrkamp, 1980, p. 219-220 ; trad. fr. modifiée, Esthétique, LDP, I, p. 727.

321.Cf. Leçons sur l’histoire de la philosophie, Paris, Gallimard, « Idées », t. I, p. 114-115.

322.Zusatz du § 234, de l’Encyclopédie, t. I, La science de la logique, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1986, p. 621.

323.Sur les différentes manières d’interpréter ce thème chez Hegel – s’agit-il d’une « fin réelle » ou d’une « fin herméneutique » ? – nous renvoyons au livre de Luc Ferry, Le système des philosophies de l’histoire, Paris, PUF, 1984, chap. 1.

324.PUF, t. III, p. 1073.

325.Cf. O. Galland et B. Roudet, Les valeurs des jeunes, Paris, L'Harmattan, 2001.

326.Bernard Williams identifie l’émergence de l’idée dans l’épopée homérique (La honte et la nécessité, Paris, PUF, 1997). Voir également la discussion de Paul Ricœur in Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004, p. 111 sq.

327.III, 7, 1113b 15 sq., trad. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 141. Voir également Ethique à Eudème, 1222b 17.

328.Paris, Cerf, 1990, p. 179. Sur l’analyse de la responsabilité, cf. p. 130 sq. Rousseau, on l’a vu, défendait une idée similaire : le nouveau-né est l’instrument de la moralisation de l’humanité.

329.Ibid., p. 180 ; voir aussi p. 64. Kant, dans sa Doctrine du droit (§ 28) fonde rationnellement cette responsabilité parentale sur le fait que les parents ont « mis au monde une personne sans son consentement » : « à cet acte s’attache dès lors aussi pour les parents une obligation, celle de rendre, de toutes leurs forces, les enfants satisfaits de la condition qui est la leur » (trad. A. Renaut, p. 83).

330.Pour une approche anthropologique de la parenté, cf. J.-C. Quentel, Le parent, Bruxelles, De Bœck Université, 2001.

331.Il faudrait regarder dans le détail les nuances dans les différents statuts de majorité et les évolutions de ce modèle : voir sur ce point, Néraudeau, Etre enfant à Rome, p. 23 sq.

332.L'empire du ventre. Pour une autre histoire de la maternité, Paris, Fayard, 2004.

333.C. Blayo, « L'avortement volontaire en chiffres depuis sa légalisation », in P. Cesbron, L'interruption de grossesse depuis la loi Veil, Paris, Flammarion, 1997. E. Le Roy Ladurie suggère de comparer ce chiffre avec le taux de mortalité infantile dans l’Ancien Régime...

334.Par exemple, La représentation du monde chez l’enfant, Paris, PUF, 1972, nb : p. 141 sq. sur les deux égocentrismes (logique et ontologique) de l’enfant ; voir aussi De la logique de l’enfant àla logique de l’adolescent, Paris, PUF, 1970, chap. XVIII, nb p. 307 sq., sur la décentration propre à l’adolescence.

335.Ethique et infini, Paris, Fayard, 1982, p. 92.

336.Jean-Claude Quentel, Le parent, p. 44-45.

337.Voir Jonas, Le principe Responsabilité, p. 134.

338.Sur l’éthique de la sollicitude, voir les travaux de la philosophe anglaise Onora O'Neill, notamment, « Children’s Rights and Children’s Lives », in Ethics, t. 98, juillet 1988, p. 705-722. A ce propos, voir Sylvie Mesure (« L'enfant entre droit et sollicitude », Comprendre, « Le lien familial », n° 2, 2001, p. 87-98). Voir également l’excellent article de Jean-Cassien Billier, « L'éthique de la sollicitude » in S. Mesure et P. Savidan, ss. dir., Le dictionnaire des sciences humaines, Paris, PUF, 2006.

339.1 Jean 4, 16. Voir Benoît XVI, Dieu est amour, Paris, Bayard, Cerf, Fleurus-Mame, 2006.

340.Cf. sur Agapé, les belles pages d’André Comte-Sponville dans son Petit traitédes grandes vertus, Paris, PUF, 1995, p. 360 sq. à partir des réflexions de Simone Weil (La pesanteur et la grâce, Paris, UGE « 10-18 », 1979).

341.Charles Péguy, Victor-Marie, Comte Hugo, Cahiers de la Quinzaine, XII, 1, 23 oct. 1910 in Œuvres en prose, Gallimard, « Pléiade », t. III, p. 170.

342.Pindare, Odes pythiques, II, v. 72, Paris, Les Belles Lettres, p. 45-46 (sois tel que tu as appris à te connaître).

343.Paris, Seuil, 1998. Son analyse s’inscrit dans un courant inauguré par le livre de Lionel Trilling, Sincéritéet authenticité(1971), trad. fr. M. Jézéquiel, Paris, Grasset, « Le Collège de Philosophie », 1994.

344.Ch. Taylor, Le malaise de la modernité, Paris, Cerf, « Humanités », 1994, p. 31.

345.Par exemple dans ses analyses sur la philautia (l’amour de soi) in Ethique à Nicomaque, IX, 4 et 8.

346.Voir à ce propos B. Foccroulle, R. Legros et T. Todorov, La naissance de l’individu dans l’art, Paris, Grasset, « Le Collège de Philosophie », 2005.

347.Cf. Gilles Lipovetsky, L'ère du vide, Paris, Gallimard, 1983.

348.Les contradictions culturelles du capitalisme, Paris, PUF.

349.Cette dialectique de l’individuel et du général est génialement mise au jour par Hegel dans la première partie de la Phénoménologie de l’esprit (« La certitude sensible »).

350.Voir à ce sujet le magnifique livre de Robert Legros, L'idée d’humanité, Paris, Grasset, 1990.

351.Cf. sur ce point Robert Legros, Le jeune Hegel et la naissance de la pensée romantique, Bruxelles, Ousia, 1980 ; ainsi que Luc Ferry, Homo Æstheticus, Paris, Grasset, 1990.

352.Robert Legros, L'idée d’humanité, p. 64.

353.Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. A. Renaut, Paris, Flammarion « G-F », 1993, p. 269 sq.

354.On retrouve cette idée chez Aristote, dans sa définition de la maturité comme juste milieu (Rhétorique, XIV).

355.Œuvres, Paris, Laffont, « Bouquins », t. I, p. 490.

356.Entre autres, A. Naouri, Les pères et les mères (O. Jacob, 2004), M. Rufo, Tout ce que vous ne devriez jamais savoir sur la sexualitéde vos enfants (A. Carrière, 2003), D. Pleux, De l’enfant roi àl’enfant tyran (O. Jacob, 2002), D. Purper-Ouakil, Enfants tyrans, parents souffrants (Aubier, 2004), D. Marcelli, L'enfant, chef de la famille. L'autorité de l’infantile (Albin Michel, 2003),...

357.L'enfance oubliée, Paris, Odile Jacob, 2001.

358.Voir Alain Renaut, La libération des enfants, Paris, Calmann-Lévy, 2002. L'ensemble de ce chapitre s’est aussi enrichi des travaux de M. Gauchet et de son séminaire sur l'éducation. On en trouvera une trace importante dans le numéro du Débat consacré à « L'enfant problème », n° 132, nov.-déc. 2004.

359.L'enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, 1960. Pour une analyse approfondie de la discussion et de ses enjeux, on se reportera au livre d’Alain Renaut, La libération des enfants. Voir aussi la discussion de cet ouvrage in Le débat, n° 121, sept.-oct. 2002.

360.Voir P. Riché, Education et culture dans l’Occident barbare (VI e et VIII e siècles), Paris, Seuil, 1962 ; J.-L. Flandrin (« Enfance et société », Annales ESC, 19, 1964, p. 322-329), E. Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan, Paris, Gallimard, 1975, chap. XIII ; John Boswell, Au bon cœur des inconnus. Les enfants abandonnés de l’Antiquitéàla Renaissance (1988), Paris, Gallimard, 1993 ; Didier Lett, L'enfant des miracles. Enfance et sociétéau Moyen Age, Paris, Aubier, 1997 et Danièle Alexandre-Bidon avec D. Lett, Les enfants au Moyen Age. V-XV e siècles, Paris, Hachette, 1997.

361.Voir J.-P. Néraudeau, Etre enfant à Rome, chap. IV.

362.Voir Danièle Alexandre-Bidon et Monique Closson, L'enfant àl’ombre des cathédrales, Presses Universitaires de Lyon/Editions du CNRS, 1985.

363.D. Alexandre-Bidon et D. Lett, p. 249.

364.C'est la thèse de J. Boswell.

365.Ibid., p. 61 sq.

366.La genèse de l’école maternelle est une illustration parfaite de cette ambivalence. Voir à ce propos l’ouvrage de J.-N. Luc, L'invention du jeune enfant au XIX e siècle. De la salle d’asile à l’école maternelle, Paris, Belin, 1997, p. 244 et 255 sq.

367.Cette humanisation de l’enfance va progressivement concerner toutes les phases de l'enfance, même les plus précoces : cf. J.-N. Luc, L'invention du jeune enfant au XIX e siècle.

368.Les Caractères, « De l’homme », 50, Paris, Garnier, 1962, p. 314.

369.Voir D. Lett, L'enfant des miracles, p. 41 sq. ; J. Boswell, p. 30 ; A. Renaut, p. 115-116.

370.Marcel Gauchet, « L'enfant du désir » in Le débat, n° 132, nov.-déc. 2004, p. 121.

371.Cf. J.-N. Luc, L'invention du jeune enfant, p. 111 sq. Voir aussi A. Dupuy, Un personnage nouveau du roman français : l’enfant, Paris, Hachette, 1931.

372.Cf. Dominique Ottavi, De Darwin à Piaget. Pour une histoire de la psychologie de l’enfant, Paris, CNRS Editions, 2001 ; Jean-Claude Quentel, L'enfant. Problèmes de genèse et d’histoire, Bruxelles, De Bœck Université, 19997 ; voir aussi E. Cassirer, La philosophie des Lumières, Paris, Fayard, 1966 (chapitre III).

373.Cf. Jean-Noël Luc, notamment p. 78 sq., p. 88-94.

374.Voir les analyses critiques de J.-Cl. Quentel, p. 42 sq. La psychanalyse s’y ralliera également (le fameux stade du miroir lacanien), alors que, chez Freud, s’exprime plutôt une adultisation de l’enfant qui, loin de l’innocence tradtionnelle, est également sujet au et du désir. Selon la célèbre formule freudienne, l’enfant est un « pervers polymorphe ». La seule différence entre l’enfant et l’adulte réside dans l’exercice génital de ce désir.

375.Voir l’article « Enfance » de René Zazzo, dans l’Encyclopédie philosophique, p. 1390 sq.

376.La seule tentative d’aborder de front cette question est, à notre connaissance, l'excellent livre de Jean-Claude Quentel, L'enfant, dans le cadre de la théorie de la médiation.

377.Voir D. Youf, Penser les droits de l'enfant, Paris, PUF, 2002 ; et les articles dans Le débat (n° 106, 121, 132); A. Renaut, p. 323 sq.

378.Cf. le préambule du texte de 1989 reprend la formule du texte de 1959 : « L'enfant, en raison de son manque de maturité physique et intellectuelle, a besoin d’une protection spéciale et de soins spéciaux, notamment d’une protection juridique appropriée, avant comme après la naissance. »

379.Le 21 novembre 1989. Cité par A. Renaut, p. 341.

380.Parmi ces réactions critiques, celles d’Alain Finkielkraut et d’Olivier Mongin, Les droits de l’enfant, Actes du colloque d’Amiens, 8-10 novembre 1990, CNDP, 1991. Voir dans la même perspective l’ouvrage de L. Roussel, L'enfance oubliée, Paris, O. Jacob, 2001.

381.Voir partie III.

382.Nous empruntons cette présentation à D. Youf.

383.Voir à ce propos J. Laurent, « L'éducation et l’enfance dans les Lois », in Revue philosophique, n° 1, 2000, p. 41-56 ; et B. Charlot, « L'idée d’enfance dans la philosophie de Platon », Revue de métaphysique et de morale, 1977, p. 232-245 ; également D. Lett, L'enfant des miracles, p. 29 sq.

384.Cf. aussi le De peccatorum meritis et remissione, I, XXXV, 66 sq.

385.Cf. Platon, Lois, I, 645d-646a. Voir J. Laurent, p. 46.

386.Cf. Malebranche, De la recherche de lavérité, II, I, VIII, § II (éd. Vrin, 1962, p. 263) : « Les plus petits enfants ont la raison aussi bien que les hommes faits, quoiqu’ils n’aient pas d’expérience ». Voir également le célèbre passage de Descartes, « Pour ce que nous avons été enfants... », (Discours de la méthode, 2e partie, voir aussi Principes I, art. 71 ; et le commentaire de Gouhier, La pensée métaphysique de Descartes, Paris, 1962, p. 41-45).

387.Elle fut développée notamment par Bérulle : de même que Dieu s’est fait enfant pour manifester sa puissance, de même l’homme doit se faire tout petit pour espérer atteindre le divin. Cf. Jacques le Brun, « La dévotion à l’Enfant Jésus au XVIIe siècle » in E. Becchi et D. Julia, Histoire de l’enfance en Occident, t. I, Paris, Seuil « Points », 1998, p. 427-457.

388.Ainsi parlait Zarathoustra, IV, « La fête de l’âne », 2, Œuvres, Paris, Laffont, « Bouquins », t. II, p. 535.

389.Voir entre autres Aurore, VI, 280 ; Humain trop humain, II, « Opinions et sentences mêlées », § 244, etc.

390.Le crépuscule des idoles, « Les quatre grandes erreurs », § 7 et 8 (éd. cit., II, p. 980). 109. Ainsi parlait Zarathoustra, I, « Les discours de Zarathoustra. Les trois métamorphoses », p. 303.

391.Pour un essai de présentation succincte de cette théorie, voir Pierre-Henri Tavoillot, « La théorie de la médiation » in Philosophie Magazine, n° 3 (juin 2006). Voir le dossier consacré par la revue Le débat, n° 140, mai-août 2006.

392.Le débat, n° 140, p. 18.

393.Quentel, p. 21.

394.Ibid.

395.Cité en exergue du magnifique livre de Kathleen Kelly-Lainé, Peter Pan ou l’enfant triste, Paris, Calmann-Lévy, Pocket, 1992.

396.Deux ouvrages : il y a la pièce, Peter Pan ou l’enfant qui ne voulait pas grandir dont la première représentation fut donnée le 27 décembre 1904 et Peter Pan aux jardins de Kensington qui raconte la « naissance » de Peter Pan.

397.Le livre de Kathleen Kelly-Lainé raconte en fait plusieurs histoires : celle de Peter Pan/Wendy, celle de J. M. Barrie, la sienne propre et celles de ses patients qui furent des « enfants tristes ».

398.Certains psychologues cliniciens ont même qualifié de « syndrome de Peter Pan » l’association de certains signes cliniques mettant en jeu un narcissisme excessif, l’insouciance permanente, l’égocentrisme,... Cf. Dan Kiley, Le syndrome de Peter Pan, Paris, O. Jacob, 2000.

399.Trad. Derathé, Paris, Vrin, 1989, p. 209.

400.H. Arendt, La crise de la culture, p. 238.

401.Karl Barth, Dogmatique, 3e vol., tome IV (t. 16 de la trad. Ryser, Genève, Labor et Fides, 1965).

402.Paris, Belfond, 1993, p. 55-56.

403.« La redéfinition des âges de la vie », p. 42.

404.Jean Laplanche, « Pulsion et instinct » in Adolescence « Commencer sa vie d'adulte », tome 18, n° 36, 2000, p. 666-667.

405.Fiche d'actualité de l'INED, « A quel âge a-t-on ses premiers rapports sexuels en France ? », novembre 2000, n° 5.

406.Saint Augustin, Confessions, livre II, chap. IV, p. 44.

407.Ibid., chap. VI, p. 46.

408.Jean-Claude Quentel, « Penser la différence de l’enfant », Le débat, n° 132, p. 17. Voir aussi « L'adolescence et ses fondements anthropologiques », Comprendre, n° 5, « Les jeunes », PUF, 2004.

409.Id., p. 24.

410.Emile, livre IV, p. 490.

411.J.-C. Quentel, « L'adolescence et ses fondements anthropologiques », p. 34-35.

412.« Penser la différence de l’enfant », p. 19.

413.Jean Piaget, Six études de psychologie, Paris, Gallimard, « Folio », p. 98-99.

414.Ibid., p. 88 et p. 93.

415.J.-C. Quentel, « L'adolescence et ses fondements anthropologiques », p. 31.

416.Emile, IV, p. 492.

417.Kant, Anthropologie, p. 242-243.

418.J.-C. Quentel, « Penser la différence de l’enfant », p. 22 sq.

419.Cf. le chapitre 3 de la première partie, Les âges de l’homme.

420.Philippe Ariès, L'enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, p. 6.

421.Agnès Thiercé, Histoire de l’adolescence (1850-1914), Paris, Belin, 1999, p. 10.

422.Ibid., chap. 8, « L'émergence des sciences de l’adolescence », p. 217-265.

423.Ibid., p. 137.

424.Ibid., p. 157.

425.Ibid., p. 25.

426.« La redéfinition des âges de la vie », p. 35.

427.Source : données sociales de l’INSEE, 2006.

428.Les jeunes, contours et caractères, INSEE, 2000, p. 9.

429.Cf. l’excellente enquête de Rémy Oudghiri et Julien Potereau, « Les âges de la vie d’une femme. Un panorama international », Ipsos/Dior, septembre 2006. Le phénomène concerne l’Asie, notamment de manière massive la Chine du fait de la politique de l’enfant unique.

430.Questions de sociologie, Paris, Minuit, 1980, p. 144.

431.Hervé Le Bras, « L'interminable adolescence ou les ruses de la famille », Le débat, n° 25, 1983, p. 118.

432.Voir Première partie, chapitre I.

433.François de Singly, « La spécificité de la jeunesse dans les sociétés individualistes », Comprendre, n° 5, « Les jeunes », 2004, p. 259-273.

434.Voir notamment l’excellent article « Adolescence, postadolescence, jeunesse : retour sur quelques interprétations », in Revue française de sociologie, 42-4, 2001, p. 611-640.

435.Ibid., p. 636.

436.Olivier Galland, Les jeunes, Paris, La Découverte, 1999, p. 74.

437.Ibid., p. 74.

438.Pour une description du « cycle conjugal » et de ses rapports avec le cycle de vie dans la société individualiste, voir Jean-Paul Kaufmann, Sociologie du couple, Paris, PUF, 1993, p. 49-85.

439.Les jeunes, contours et caractères, p. 11.

440.« La spécificité de la jeunesse dans les sociétés individualistes », in Comprendre, n° 5, p. 260.

441.Wim Wenders, « Le rock’n’roll m’a-t-il sauvé la vie ? », Le Monde du 18/04/2004.

442.« A l’école de Skyrock », entretien avec Eric Deschavanne, in Comprendre, « Les jeunes », p. 77.

443.Alain Finkielkraut, L'ingratitude, Paris, Gallimard, 1999, p. 123-124.

444.Rhétorique, Paris, Gallimard, « Tel », p. 152.

445.PUF, 1963, p. 248.

446.Kant, Critique de la facultéde juger, § 40, Du goût comme une sorte de sensus communis, GF-Flammarion, 1995, p. 279.

447.Cf. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, § 2, De l’égoïsme, GF-Flammarion, 1993, p. 53-55.

448.Selon la formule bien connue d’Anne Muxel.

449.Cf. sur ce point Raymond Boudon, Le sens des valeurs, Quadrige-PUF, p. 296-299.

450.Olivier Galland, « Individualisation des mœurs et choix culturels », Politiques publiques et équipements culturels, O. Donnat et P. Tolila (dirs), Presses de Sciences-po, p. 87-100.

451.A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, I, 1.

452.Ibid., II, I, 2.

453.« Cultures lycéennes ; la tyrannie de la majorité », Paris, Autrement, 2005, p. 13.

454.« La société d’hyperconsommation » in Le débat, mars-avril 2003.

455.Ibid.

456.Chap. 3, L'adonaissant veut être reconnu comme « jeune ».

457.François Dubet, La jeunesse est une épreuve, in Comprendre, n° 5, 2004, Les jeunes, p. 275-291.

458.Cf. l’enquête INSERM : « Suicide. Autopsie psychologique, outil de recherche en prévention », Editions Inserm, 2005 ; « France : une hausse préoccupante du suicide des personnes âgées », Prescrire, avril 2005, p. 301-302 ; Anguis M. et alii, « L'évolution des suicides sur longue période : le rôle des effets d’âge, de date et de génération », DREES, Etudes et résultats, 2002 (185, 7 p.) ; ministère de la Santé « Prévention du suicide », http://sante.gouv.fr (12 août 2004).

459.Ire Partie, Livre VII.

460.Cité par Simone de Beauvoir, La vieillesse, Paris, Gallimard, 1970, p. 147.

461.Traduction. E. Bergougnan in Poètes élégiaques et moralistes de la Grèce, Paris, Garnier, sans date, p. 130.

462.Ibid.

463.Platon, Lachès, 188, 6 ; La République, VII, p. 295 ; Aristote, Rhétorique, I, chap. V ; Cicéron, De senectute ; Sénèque (Lettres à Lucilius, LXXVI) ; Plutarque, Vie de Solon et Un vieil homme doit-il s’engager dans les affaires publiques, in Œuvres morales. Rousseau, Les rêveries du promeneur solitaire, 3e Promenade ; Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans la vie, chap. VI « De la différence des âges » ; Nietzsche, Humain, trop humain, II, § 301, etc. Le mythe de l’éternité sans la jeunesse sera repris, entre autres, par J. Swift, dans un des Voyages de Gulliver.

464.Aristote, Rhétorique, II, 14 et 13 pour le portrait du vieillard. Voir aussi Ethique à Nicomaque (IV, I ; VIII, 3 à 6), Egalement Montaigne, Essais, III, II. Voir également l’article « Vieillesse » du Dictionnaire philosophique d’André Comte-Sponville, Paris, PUF, 2001.

465.De senectute, trad. Savoir vieillir, Arlea, Paris, 1995, p. 31 et 44.

466.Aurore § 542, (Le philosophe et la vieillesse).

467.Essais, III, II, PUF, p. 817.

468.Les rêveries du promeneur solitaire, « Troisième promenade », Œuvres, t. I, p. 1023.

469.Notamment chez Héraclite. Voir encore Dante, Le Convive, IV, XXIII, 8-9.

470.Voir, par exemple, l’enquête menée par AXA, mai 2005 (www.retirementscope.axa.com, consulté le 12 mai 2005). Pour une approche sociologique de la vieillesse, voir la remarquable synthèse de Vincent Caradec, Vieillir après la retraite. Approche sociologique du vieillissement, Paris, PUF, 2004 ; ainsi que le travail de Christian Lalive d’Epinay, Vieillir ou la vie à inventer, Paris, L'Harmattan, 1991.

471.Cf. Essais, I, LVII.

472.Cf. P. Bourdelais, L'âge de la vieillesse, p. 246 sq.

473.C'est cette démarche qu’adoptent les meilleurs sociologues de la vieillesse : V. Caradec et Lalive d’Epinay.

474.Voir les profonds développements de Luc Ferry, Qu’est-ce qu’une vie réussie ?, Paris, Grasset, 2002.

475.Cf. Vincent Gourdon, Histoire des grands-parents, Paris, Perrin, 2001 ; Jean-Pierre Guitton, Naissance du vieillard, Paris, Aubier, 1988 ; D. G. Troyansky, Old Age in the Old Regime : Image and Experience in Eighteenth Century France, Ithaca, Cornell University Press, 1989.

476.L'art d’être grand-père, Paris, GF-Flammarion, 1985, p. 188.

477.Editions « GF », p. 421.

478.Même si elle a en charge de s’occuper des petits enfants. On trouvera un portrait complet de la vieille femme dans l’Eloge de la folie d’Erasme.

479.Hervé Le Bras, « Evolutions des liens de famille au cours de l’existence » in Les âges de la vie, Travaux et documents, n° 96, 1982, INED, PUF, p. 27-45. Cf. Cl. Attias-Donfut et Martine Segalen, Grands-parents. La famille à travers les générations, Paris, O. Jacob, 1998 et Le siècle des grands-parents, une génération phare, ici et ailleurs, Paris, Autrement, 2001. F. Cassan, M. Mazuy et L. Toulemon, « 12,5 millions de grands-parents », INSEE Première, n° 776, mai 2001.

480.Le conflit des facultés, trad. fr., Paris, Gallimard, « Pléiade », t. III, p. 909 sq.

481.« Au ralenti » in Le sage et la politique. Ecrits moraux sur la vieillesse et la douceur, trad. P.-E. Dauzat et D. Trierweiler, Paris, Albin Michel, p. 114-115.

482.Essais, II, VIII, Livre de poche, p. 100.

483.Voir de Van Eyck, La vierge au chanoine van der Paele ou le portrait du cardinal Albergati. De Filippino Lippi, Portrait d’un vieillard, etc. Sur cette thématique de l’individu dans l’art, voir les ouvrages de T. Todorov (Eloge de l’individu) et avec R. Legros et B. Foccroulle, Naissance de l’individu dans l’art, Grasset.

484.Cf. Troyansky, chap. 4. ; et J.-P. Guitton.

485.Ainsi parlait Zarathoustra, « De la mort volontaire », trad. fr. H. Albert, Paris, Mercure de France, p. 96.

486.Ce que proposeront certains philosophes, dans une logique utilitariste, Hutcheson, peut-être le premier (cf. British Moralists, L.A. Selby-Bigge, Clarendon Press, Oxford, 1897, p. 122).

Troisième partie : Pour une politique des âges de la vie

487.Krzysztof Pomian in Le débat, n° 7, déc. 1980, p. 5.

488.Note n° 395 de la DREES (Etudes et résultats, avril 2005).

489.Sondage La croix/CSA, lundi 21 novembre 2005. Seuls 12 % des jeunes croient en un avenir meilleur.

490.Claudine Attias-Donfut, Nicole Lapierre, Martine Segalen, ss. dir., Le nouvel esprit de famille, Paris, O. Jacob, 2002 ; F. de Singly, Libres ensemble, Paris, Nathan, 2000 ; ainsi que, avec S. Mesure (ss. dir.), Comprendre, « Le lien familial », n° 2, 2001.

491.Données citées par Rochefort, p. 203 sq. et par Claudine Attias-Donfut, Les solidarités entre générations. Vieillesse, famille, Etat, Paris, Nathan, 1995. 90 % des personnes âgées ont un de leurs enfants qui habitent à moins de 50 km. Cf. Cl. Attias-Donfut, « Solidarité entre générations : les mailles et les failles », http:/ /www.grep-mp.org/ conferences/Parcours-13-14/Solidarites-generations.htm (consulté le 3 mars 2006).

492.INSEE Première, n° 631, février 1999, Emmanuelle Crenner ; voir sur ce point l’excellente bibliographie réalisée par Geneviève Michaud et Cécile Dequeker (UNAF), « Vieillissement, transferts financiers, solidarités intergénérationnelles », Université des familles, http://www.unaf.fr/article.php3 ?idarticle=2604

493.Les relations fraternelles ne sont pas en reste : la solidarité entre frères et sœurs est importante pour 82 % des Français à hauteur des relations entre grands-parents et petits-enfants (81 %). Enquête Ipsos pour le compte de la Délégation interministérielle à la famille, avril 2006 (rapport Cordier, La famille, espace de solidaritéentre générations, dans le cadre de la conférence de la famille, La Documentation française, 2006).

494.Claudine Attias-Donfut, in Les solidarités entre générations. Vieillesse, famille, Etat, Nathan, 1995. Voir aussi Robert Rochefort, Vive le papy-boom, Paris, O. Jacob, 2004 ; cf. CNAV, Retraite et société, « Le soutien des personnes âgées en Europe », octobre 2005. Nicolas Herpin et Jean-Hugues Déchaux, « Entraide familiale, indépendance économique et sociabilité », Economie et statistique, n° 373, 2004.

495.Les pays pétroliers ont tous développé un dispositif financier à destination des générations futures en prévision de l’épuisement de leurs gisements. C'est notamment le cas de la Norvège.

496.De la démocratie en Amérique, II, IV, 6.

497.Jean-Christophe Rufin, Globalia, Paris, Gallimard, « Folio », 2004, p. 98-99.

498.Flammarion, « Champs », 1999, p. 27-28.

499.Cf. sur cette question P. Rosanvallon, La crise de l’Etat-providence (Seuil, 1981) et La nouvelle question sociale (Seuil, 1995) ; François Ewald, l’Etat-providence ; R. Castel, Les métamorphoses de la question sociale, Paris, Gallimard, « Folio », 1995.

500.Constant, La libertédes modernes, préface de M. Gauchet, Paris, « Pluriel », 1980, p. 271.

501.Ibid., p. 71.

502.Notamment par Pierre Rosanvallon, que nous suivons ici.

503.C'est là une donnée parfaitement intégrée par la jeune génération : 60 % des 20-25 ans estiment qu’ils auront à vivre une ou des périodes de chômage à un moment donné de leur carrière (Enquête Ipsos/La Tribune, 14 et 15 septembre 2005, http://www.ipsos.fr consulté le 22/12/05).

504.R. Castel, « De l'exclusion comme état à la vulnérabilité comme processus » in J. Affichard et J.-B. de Foucauld, Justice violence et inégalités, Paris, éd. Esprit, 1992.

505.Voir Jean-Marie Poursin, « La rupture entre générations » in coll., Etat-providence. Arguments pour une réforme, Paris, Gallimard, « Folio », 1996, p. 33-71 ; Louis Chauvel, Le destin des générations, Paris, PUF, 2002. Sur la question de la justice intergénérationnelle, voir Axel Gosseries, Penser la justice entre générations, Paris, Aubier, « Alter », 2004.

506.Rapport Pébereau, Rompre avec la facilitéde la dette publique, Paris, La Documentation française, 2005, p. 16.

507.Cf. là encore P. Rosanvallon, La nouvelle question sociale, chapitre VII.

508.Voir sur ce point Première partie, chapitre 3.

509.Cf. les travaux pionniers de M. Kohli, « The world we forgot : An historical review of the life course » in V. W. Marshall (ed.), Later Life : the Social Psychology of Aging, Beverly Hills, Sage, 1986, p. 271-303 ; voir aussi Marc Bessin, Cours de vie et flexibilitétemporelle, la crise des seuils d’âge, service militaire, majoritéjuridique, Thèse de doctorat, Paris VIII, sept. 1993, ainsi que les articles parus dans la revue Temporalistes.

510.Par exemple, l’article 21 de la Charte européenne des Droits fondamentaux. Voir le site de AGE, plate-forme européenne des personnes âgées (http:/ /www.age-plateform.org) ; voir la Commission canadienne des droits de la personne (http ://www.chrc-ccdp.ça/discrimination/age-fr.asp) ; voir l'U.S. Department of Labor (http://www.dol.gov/dol/topic/discrimination/agedisc.htm). Sites consultés le 16/01/2005.

511.Parmi lesquels Why we Need a New Welfare State, sous la direction de Gosta Esping-Andersen (avec Duncan Gallie, Anton Hemerijck, John Myles), Oxford University Press, 2002. Cet ouvrage articule les perspectives économique et existentielle. Son objectif est de montrer le « retour sur investissement » des dépenses sociales et les économies substantielles que permettrait une nouvelle politique des âges de la vie. Voir notamment l’article « A child centred social investment strategy » (p. 26-67).

512.Pour une présentation plus détaillée et plus technique des problématiques et des mesures proposées, nous nous permettons de renvoyer à notre note rédigée dans le cadre du Conseil d’analyse de la société, Le développement durable de la personne. Pour une nouvelle politique des âges de la vie, Paris, La Documentation française, octobre 2006.

513.Cf. « Pour ou contre le revenu minimum, l’allocation universelle, le revenu d’existence » numéro spécial de Futuribles, février 1994 ; Jean-Marc Ferry, L'allocation universelle. Pour un revenu de citoyenneté, Paris, Cerf, « Humanités », 1995.

514.L'indicateur de mortalité avant 5 ans est de 5/1 000 pour les garçons et de 4/1 000 pour les filles ; l’indicateur de mortalité avant 1 an est de 4,8 pour 1 000 naissances. La France se situe parmi les pays les plus performants en ce domaine, même s’il subsiste une marge de progression, du fait notamment qu’il existe toujours des inégalités entre régions et entre classes sociales.

515.Voir le débat suscité par le rapport de l’INSERM, Troubles de conduite chez l’enfant et l’adolescent (http://www.ladocumentationfrancaise.fr/rapports-publics/ 064 000267/index.shtml).

516.Pour une description synthétique des données disponibles sur le sujet, voir Jean-François Amadieu, Les clés du destin, Paris, Odile Jacob, 2006.

517.Il semblerait du reste que les actions les plus efficaces en matière de lutte contre la délinquance consistent en des programmes en direction des jeunes mères et d’enfants scolarisés en primaire. Voir Maurice Cusson, Prévenir la délinquance : les méthodes efficaces, Paris, PUF, 2002.

518.Cette ambivalence des objectifs (garderie/éducation) est présente à l’origine des écoles maternelles, voir sur ce point Jean-Noël Luc, L'invention du jeune enfant au XIX e siècle. Des salles d’asile àl’école maternelle, Paris, Belin, 1997. Pour une analyse comparée des politiques européennes : Claude Martin, L'accueil des jeunes enfants en Europe : quelles leçons pour le cas français ?, Rapport au Haut Conseil de la population et de la famille, 2003 (consultable sur http://www.ladocumentationfrancaise.fr).

519.7 % accèdent à une assistante maternelle. En moyenne, en 2000, 9 % des ménages concernés accédaient à un accueil collectif, 19 % à une assistante maternelle.

520.Au possible nous sommes tenus, La Documentation française, 2005 (http:// www.ladocumentationfrancaise.fr/rapports-publics/054 000264/index.shtml).

521.Pierre Cahuc et André Zylberberg donnent une présentation du Perry Preschool Program et de ses résultats dans Le chômage, fatalitéou nécessité?, Champs Flammarion, 2006, p. 160. On y trouve notamment la description suivante : « Le but de ce programme est de développer les capacités intellectuelles et de favoriser la socialisation. Il est destiné à des enfants âgés de 3 ou 4 ans. Ces derniers bénéficient d’un encadrement préscolaire quotidien de deux heures et demie du lundi au vendredi inclus, dispensés dans des groupes de petits effectifs (un adulte pour six enfants) et durant deux années. Les intervenants ont des entretiens hebdomadaires d’une heure et demie avec les parents durant cette période et les parents se retrouvent par petits groupes tous les mois. »

522.Voir sur ce point les analyses toujours éclairantes de Dominique Youf, « Sur le statut juridique de l'enfant »in Le débat, n° 106, sept.-oct. 1999; « Enfance victime, enfance coupable », Le débat, n° 132, nov.-déc. 2004.

523.Voir Luc Ferry, Lettre àtous ceux qui aiment l’école, Paris, O. Jacob-Sceren, 2003.

524.Gilles Moreau, « Jeunesse et travail : le paradoxe des apprentis », in FormationEmploi, n° 89, 2005, p. 35-46.

525.Voir la proposition V du rapport du Conseil d’analyse de la société, Pour une sociétéde la nouvelle chance, Une approche républicaine de la discrimination positive, La Documentation française, 2005.

526.Dominique Youf, « Le nouveau droit pénal des mineurs », Le débat, n° 127, nov.-déc. 2003. C'est au moment même où elle commençait à être contestée, que cette transformation de la conception de l’éducation des jeunes délinquants a conduit, en 1990, à un changement de dénomination de l’Education surveillée, qui devenait « Protection judiciaire de la jeunesse ».

527.« Désormais, les mineurs de plus de 13 ans mis en examen en matière criminelle, ainsi que les mineurs de plus de 16 ans, en matière délictueuse, peuvent faire l’objet d’un contrôle judiciaire les obligeant à se soumettre aux mesures de protection, d’assistance, de surveillance et d’éducation ou à respecter les conditions d’un placement dans un centre éducatif de la Protection judiciaire de la jeunesse, dans un service habilité ou dans un centre éducatif fermé. Les mineurs de 13 à 16 ans mis en examen en matière correctionnelle ne peuvent faire l’objet d’un tel contrôle judiciaire que s’ils sont placés dans un centre éducatif fermé. Si les jeunes délinquants ne respectent pas les obligations du contrôle judiciaire, le juge peut alors décider leur détention provisoire en maison d’arrêt. » Dominique Youf, p. 127.

528.Sur la dissociation entre autonomie et indépendance, voir notamment François de Singly, « La spécificité de la jeunesse dans les sociétés individualistes », in Comprendre, « Les jeunes » (ss. dir. E. Deschavanne, F. Dubet, O. Galland), n° 5, PUF, 2004.

529.Olivier Galland, « Individualisation des mœurs et choix culturels » in Dominique Pasquier, Cultures lycéennes, la tyrannie de la majorité, Paris, Autrement, 2005.

530.Sur cette question voir le travail de Jacques Goguen, notamment « Ascension et déclin des mouvements de jeunes » in Le débat, n° 132, nov.-déc. 2004, p. 45-59.

531.Nous remercions Dominique Youf d’avoir attiré notre attention sur ce point... et sur bien d’autres.

532.Voir sur ces typologies, O. Galland, « Adolescence, post-adolescence, jeunesse », p. 636.

533.Sur les scénarios envisagés, voir F. Legendre, J.-P. Lorgnet et Fl. Thibault, « Une allocation d'autonomie pour les jeunes. Quatre scénarios évalués par le modèle de microsimulation Myriade » CAF, Recherches et prévisions, n° 75, mars 2004.

534.Sur ce débat, on pourra se reporter au dossier « Devenir adulte, le défi » de l’excellente revue L'école des parents, oct.-nov. 2001 qui propose un échange entre Daniel Le Scornet et Dominique Charvet. De ce dernier, voir le rapport Jeunesse, le devoir d’avenir, Commissariat général au plan, La Documentation française, mars 2001.

535.Vive le papy-boom, p. 244.

536.Voir http://www.childtrustfund.gov.uk/TheChildTrustFund/fs/en consulté le 6 mars 2006.

537.Marie Duru-Bellat, L'inflation scolaire, Paris, Seuil, « La République des idées », 2006, p. 11.

538.Ibid., p. 78.

539.Voir sur ce sujet le rapport de Philippe Aghion et Elie Cohen (Conseil d’analyse économique), Education et croissance, Paris, La Documentation française.

540.« Diplômes : l’illusoire inflation », Libération du 10/03/2006.

541.Voir les propositions du rapport de l’Institut Montaigne, Pauvreté, exclusion : ce que peut faire l’entreprise, février 2006.

542.En France, le taux d’activité des jeunes de 15 à 29 ans est inférieur à la moyenne européenne, loin derrière le taux d’activité des jeunes en Allemagne, au Royaume-Uni et dans les pays nordiques. L'éloignement durable du monde du travail, lorsque les études ne sont pas suffisamment qualifiantes, constitue un handicap pour l’insertion professionnelle.

543.7,8 % des jeunes Français sont au chômage, taux inférieur à la moyenne européenne (8,2 %).

544.Pierre Cahuc et André Zylberberg. Le chômage, fatalité ou nécessité, Paris, Champs flammarion, 2006.

545.L'absence d’évaluation des dispositifs revêt en France un caractère dramatique et fait obstacle au discernement : les études réalisées à l’étranger dégagent néanmoins une conclusion claire : les aides à l’emploi sont d’autant plus efficaces que l’emploi aidé est proche d’un emploi régulier. Voir Pierre Cahuc et André Zylberberg, p. 173-191.

546.Ibid., p. 190.

547.Les deux critiques sérieuses que l’on pouvait formuler à l’encontre du CPE découlent de ces deux objections : centrée sur les jeunes de moins de 26 ans, la mesure créait un effet de seuil sans cibler expressément les jeunes sans qualification. Le second point s’est avéré politiquement déterminant, rendant possible une mobilisation de la jeunesse qu’un ciblage précis aurait sans doute évitée.

548.Evoquons, à titre d’illustration positive, l’expérience des zones franches, qui favorisent la création d’emploi dans les quartiers en difficulté.

549.Cf. la note de synthèse de PolitiquesSociales. net sur le Royaume-Uni (http://www.politiquessociales.net/pays/uk/synthese.html#travail – consulté le 3 mars 2006).

550.Cf. par exemple les propositions de Pierre Cahuc et Francis Kramarz, De la précaritéàla mobilité: vers une Sécuritésociale professionnelle, Paris, La Documentation française, 2004, p. 41-63.

551.Pour une présentation complète de la proposition, voir Pierre Cahuc, Francis Kramarz, p. 125-159.

552.« La césure CDD-CDI et la réglementation des licenciements économiques entraînent de profondes inégalités : les jeunes sont cantonnés à des emplois en CDD, et les entreprises hésitent à embaucher des seniors sur des emplois stables, car leur destruction est très coûteuse », ibid., p. 125.

553.Lors de « la révolte des banlieues » comme pendant les manifestations antiCPE, tous les âges de la jeunesse – de 13 à 30 ans – étaient présents.

554.Anne Muxel évoque ainsi un « moratoire politique de la jeunesse ». L'abstention n’est pas simplement un phénomène électoral : les jeunes, comparativement aux adultes, s’abstiennent également de s’informer sur les problèmes de la collectivité et de s’engager dans les mouvements syndicaux ou politiques. Le vote des jeunes témoignent des mêmes tendances présentes chez leurs aînés, avec simplement une faveur particulière pour le vote « protestataire » : comparativement aux autres catégories d’âges les jeunes ont été plus nombreux à voter Le Pen en 2002 ou en faveur du « non » à l’occasion du référendum sur l’Europe.

555.Pour un service civil obligatoire, Paris, La Documentation française, Les notes du Conseil d’analyse de la société, septembre 2006.

556.Voir les récents rapports de la délégation interministérielle à la famille : Alain Cordier, La famille, espace de solidaritéentre générations, conférence de la famille, 2006 ; Raoul Briet, La sociétéintergénérationnelle au service de la famille, conférence de la famille, 2006 (http://www.ladocumentationfrancaise.fr/rapports-publics/).

557.C'est en cas de rechute grave que le processus juridique de protection des majeurs se met en place (sauvegarde de justice, curatelle ou tutelle). Les modalités de cette protection sont aujourd’hui en débat sur le principe d’une meilleure prise en compte des situations particulières.

558.Cf. Denis Olivennes, Le débat, nov.-déc. 1994.

559.Sur le processus de « destruction créatrice » qu’avait identifié Schumpeter et qui caractérise au mieux l'économie de la seconde modernité, cf. Cahuc, Zylberberg, ainsi que Cahuc, Kramarz, Zylberberg, « Pourquoi la concurrence favorise l'emploi », Commentaire, n° 114, 2006.

560.Source : Données sociales de l’Insee, 2006.

561.Cf. Fabien Postel-Vinay et Anne Saint-Martin, Comment les salariés perçoivent la protection de l’emploi ? Document de travail delta, 2004.

562.Voir Vie publique, http:www.vie-publique.fr/actualite/alaune/emploi-protection-sociale-modele-danois.html (consulté le 1003/06), ainsi que Jean-Claude Barbier, « Apprendre vraiment du Danemark », Connaissance de l’emploi, n° 18, Le 4 pages du Centre d’études de l’emploi, juillet 2005. Les spécialistes repèrent avec ce modèle l’émergence d’un troisième âge de l’Etat-providence : après le wellfare state traditionnel centré sur la protection sociale, après l’apparition dans les années 80 du workfare state, qui prenant acte de la crise budgétaire, entendait conditionner la protection au travail pour éviter les effets pervers de l’assistance (« aide-toi l’Etat t’aidera »), serait venu le temps du learnfare state conditionnant l’assistance à une démarche active de formation et d’insertion (« forme-toi, l’Etat t’aidera »).

563.Cf. R. Castel, L'insécurité sociale, Paris, Seuil, 2005, p. 82 ; voir également le rapport A. Suppiot, Au-delàde l’emploi, Paris, Flammarion, 1999. Le rapport P. Cahuc et F. Kramarz, 2004, De la précarité à la mobilité: vers une sécuritésociale professionnelle.

564.Sur ce thème, cf. Cahuc, Kramarz, Zylberberg, « Pourquoi la concurrence favorise l'emploi », Commentaire, n° 114, 2006.

565.Cf. Conseil d'Etat, Rapport public 2003, Perspectives pour la fonction publique, La Documentation française, 2003.

566.Sur la notion de « nouvelles chances », cf. Pour une sociétéde la nouvelle chance, Conseil d’analyse de la société, 2005. Cf. également Cahuc et Kramarz, à propos de la facilitation de l’accès aux diplômes et aux professions.

567.Le dispositif de remplacement par un chômeur s’avère en outre, du point de vue du traitement du chômage, l’un des plus efficaces qui soit puisqu’il maintient l’individu dans l’emploi et lui offre des possibilités de formation « en situation ».

568.Synthèses OCDE, « Etude économique de la Suède, 2005 » disponible sur www.œcd.org/publications/Polbrief/index-fr.htm.

569.Rapport Cordier, p. 15. Voir également le développement sur l'idée de « répit » qui vise le soulagement des adultes dans leurs tâches quotidiennes de soutien de famille (p. 29 sq.).

570.71 % des Suédoises de 15 à 64 ans, 71 % des Danoises, 67 % des Finlandaises sont actives « occupées » contre 56 % des Européennes et 58 % des Françaises. Cf. D. Méda, « Comment augmenter les taux d'emploi féminins? », Connaissance de l'emploi, Le 4 pages du Centre d'études de l'emploi, n° 27, mars 2006.

571.La Suède présente un dispositif différent : aucune structure de garde n’est prévue, mais un financement complet des néo-parents existe. En France, les structures d’accueil publiques ne représentent environ que 30 % de l’offre de garde en dessous de deux ans. L'école maternelle propose un accueil gratuit de tous les enfants âgés de 3 ans. Cet accueil concerne 100 % des enfants. En 1998, 35 % des enfants de 2 ans étaient scolarisés. Données in Céline Marc et Hélène Zajdela, « Articuler travail et famille en France et en Suède », Connaissance de l'emploi, Le 4 pages du Centre d'études de l'emploi, n° 28, mars 2006.

572.Voir Frédérique Leprince, L'accueil des jeunes enfants en France : état des lieux et pistes d’amélioration, ainsi que Claude Martin, L'accueil des jeunes enfants en Europe, quelles leçons pour le cas français ? (Haut conseil de la population et de la famille, La Documentation française, 2003). Egalement, Nathalie Blanpain, « Scolarisation et modes de garde des enfants âgés de 2 à 6 ans », Etudes et résultats, Drees, n° 497, juin 2006.

573.Voir Céline Marc et Hélène Zajdela : en France, toute personne ayant un an d’ancienneté dans son emploi peut bénéficier d’un congé parental jusqu’aux trois ans de l’enfant. Ce congé est d’une durée d’un an, renouvelable deux fois. Le contrat de travail est alors provisoirement interrompu, sans compensation financière. Un autre dispositif existe : les allocations intégrées dans la Prestation d’accueil du jeune enfant (Paje) depuis le 1er janvier 2004. Il s’agit d’une allocation de base sous plafond de ressources (168,20 euros mensuels par famille) à laquelle s’ajoute un complément de « libre choix » : soit le complément « mode de garde » si la garde est assurée par une assistante maternelle ou assimilée, dont le montant dépend des ressources du ménage ; soit le complément « retrait d’activité » de 350 euros maximum mensuel si le parent réduit son activité ou cesse de travailler pour garder son enfant. Il est accessible jusqu’aux trois ans du plus jeune enfant pour les enfants d’au moins deux enfants (six mois, autrement), et est accordé sans condition de ressources, mais avec une condition d’activité antérieure selon le nombre d’enfants.

574.C'est ainsi qu’en 1995, l’APE a été accessible dès le deuxième enfant. La conséquence sur l’emploi des mères de deux enfants a été visible : leur taux d’activité est passé de 70 à 55 %.

575.« Comment augmenter les taux d'emploi féminins? », Connaissance de l'emploi, Le 4 pages du Centre d'études de l'emploi, n° 27, mars 2006.

576.Cf. Claude Vimont, Le nouveau troisième âge, une sociétéactive en devenir, Paris, Economica, 2001 ; R. Rochefort, Vive le papy-boom, Paris, Odile Jacob, 2000.

577.Voir X. Gaullier, Le temps des retraites.

578.Pour une analyse internationale du marché de l’emploi des seniors, voir les travaux d'Anne-Marie Guillemard, L'âge de l'emploi, Paris, Colin, 2003, ainsi que « Les sociétés à l'épreuve du vieillissement », Futuribles, n° 299, juillet-août 2004, p. 45-65.

579.Cf. les conclusions du Rapport du CAE, Les seniors et l’emploi en France (La Documentation française, 2005). Les caractéristiques principales de notre système de retraite sont les suivantes : « un âge minimal de départ en retraite de 60 ans, un âge maximal d’activité de 65 ans, un taux de remplacement qui dépend de la durée de cotisation, selon un système de décotes-surcotes autour d’une durée de cotisation de référence, actuellement de 40 ans, et une quasi-impossibilité de cumuler un emploi et une retraite » (p. 160).

580.C'est la perspective qui a été adoptée par le récent plan d’emploi des seniors (présenté le 6 juin 2006 par le Premier ministre lors de la conférence nationale pour l’emploi des seniors).

581.Le Sursaut. Vers une nouvelle croissance pour la France, Paris, La Documentation française, 2004.

582.Les seniors et l’emploi en France, p. 211.

583.Sur le cas finlandais et le « national pour l’emploi des plus de 45 ans », voir Anne-Marie Guillemard, L'âge de l'emploi, Paris, Colin, 2003, ainsi que « Les sociétés à l'épreuve du vieillissement », Futuribles, n° 299, juillet-août 2004, p. 45-65.

584.Voir rapport CAE, Annexe 1 : « Diminuer l’emploi des seniors augmente-t-il l’emploi des jeunes ? » Le CAE propose d’étendre les dispositifs de surcote.

585.Il est probable qu’une autre argumentation, juridique, se mettra en place pour contester les limites d’âge : au nom de l’interdiction de toute discrimination (cf. la directive européenne sur l’emploi de 2002 condamnant toute discrimination en matière de rémunération, de responsabilités et d’avancement, qui serait fondée sur l’âge. Les références à l’âge dans les annonces d’emploi sont, par ailleurs, une spécificité française (cf. Emmanuelle Marchal et Géraldine Rieucau, « Candidat de plus de 40 ans, non-diplômé ou débutant s'abstenir » enquête sur les annonces d'emploi en France et à l'étranger, Connaissance de l'emploi, Le 4 pages du CEE, n° 11, janvier 2005).

586.Hervé Juvin, L'avènement du corps, Paris, Gallimard, 2006, p. 10.

587.Cf. Gilles Lipovetsky, Le bonheur paradoxal. Essai sur la société d’hyper-consommation, Paris, Gallimard, 2006.

588.Robert Rochefort, Vive le papy-boom, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 37.

589.Gilles Lipovetsky, p. 49.

590.Entretien avec David Khayat, alors président de l’Institut national du cancer.

591.Luc Montagnier, « Pour une médecine de prévention », Le Monde, 21 septembre 2004.

592.Voir INSEE, Les personnes âgées, 2005.

593.Enquête IPSOS pour les AGF « Les Français et la dépendance » (octobre 2005), http://www.ipsos.fr/CanalIpsos/articles/1708.asp (consulté le 10/03/2006). Les produits d'assurance « dépendance » rencontrent un succès très mitigé auprès des compagnies d’assurance.

594.C'est l’orientation qui a été mise en avant par le plan « solidarité grand âge » présenté par le Premier ministre le 26 mai 2006.