Le Séminaire
Livre 1

Le Séminaire

De Jacques Lacan

Texte établi par

Jacques-Alain Miller

Editions du Seuil

La première édition de cet ouvrage a paru dans la collection « Le champ freudien » en 1975

ISBN 2-02-035235-4

(ISBN 2-02-002768-2, 1ère  publication)

© Éditions du Seuil, janvier 1975

Livre I

Les écrits techniques de Freud

1953-1954

Sommaire

Ouverture du séminaire. 9

LE MOMENT DE LA RÉSISTANCE.. 16

I Introduction aux commentaires sur les écrits techniques de freud  17

II Premières interventions sur la question de la résistance  47

III La résistance et les défenses. 73

IV Le moi et l'autre. 95

V Introduction et réponse a un exposé de jean hyppolite sur  la verneinung de freud  129

VI Analyse du discours et analyse du moi 154

LA TOPIQUE DE L'IMAGINAIRE.. 175

VII La topique de l'imaginaire. 176

VIII Le loup! le loup! 216

IX Sur le narcissisme. 264

X Les deux narcissismes. 291

XI  Idéal du moi et moi-idéal 317

XII Zeitlich - entwickelungsgeschichte. 353

XIII La bascule du désir. 396

XIV Les fluctuations de la libido. 428

XV Le noyau du refoulement 455

LES IMPASSES DE MICHAEL BALINT. 486

XVI Premières interventions sur balint 486

XVII Relation d'objet et relation intersubjective. 497

XVIII L'ordre symbolique. 526

LA PAROLE DANS LE TRANSFERT. 560

XIX La fonction créatrice de la parole. 561

XX De locutionis significatione. 586

XXI La vérité surgit de la méprise. 624

XXII Le concept de l'analyse. 654

OUVERTURE DU SÉMINAIRE

Le maître interrompt le silence par n'importe quoi, un sarcasme, un coup de pied.

C'est ainsi que procède dans la recherche du sens un maître bouddhiste, selon la technique zen. Il appartient aux élèves eux-mêmes de chercher la réponse à leurs propres questions. Le maître n'enseigne pas ex cathedra une science toute faite, il apporte la réponse quand les élèves sont sur le point de la trouver.

Cet enseignement est un refus de tout système. Il découvre une pensée en mouvement – prête néanmoins au système, car elle présente nécessairement une face dogmatique. La pensée de Freud est la plus perpétuellement ouverte à la révision. C'est une erreur de la réduire à des mots usés. Chaque notion y possède sa vie propre. C'est ce qu'on appelle précisément la dialectique.

Certaines de ces notions furent, à un moment donné, indispensables à Freud parce qu'elles apportaient une réponse à une question qu'il avait formulée par avant, dans d'autres termes. On n'en saisit donc la valeur qu'à les re-situer dans leur contexte.

Mais il ne suffit pas de faire de l'histoire, de l'histoire de la pensée, et de dire que Freud est apparu en un siècle scientiste. Avec La Science des rêves, en effet, quelque chose d'une essence différente, d'une densité psychologique concrète, est réintroduit, à savoir, le sens.

Du point de vue scientiste, Freud parut rejoindre alors la pensée la plus archaïque – lire quelque chose dans les rêves. Il revint ensuite à l'explication causale. Mais quand on interprète un rêve, on est toujours en plein dans le sens. Ce qui est en question, c'est la subjectivité du sujet, dans ses désirs, son rapport à son milieu, aux autres, à la vie même.

Notre tâche, ici, est de réintroduire le registre du sens, registre qu'il faut lui-même réintégrer à son niveau propre.

Brucke, Ludwig, Helmholtz, Du Bois-Reymond, avaient constitué une sorte de foi jurée – tout se ramène à des forces physiques, celles de l'attraction et de la répulsion. Quand on se donne ces prémisses, il n'y a aucune raison d'en sortir. Si Freud en est sorti, c'est qu'il s'en est donné d'autres. Il a osé attacher de l'importance à ce qui lui arrivait à lui, aux antinomies de son enfance, à ses troubles névrotiques, à ses rêves. C'est par là que Freud est pour nous tous un homme placé comme chacun au milieu de toutes les contingences – la mort, la femme, le père.

Cela constitue un retour aux sources, et mérite à peine le titre de science. Il en va de la psychanalyse comme de l'art du bon cuisinier qui sait bien découper l'animal, détacher l'articulation avec la moindre résistance. On sait qu'il y a, pour chaque structure, un mode de conceptualisation qui lui est propre. Mais comme on entre par là dans la voie des complications, on préfère s'en tenir à la notion moniste d'une déduction du monde. Ainsi, on s'égare.

Il faut bien s'apercevoir que ce n'est pas avec le couteau que nous disséquons, mais avec des concepts. Les concepts ont leur ordre de réalité original. Ils ne surgissent pas de l'expérience humaine – sinon ils seraient bien faits. Les premières dénominations surgissent des mots mêmes, ce sont des instruments pour délinéer les choses. Toute science donc reste longtemps dans la nuit, empêtrée dans le langage.

Il y a d'abord un langage tout formé, dont nous nous servons comme d'un très mauvais instrument. De temps en temps s'effectuent des renversements – du phlogistique à l'oxygène par exemple. Car Lavoisier, en même temps que son phlogistique, apporte le bon concept, l'oxygène. La racine de la difficulté, c'est qu'on ne peut introduire des symboles, mathématiques ou autres, qu'avec du langage courant, puisqu'il faut bien expliquer ce qu'on va en faire. On est alors à un certain niveau de l'échange humain, au niveau du thérapeute en l'occasion. Freud y est aussi, malgré sa dénégation. Mais, comme Jones l'a montré, il s'est imposé dès ses débuts l'ascèse de ne pas s'épancher dans le domaine spéculatif, où sa nature le portait. Il s'est soumis à la discipline des faits, du laboratoire. Il s'est éloigné du mauvais langage.

Considérons maintenant la notion du sujet. Quand on l'introduit, on s'introduit soi-même. L'homme qui vous parle est un homme comme les autres – il se sert du mauvais langage. Soi-même est donc en cause.

Ainsi, dès l'origine, Freud sait qu'il ne fera de progrès dans l'analyse des névroses que s'il s'analyse.

L'importance croissante attribuée aujourd'hui au contre-transfert signifie qu'on reconnaît ce fait que, dans l'analyse il n'y a pas seulement le patient. On est deux – et pas que deux.

Phénoménologiquement, la situation analytique est une structure, c'est-à-dire que par elle seulement certains phénomènes sont isolables, séparables. C'est une autre structure, celle de la subjectivité, qui donne aux hommes cette idée qu'ils sont à eux-mêmes compréhensibles.

Être névrosé peut donc servir à devenir bon psychanalyste, et au départ, cela a servi Freud. Comme Monsieur Jourdain avec sa prose, nous faisons du sens, du contresens, du non-sens. Encore fallait-il y trouver des lignes de structure. Jung lui aussi, en s'émerveillant, redécouvre, dans les symboles des rêves et des religions, certains archétypes propres à l'espèce humaine. Cela aussi est une structure – mais autre que la structure analytique.

Freud a introduit le déterminisme propre à cette structure. De là l'ambiguïté que l'on retrouve partout dans son oeuvre. Par exemple, le rêve est-il désir ou reconnaissance du désir ? Ou encore, l'ego est d'une part comme un oeuf vide, différencié à sa surface par le contact du monde de la perception, mais il est aussi, chaque fois que nous le rencontrons, celui qui dit non ou moi, je, qui dit on, qui parle des autres, qui s'exprime dans différents registres.

Nous allons suivre les techniques d'un art du dialogue. Comme le bon cuisinier, nous avons à savoir quels joints, quelles résistances, nous rencontrons.

Le super-ego est une loi dépourvue de sens, mais qui pourtant ne se supporte que du langage. Si je dis tu prendras à droite, c'est pour permettre à l'autre d'accorder son langage au mien. Je pense à ce qui se passe dans sa tête au moment où je lui parle. Cet effort pour trouver un accord constitue la communication propre au langage. Ce tu est tellement fondamental qu'il intervient avant la conscience. La censure, par exemple, qui est intentionnelle, joue pourtant avant la conscience, elle fonctionne avec vigilance. Tu n'est pas un signal, mais une référence à l'autre, il est ordre et amour.

De même, l'idéal du moi est un organisme de défense perpétué par le moi pour prolonger la satisfaction du sujet. Mais il est aussi la fonction la plus déprimante, au sens psychiatrique du terme.

L'id n'est pas réductible à un pur donné objectif, aux pulsions du sujet. Jamais une analyse n'a abouti à déterminer tel taux d'agressivité ou d'érotisme. Le point à quoi conduit le progrès de l'analyse, le point extrême de la dialectique de la reconnaissance existentielle, c'est – Tu es ceci. Cet idéal n'est en fait jamais atteint.

L'idéal de l'analyse n'est pas la maîtrise de soi complète, l'absence de passion. C'est de rendre le sujet capable de soutenir le dialogue analytique, de parler ni trop tôt, ni trop tard. C'est à cela que vise une analyse didactique.

L'introduction d'un ordre de déterminations dans l'existence humaine, dans le domaine du sens, s'appelle la raison. La découverte de Freud, c'est la redécouverte, sur un terrain en friche, de la raison.

18 NOVEMBRE 1953.

La suite de cette leçon manque, ainsi que toutes les leçons de la fin de l'année 1953.

LE MOMENT DE LA RÉSISTANCE

I
INTRODUCTION AUX COMMENTAIRES SUR LES ÉCRITS TECHNIQUES DE FREUD

Le séminaire.

La confusion dans l'analyse.

L'histoire n'est pas le passé.

Théories de l'ego.

Cette année nouvelle, pour laquelle je vous présente mes bons voeux, je l'introduirai volontiers en vous disant – Fini de rire !

Pendant le dernier trimestre, vous n'avez guère eu autre chose à faire qu'à m'écouter. Je vous annonce solennellement que dans ce trimestre qui commence, je compte, j'espère, j'ose espérer, que, moi aussi, je vous entendrai un peu.

C'est la loi même et la tradition du séminaire que ceux qui y participent y apportent plus qu'un effort personnel – une collaboration par des communications effectives. Celle-ci ne peut venir que de ceux qui sont intéressés de la façon la plus directe à ce travail, de ceux pour qui ces séminaires de textes ont leur plein sens, de ceux qui sont engagés à des titres divers, dans notre pratique. Cela n'exclura pas que vous obteniez de moi les réponses que je serai en mesure de vous livrer.

Il me serait tout particulièrement sensible que tous et toutes, selon la mesure de vos moyens, vous donniez, pour contribuer à ce nouveau stade du séminaire, votre maximum. Votre maximum, ça consiste à ce que, quand j'interpellerai tel ou tel pour le charger d'une section précise de notre tâche commune, on ne réponde pas d'un air ennuyé que, justement, cette semaine, on a des charges particulièrement lourdes.

Je m'adresse ici à ceux qui font partie du groupe de psychanalyse que nous représentons. Je voudrais que vous vous rendiez compte que s'il est constitué comme tel, à l'état de groupe autonome, c'est pour une tâche qui ne comporte rien de moins pour chacun de nous que l'avenir – le sens de tout ce que nous faisons et aurons à faire dans la suite de notre existence. Si vous n'y venez pas pour mettre en cause toute votre activité, je ne vois pas pourquoi vous êtes ici. Ceux qui ne sentiraient pas le sens de cette tâche, pourquoi resteraient-ils attachés à nous, plutôt que d'aller se joindre à une forme quelconque de bureaucratie ?

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Ces réflexions sont particulièrement pertinentes, à mon sens, au moment où nous allons aborder ce qu'on appelle communément les Écrits techniques de Freud.

Ecrits techniques est un terme déjà fixé par une certaine tradition. Dès le vivant de Freud, parut sous le titre de Kleine Neurosen Schrifte, un petit volume in-octavo, qui isolait un certain nombre d'écrits de Freud allant de 1904 à 1919, et dont le titre, la présentation, le contenu, indiquaient qu'ils traitaient de la méthode psychanalytique.

Ce qui motive et justifie cette forme, c'est qu'il y a lieu de mettre en garde tel praticien inexpérimenté qui voudrait se lancer dans l'analyse, et qu'il faut lui éviter un certain nombre de confusions quant à la pratique de la méthode, quant à son essence aussi.

On trouve dans ces écrits des passages extrêmement importants pour saisir le progrès qu'a connu au cours de ces années l'élaboration de la pratique. On y voit apparaître graduellement des notions fondamentales pour comprendre le mode d'action de la thérapeutique analytique, la notion de résistance et la fonction du transfert, le mode d'action et d'intervention dans le transfert, et même, jusqu'à un certain point, le rôle essentiel de la névrose de transfert. Inutile donc de souligner davantage que ce petit groupe d'écrits a un intérêt tout particulier.

Certes, ce groupement n'est pas complètement satisfaisant, et le terme écrits techniques n'est peut-être pas ce qui lui donne son unité. Cette unité n'en est pas moins effective. L'ensemble témoigne d'une étape dans la pensée de Freud. C'est sous cet angle que nous l'étudierons.

Il y a là une étape intermédiaire. Elle suit le premier développement de ce que quelqu'un, un analyste dont la plume n'est pas toujours de la meilleure veine, mais qui a eu en cette occasion une trouvaille assez heureuse, et même belle, a appelé l'expérience germinale de Freud. Elle précède l'élaboration de la théorie structurale.

Le commencement de cette étape intermédiaire est à placer entre 1904 et 1909.

En 1904, paraît l'article sur la méthode psychanalytique, dont certains disent que c'est là pour la première fois qu'émerge le mot de psychanalyse – ce qui est faux, parce qu'il a été employé par Freud bien avant, mais enfin, il est employé là d'une façon formelle, et dans le titre même de l'article. 1909. ce sont les conférences à la Clark University, le voyage de Freud en Amérique, accompagné de son fils, Jung.

Si nous reprenons les choses à l'année 1920, nous voyons s'élaborer la théorie des instances, la théorie structurale, ou encore métapsychologique, comme Freud l'a appelée. C'est là un autre développement qu'il nous a légué de son expérience et de sa découverte.

Vous le voyez, les écrits dits techniques s'échelonnent entre ces deux développements. C'est ce qui leur donne leur sens. Croire qu'ils tiennent leur unité du fait que Freud y parle de la technique, c'est une conception erronée.

En un certain sens, Freud n'a jamais cessé de parler de la technique. Je n'ai besoin que d'évoquer devant vous les Studien über Hystérie, qui ne sont qu'un long exposé de la découverte de la technique analytique. Nous la voyons là en formation, et c'est ce qui fait le prix de ces études. Si l'on voulait faire un exposé complet, systématique, du développement de la technique chez Freud, c'est par elles qu'il faudrait commencer. La raison pour laquelle je n'ai pas pris les Studien über Hystérie, c'est tout simplement qu'elles ne sont pas facilement accessibles puisque vous ne lisez pas tous l'allemand, ni même l'anglais – certes, il y a d'autres raisons encore que ces raisons d'opportunité qui font que j'ai choisi plutôt les Écrits techniques.

Dans La Science des rêves même, il s'agit tout le temps, perpétuellement, de technique. Mis à part ce qu'il a écrit sur des thèmes mythologiques, ethnographiques, culturels, il n'y a guère d'oeuvre où Freud ne nous apporte quelque chose sur la technique. Inutile encore de souligner qu'un article comme « Analyse terminable et interminable », paru vers les années 1934, est un des articles les plus importants quant à la technique.

Je voudrais accentuer maintenant dans quel esprit il me paraît souhaitable que nous poursuivions, ce trimestre, le commentaire de ces écrits. Il est nécessaire de le fixer dès aujourd'hui.

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Si nous considérons que nous sommes ici pour nous pencher avec admiration sur les textes freudiens et nous en émerveiller, nous aurons évidemment toute satisfaction.

Ces écrits sont d'une fraîcheur, d'une vivacité, qui ne le cèdent en rien aux autres écrits de Freud. Sa personnalité s'y découvre parfois d'une façon tellement directe qu'on ne peut pas manquer de l'y retrouver. La simplicité et la franchise du ton sont déjà, à elles toutes seules, une sorte de leçon.

En particulier, l'aisance avec laquelle la question des règles pratiques à observer est traitée nous fait voir combien il s'agissait là, pour Freud, d'un instrument, au sens où on dit qu'on a un marteau bien en main. Bien à ma main à moi, dit-il en somme, et voilà comment, moi, j'ai l'habitude de le tenir. D'autres peut-être préféreraient un instrument un tout petit peu différent, plus à leur main. Vous verrez des passages qui vous exprimeront ça plus nettement encore que je ne le fais sous cette forme métaphorique.

La formalisation des règles techniques est ainsi traitée dans ces écrits avec une liberté qui est à soi toute seule un enseignement qui pourrait suffire, et qui donne déjà à une première lecture son fruit et sa récompense. Rien qui soit plus salubre et plus libérant. Rien qui montre mieux que la véritable question est ailleurs.

Ce n'est pas tout. Il y a, dans la façon dont Freud nous transmet ce qu'on pourrait appeler les voies de la vérité de sa pensée, une autre face encore, qu'on découvre dans des passages qui viennent peut-être au second plan, mais qui sont néanmoins très sensibles. C'est le caractère souffrant de sa personnalité, le sentiment qu'il a de la nécessité de l'autorité, ce qui ne va pas chez lui sans une certaine dépréciation fondamentale de ce que celui qui a quelque chose à transmettre ou à enseigner peut attendre de ceux qui l'écoutent et le suivent. Une certaine méfiance profonde de la façon dont les choses sont appliquées et comprises apparaît en bien des endroits. Je crois même, vous le verrez, qu'on trouve chez lui une dépréciation toute particulière de la matière humaine qui lui est offerte dans le monde contemporain. C'est assurément ce qui nous permet d'entrevoir pourquoi Freud, au contraire de ce qu'il en est dans ses écrits, a mis concrètement en exercice le poids de son autorité pour assurer, croyait-il, l'avenir de l'analyse. Il a été à la fois exclusif par rapport à toutes sortes de déviations – très effectivement déviations – qui se sont manifestées, et impératif dans la façon dont il a laissé s'organiser autour de lui la transmission de son enseignement.

Cela n'est qu'un aperçu de ce qui peut nous être révélé par cette lecture sur l'aspect historique de l'action et de la présence de Freud. Est-ce à ce registre que nous allons nous limiter? Certes pas, ne serait-ce que pour la raison que ce serait assez inopérant malgré l'intérêt, la stimulation, l'agrément, la détente, que nous pouvons en attendre.

C'est toujours en fonction de la question qu'est-ce que nous faisons quand nous faisons de l'analyse? que ce commentaire de Freud a été jusqu'ici par moi apporté. L'examen de ces petits écrits sera poursuivi dans le même style. Je partirai donc de l'actualité de la technique, de ce qui se dit, s'écrit et se pratique quant à la technique analytique.

Je ne sais pas si la majorité d'entre vous – une partie au moins, je l'espère – a bien pris conscience de la chose suivante. Quand, pour l'heure – je parle de maintenant, 1954, cette année toute fraîche, toute nouvelle – on observe la façon dont les divers praticiens de l'analyse pensent, expriment, conçoivent, leur technique, on se dit que les choses en sont à un point qu'il n'est pas exagéré d'appeler la confusion la plus radicale. Je vous mets au fait qu'actuellement, parmi les analystes, et qui pensent – ce qui déjà rétrécit le cercle – il n'y en a peut-être pas un seul qui se fasse, dans le fond, la même idée qu'un quelconque de ses contemporains ou de ses voisins sur le sujet de ce qu'on fait, de ce qu'on vise, de ce qu'on obtient, de ce dont il s'agit dans l'analyse.

C'en est même au point que nous pourrions nous amuser à ce petit jeu, qui serait de comparer les conceptions les plus extrêmes – nous verrions qu'elles aboutissent à des formulations rigoureusement contradictoires. Et cela, sans chercher des amateurs de paradoxes – ils ne sont pas d'ailleurs tellement nombreux. La matière est assez sérieuse pour que divers théoriciens l'abordent sans désir de fantaisie, et l'humour est, en général, absent de leurs élucubrations sur les résultats thérapeutiques, leurs formes, leurs procédés et les voies par lesquelles on les obtient. On se contente de se raccrocher à la balustrade, au garde-fou de quelque partie d'élaboration théorique de Freud. C'est cela seul qui donne à chacun la garantie qu'il est encore en communication avec ceux qui sont ses confrères et collègues. C'est par l'intermédiaire du langage freudien qu'un échange est maintenu entre des praticiens qui se font manifestement des conceptions assez différentes de leur action thérapeutique, et, qui plus est, de la forme générale de ce rapport inter-humain qui s'appelle la psychanalyse.

Quand je dis rapport inter-humain, vous voyez déjà que je mets les choses au point où elles sont venues actuellement. En effet, élaborer la notion du rapport de l'analyste et de l'analysé, c'est la voie dans laquelle se sont engagées les doctrines modernes pour essayer de retrouver une assiette qui corresponde au concret de l'expérience. C'est certainement là la direction la plus féconde suivie depuis la mort de Freud. M. Balint l'appelle une two-bodies' psychology – terme qui n'est d'ailleurs pas de lui, mais qu'il a emprunté au défunt Rickman, une des rares personnes qui ait eu un petit peu d'originalité théorique dans le milieu des analystes depuis la mort de Freud. C'est autour de cette formule qu'on peut regrouper facilement toutes les études sur la relation d'objet, sur l'importance du contre-transfert, et sur un certain nombre de termes connexes parmi lesquels, au premier plan, le fantasme. L'inter-réaction imaginaire entre l'analysé et l'analyste est donc quelque chose dont nous aurons à tenir compte.

Est-ce à dire que nous soyons là dans une voie qui nous permette de bien situer les problèmes? D'un côté, oui. D'un côté, non.

Il y a un gros intérêt à promouvoir une recherche de cette espèce pour autant qu'elle marque bien l'originalité de ce dont il s'agit par rapport à une one-body's psychology, la psychologie constructive habituelle. Mais est-ce assez de dire qu'il s'agit d'un rapport entre deux individus? C'est par là qu'on peut apercevoir les impasses où se trouvent actuellement portées les théories de la technique.

Je ne peux vous en dire plus pour l'instant – encore que, pour ceux qui sont ici familiers de ce séminaire, vous devez bien entendre qu'il n'y a pas de two-bodies'psychology sans qu'intervienne un tiers élément. Si la parole est prise, comme elle doit l'être, pour point central de perspective, c'est dans un rapport à trois, et non pas dans une relation à deux, que doit se formuler dans sa complétude l'expérience analytique.

Cela ne veut pas dire qu'on ne puisse pas en exprimer des fragments, des morceaux, des pans importants dans un autre registre. On saisit là à quelles difficultés se heurtent les théoriciens. C'est facile à comprendre – si le fondement de la relation inter-analytique est effectivement quelque chose que nous devons nous représenter comme triadique, il y a plusieurs façons de choisir deux éléments dans cette triade. On peut mettre l'accent sur l'une ou l'autre des trois relations dyadiques qui s'établissent à l'intérieur. Ce sera, vous le verrez, une façon pratique de classer un certain nombre d'élaborations théoriques qui sont données de la technique.

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Tout cela peut vous paraître pour l'instant un peu abstrait, et je veux tâcher de vous dire quelque chose de plus concret pour vous introduire à cette discussion.

Je vais évoquer rapidement l'expérience germinale de Freud dont j'ai parlé tout à l'heure, puisqu'en somme c'est cela qui a fait en partie l'objet de nos leçons du trimestre dernier, tout entier centré autour de cette notion, que c'est la reconstitution complète de l'histoire du sujet qui est l'élément essentiel, constitutif, structural, du progrès analytique.

Je crois vous avoir démontré que Freud est parti de là. Il s'agit chaque fois pour lui de l'appréhension d'un cas singulier. C'est cela qui fait le prix de chacune des cinq grandes psychanalyses. Les trois que nous avons déjà vues, élaborées, travaillées ensemble les années précédentes, vous le démontrent. Le progrès de Freud, sa découverte, est dans la façon de prendre un cas dans sa singularité.

Le prendre dans sa singularité, qu'est-ce que ça veut dire ? Cela veut dire essentiellement que, pour lui, l'intérêt, l'essence, le fondement, la dimension propre de l'analyse, c'est la réintégration par le sujet de son histoire jusqu'à ses dernières limites sensibles, c'est-à-dire jusqu'à une dimension qui dépasse de beaucoup les limites individuelles. Le fonder, le déduire, le démontrer de mille points textuels dans Freud, c'est ce que nous avons fait ensemble au cours de ces dernières années.

Ce qui révèle cette dimension, c'est l'accent mis par Freud dans chaque cas sur des points essentiels à conquérir par la technique et qui sont ce que j'appellerai des situations de l'histoire. Est-ce un accent mis sur le passé, comme il peut le paraître, au premier abord ? Je vous ai montré que ce n'était pas si simple. L'histoire n'est pas le passé. L'histoire est le passé pour autant qu'il est historisé dans le présent – historisé dans le présent parce qu'il a été vécu dans le passé.

Le chemin de la restitution de l'histoire du sujet prend la forme d'une recherche de la restitution du passé. Cette restitution est à considérer comme le point de mire visé par les voies de la technique.

Vous verrez marqué tout au long de l'oeuvre de Freud où, comme je vous ai dit, les indications techniques sont partout, que la restitution du passé est restée jusqu'à la fin au premier plan de ses préoccupations. C'est pourquoi, autour de cette restitution du passé, se posent les questions mêmes qui sont ouvertes par la découverte freudienne, et qui se trouvent n'être rien de moins que les questions, jusqu'ici évitées, inabordées, dans l'analyse j'entends, à savoir celles qui portent sur les fonctions du temps dans la réalisation du sujet humain.

Quand on retourne à l'origine de l'expérience freudienne – quand je dis origine, je ne dis pas origine historique mais point de source – on se rend compte que c'est cela qui fait toujours vivre l'analyse, malgré les habillements profondément différents qui lui sont donnés. Sur la restitution du passé, Freud met et remet toujours l'accent, même lorsque, avec la notion des trois instances – vous verrez qu'on peut même dire quatre – il donne au point de vue structurel un développement considérable, favorisant par là une certaine orientation qui va de plus en plus à se centrer sur la relation analytique dans le présent, sur la séance dans son actualité même, entre les quatre murs de l'analyse.

Pour soutenir ce que je suis en train de vous dire, je n'ai besoin que d'évoquer un article qu'il publiait en 1934, Konstruktionen in der Analyse, où il s'agit, encore et toujours, de la reconstruction de l'histoire du sujet. On ne peut voir d'exemple plus caractéristique de la persistance de ce point de vue d'un bout à l'autre de l'oeuvre de Freud. Il y a là comme une insistance dernière sur ce thème pivot. Cet article est comme l'extrait, la pointe, le dernier mot de ce qui est mis en jeu tout le temps, dans une oeuvre aussi centrale que L'Homme aux loups – quelle est la valeur de ce qui est reconstruit du passé du sujet?

On peut dire que Freud arrive là – mais on le sent très bien en beaucoup d'autres points de son oeuvre – à une notion qui émergeait au cours des entretiens que nous avons eus le trimestre dernier, et qui est à peu près celle-ci – le fait que le sujet revive, se remémore, au sens intuitif du mot, les événements formateurs de son existence, n'est pas en soi-même tellement important. Ce qui compte, c'est ce qu'il en reconstruit.

Il y a sur ce point des formules saisissantes. Après tout, écrit Freud, Träume, les rêves, sind auch erinnern, sont encore une façon de se souvenir. Il va même jusqu'à dire que les souvenirs-écrans eux-mêmes sont, après tout, un représentant satisfaisant de ce dont il s'agit. Certes, sous leur forme manifeste de souvenirs, ils ne le sont pas, mais si nous les élaborons suffisamment ils nous donnent l'équivalent de ce que nous cherchons.

Est-ce que vous voyez où nous en venons? Nous en venons, dans la conception de Freud lui-même, à l'idée qu'il s'agit de la lecture, de la traduction qualifiée, expérimentée, du cryptogramme que représente ce que le sujet possède actuellement dans sa conscience – qu'est-ce que je vais dire ? de lui-même ? non, pas seulement de lui-même – de lui-même et de tout, c'est-à-dire de l'ensemble de son système.

La restitution de l'intégralité du sujet, je vous l'ai dit tout à l'heure, se présente comme une restauration du passé. Mais l'accent porte toujours plus sur la face de la reconstruction que sur la face de la reviviscence, au sens qu'on est habitué à appeler affectif. Le revécu exact – que le sujet se souvienne de quelque chose comme étant vraiment à lui, comme ayant été vraiment vécu, qu'il communique avec lui, qu'il l'adopte – nous avons dans les textes de Freud l'indication la plus formelle que ce n'est pas l'essentiel. L'essentiel est la reconstruction, c'est le terme qu'il emploie jusqu'à la fin.

Il y a là quelque chose de tout à fait remarquable, et qui serait paradoxal si pour y accéder, nous n'avions la perception du sens que cela peut prendre dans le registre de la parole, que j'essaie ici de promouvoir comme étant nécessaire à la compréhension de notre expérience. Je dirai – en fin de compte, ce dont il s'agit, c'est moins de se souvenir que de réécrire l'histoire.

Je vous parle de ce qu'il y a dans Freud. Cela ne veut pas dire qu'il ait raison, mais cette trame est permanente, sous-jacente continuellement au développement de sa pensée. Il n'a jamais abandonné quelque chose qui ne peut se formuler que de la façon que je viens de dire – réécrire l'histoire – formule qui permet de situer les diverses indications qu'il donne à propos des petits détails dans les récits en analyse.

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A la conception freudienne que je vous expose, je pourrais confronter des conceptions complètement différentes de l'expérience analytique.

Certains tiennent en effet l'analyse pour une sorte de décharge homéopathique par le sujet de son appréhension fantasmatique du monde. Selon eux, cette appréhension fantasmatique doit peu à peu, à l'intérieur de l'expérience actuelle qui a lieu dans le cabinet de consultation, se réduire, se transformer, s'équilibrer dans une certaine relation au réel. L'accent est mis là, vous le voyez bien ailleurs que chez Freud, sur la transformation du rapport fantasmatique en un rapport qu'on appelle, sans chercher plus loin, réel.

On peut certes formuler les choses d'une façon plus ouverte, assez nuancée pour accueillir la pluralité de l'expression, comme le fait une personne que j'ai déjà nommée ici, et qui a écrit sur la technique. N'empêche qu'en fin de compte, ça se ramène à ça. Il en résulte des incidences singulières, que nous pourrons évoquer à l'occasion du commentaire des textes freudiens.

Comment la pratique qui a été instituée par Freud en est-elle venue à se transformer en un maniement de la relation analyste-analyse dans le sens que je viens de vous dire? – c'est la question fondamentale que nous rencontrerons au cours de l'étude que nous tentons.

Cette transformation est due à la façon dont ont été accueillies, adoptées, maniées, les notions que Freud a introduites dans la période immédiatement ultérieure à celle des Écrits techniques, à savoir les trois instances. Des trois, celle qui a pris l'importance première est l'ego. C'est autour de la conception de l'ego que pivote depuis lors tout le développement de la technique analytique, et c'est là qu'il faut situer la cause de toutes les difficultés que pose l'élaboration théorique de ce développement pratique.

Il est certain qu'il y a un monde entre ce que nous faisons effectivement dans cette espèce d'antre où un malade nous parle et où, de temps en temps, nous lui parlons – et l'élaboration théorique que nous en donnons. Même dans Freud, où l'écart est infiniment plus réduit, nous avons l'impression qu'une distance demeure.

Je ne suis certes pas le seul à m'être posé la question – que faisait Freud effectivement? Bergler se pose cette question noir sur blanc, et répond que nous n'en savons pas grand-chose, à part ce que Freud lui-même nous a laissé voir quand il a mis lui aussi noir sur blanc le fruit de certaines de ses expériences, et nommément ses cinq grandes psychanalyses. Nous avons là l'ouverture la meilleure sur la façon dont Freud se comportait. Mais il semble bien que les traits de son expérience ne peuvent pas être reproduits dans leur réalité concrète. Pour une très simple raison, sur laquelle j'ai déjà insisté – la singularité de l'expérience analytique, s'agissant de Freud.

Freud a été réellement celui qui ouvrait cette voie de l'expérience. Cela, à soi tout seul, lui donnait une optique absolument particulière, que démontre son dialogue avec le patient. Le patient n'est pour lui, on le sent tout le temps, qu'une espèce d'appui, de question, de contrôle à l'occasion, dans la voie où lui, Freud, s'avance solitaire. D'où le drame, au sens propre du mot, de sa recherche. Le drame qui va, dans chacun des cas qu'il nous a apportés, jusqu'à l'échec.

Ces voies que Freud a ouvertes au cours de cette expérience, il les a poursuivies pendant toute sa vie, atteignant enfin à quelque chose qu'on pourrait appeler une terre promise. On ne peut dire pourtant qu'il y soit entré. Il suffit de lire ce qu'on peut considérer comme son testament, Analyse terminable et interminable, pour voir que s'il y avait quelque chose dont il a eu conscience, c'est bien qu'il n'y était pas entré, dans la terre promise. Cet article n'est pas une lecture à proposer à n'importe qui, qui sache lire – heureusement il n'y a pas tellement de gens qui savent lire – car il est difficile à assimiler pour peu qu'on soit analyste – si on n'est pas analyste, on s'en fiche.

A ceux qui se trouvent en posture de suivre Freud, la question se pose de comment les voies dont nous héritons furent adoptées, recomprises, repensées. Aussi ne pouvons-nous faire autrement que de rassembler ce que nous apporterons sous le chef d'une critique, une critique de la technique analytique.

La technique ne vaut, ne peut valoir que dans la mesure où nous comprenons où est la question fondamentale pour l'analyste qui l'adopte. Eh bien, remarquons d'abord que nous entendons parler de l'ego comme de l'allié de l'analyste, et non seulement l'allié, mais la seule source de connaissance. Nous ne connaissons que l'ego, écrit-on couramment. Anna Freud, M. Fenichel, à peu près tous ceux qui ont écrit sur l'analyse depuis 1920, répètent – Nous ne nous adressons qu'au moi, nous n'avons de communication qu'avec le moi, tout doit passer par le moi.

D'un autre côté, au contraire, tout le progrès de cette psychologie du moi peut se résumer en ces termes – le moi est structuré exactement comme un symptôme. A l'intérieur du sujet, il n'est qu'un symptôme privilégié. C'est le symptôme humain par excellence, c'est la maladie mentale de l'homme.

Traduire le moi analytique de cette façon rapide, abrégée, c'est résumer au mieux ce qui résulte de la lecture pure et simple du livre d'Anna Freud, Le Moi et les Mécanismes de défense. Vous ne pouvez pas ne pas être frappés de ce que le moi se construit, se situe dans l'ensemble du sujet, comme un symptôme exactement. Rien ne l'en différencie. Il n'y a aucune objection à faire à cette démonstration, particulièrement fulgurante. Non moins fulgurant est le fait que les choses en sont à un point tel de confusion que le catalogue des mécanismes de défense qui constituent le moi est une des listes les plus hétérogènes qu'on puisse concevoir. Anna Freud elle-même le souligne très bien – rapprocher le refoulement de notions comme le retournement de l'instinct contre son objet, ou l'inversion de ses buts, c'est mettre côte à côte des éléments qui ne sont en rien homogènes.

Au point où nous en sommes encore, nous ne pouvons peut-être pas faire mieux ici. Mais il reste que nous pouvons dégager la profonde ambiguïté de la conception que les analystes se font de l'ego – qui serait tout ce à quoi on accède, bien qu'il ne soit par ailleurs qu'une espèce d'achoppement, d'acte manqué, de lapsus.

Au début de ses chapitres sur l'interprétation analytique, Fenichel parle de l'ego comme tout le monde, et éprouve le besoin de dire qu'il joue ce rôle essentiel d'être une fonction par où le sujet apprend le sens des mots. Eh bien, dès la première ligne, Fenichel est au coeur du problème. Tout est là. Il s'agit de savoir si le sens de l'ego déborde le moi.

Si cette fonction est une fonction de l'ego, tout le développement que donne Fenichel par la suite est absolument incompréhensible, et d'ailleurs, il n'insiste pas. Je dis que c'est un lapsus, parce que ce n'est pas développé, et que tout ce qu'il développe consiste à dire le contraire, et le conduit à soutenir qu'en fin de compte, l'id et l'ego, c'est exactement la même chose, ce qui n'est pas fait pour éclaircir les choses. Mais, je le répète, ou bien la suite du développement est impensable, ou bien il n'est pas vrai que l'ego soit la fonction par où le sujet apprend le sens des mots.

Qu'est-ce que c'est, l'ego ? Dans quoi le sujet est-il pris, qui est, outre le sens des mots, bien autre chose – le langage, dont le rôle est formateur, fondamental dans son histoire. A propos des Écrits techniques de Freud, nous aurons à nous poser ces questions, qui iront loin – à cette seule condition que ce soit, d'abord, en fonction de notre expérience à chacun.

Il faudra aussi, quand nous essaierons de communiquer entre nous à partir de l'état actuel de la théorie et de la technique, que nous nous posions la question de savoir ce qui en était déjà impliqué dans ce que Freud amenait. Qu'est-ce qui, peut-être, s'orientait déjà chez lui vers les formules où nous sommes aujourd'hui amenés dans notre pratique ? Quel rétrécissement y a-t-il peut-être dans la façon dont nous sommes amenés à voir les choses ? Ou bien, quelque chose dans ce qui s'est réalisé depuis va-t-il dans le sens d'un élargissement, d'une systématisation plus rigoureuse, plus adéquate à la réalité? C'est dans ce registre que notre commentaire pourra prendre son sens.

5

Je voudrais vous donner une idée plus précise encore de la façon dont j'envisage ce séminaire.

Vous avez vu, à la fin des dernières leçons que je vous ai faites, l'amorce d'une lecture de ce qu'on peut appeler le mythe psychanalytique. Cette lecture va dans le sens, non pas tellement de le critiquer, que de mesurer l'ampleur de la réalité à laquelle il s'affronte, et à laquelle il donne sa réponse, mythique.

Eh bien, le problème est plus limité, mais beaucoup plus urgent quand il s'agit de la technique.

C'est, en effet, sous le coup de notre propre discipline que tombe l'examen que nous avons à faire de tout ce qui est de l'ordre de notre technique. S'il faut distinguer les actes et les comportements du sujet de ce qu'il vient nous en dire dans la séance, je dirais que nos comportements concrets dans la séance analytique sont tout aussi distants de l'élaboration théorique que nous en donnons.

Mais ce n'est là qu'une première vérité, qui n'a sa portée que pour autant qu'elle se renverse, et veut dire en même temps – aussi proches. L'absurdité foncière du comportement inter-humain n'est compréhensible qu'en fonction de ce système – comme l'a dénommé heureusement Mélanie Klein, sans savoir ce qu'elle disait, comme d'habitude – qui s'appelle le moi humain, à savoir cette série de défenses, de négations, de barrages, d'inhibitions, de fantasmes fondamentaux, qui orientent et dirigent le sujet. Eh bien, notre conception théorique de notre technique, même si elle ne coïncide pas exactement avec ce que nous faisons, n'en structure, n'en motive pas moins la moindre de nos interventions auprès desdits patients.

Et c'est bien cela qu'il y a de grave. Car nous nous permettons effectivement – comme l'analyse nous a révélé que nous nous permettons les choses, sans le savoir – de faire intervenir notre ego dans l'analyse. Puisqu'on soutient qu'il s'agit d'obtenir une réadaptation du patient au réel, il faudrait tout de même savoir si c'est l'ego de l'analyste qui donne la mesure du réel.

Certes, il ne suffit pas que nous ayons une certaine conception de l'ego pour que notre ego entre en jeu à la façon du rhinocéros dans le magasin de porcelaines de notre relation au patient. Mais une certaine façon de concevoir la fonction de l'ego dans l'analyse n'est pas sans rapport avec une certaine pratique de l'analyse qu'on peut qualifier de néfaste.

J'ouvre seulement la question. C'est à notre travail de la résoudre. L'ensemble de notre système du monde à chacun – je parle de ce système concret dont il n'est pas besoin que nous l'ayons déjà formulé pour qu'il soit là, qui n'est pas de l'ordre de l'inconscient, mais qui agit dans la façon dont nous nous exprimons quotidiennement, dans la moindre spontanéité de notre discours – est-ce là quelque chose qui doit effectivement, oui ou non, servir, dans l'analyse, de mesure?

Je pense avoir assez ouvert la question pour que, maintenant, vous voyiez l'intérêt de ce que nous pouvons faire ensemble.

Mannoni, voulez-vous vous associer à un de vos voisins, Anzieu par exemple, pour étudier la notion de résistance dans les écrits de Freud qui sont à votre portée sous le titre De la technique psychanalytique aux éditions des Presses Universitaires ? Ne négligez pas la suite des leçons de Y Introduction à la psychanalyse. Si deux autres, Perrier et Granoff par exemple, voulaient s'associer sur le même sujet ? Nous verrons comment procéder. Nous nous laisserons guider par l'expérience elle-même.

13 JANVIER 1954.

II
PREMIÈRES INTERVENTIONS SUR LA QUESTION DE LA RÉSISTANCE

L'analyse la première fois.

Matérialité du discours.

Analyse de l'analyse.

Mégalomanie de Freud ?

1

Après l'exposé d'O. Mannoni.

On peut remercier très vivement Mannoni qui vient de faire l'ouverture la plus heureuse à la reprise du dialogue du séminaire. Néanmoins, sa tendance est nettement phénoménologique, et je ne pense pas que la solution soit tout à fait de la forme qu'il nous laisse entrevoir – il l'a lui-même senti. Mais c'est bien d'avoir posé la question comme il l'a fait, en parlant d'un mécanisme inter-personnel, quoique le mot de mécanisme ne soit qu'approximatif de cette occasion.

2

Interruption, au cours de l'exposé de D. Anzieu.

Freud explique, à propos de Lucie R., qu'il avait recours à la pression des mains quand il n'obtenait qu'une hypnose incomplète. Il dit ensuite avoir cessé de se faire du souci à ce sujet, et avoir même renoncé à obtenir du sujet, selon la méthode classique, la réponse à la question dormez-vous ? car il avait le désagrément de s'entendre répondre mais non, je ne dors absolument pas – ce qui le mettait lui-même dans une situation fort embarrassante. Il explique, d'une façon naïve et charmante, qu'il était amené à persuader le sujet qu'il ne parlait pas du même sommeil que celui à propos duquel l'autre donnait sa réponse, et que celui-ci devait être quand même un peu endormi. Aux confins de la plus parfaite ambiguïté, il dit très nettement que tout cela le mettait dans un grand embarras, dont il n'est venu à bout que du jour où il ne s'en est plus soucié.

Mais il a maintenu la pression des mains, soit sur le front, soit de chaque côté de la tête, et il invitait en même temps le patient à se concentrer sur la cause du symptôme. C'était là un stade intermédiaire entre le dialogue et l'hypnose. Les symptômes étaient traités un à un, en eux-mêmes, affrontés directement comme des problèmes proposés. Sous les mains de Freud, le patient était assuré que les souvenirs qui allaient se présenter étaient ceux qui étaient en cause, et qu'il n'avait qu'à s'y fier. Et Freud ajoutait ce détail, que ce serait au moment où il lèverait ses mains – mimique de la levée de la barrière – que le patient deviendrait parfaitement conscient, et n'aurait qu'à prendre ce qui se présenterait à son esprit pour être sûr de tenir le bon bout du fil.

Il est assez remarquable que cette méthode se soit avérée, pour les cas que Freud nous rapporte, parfaitement efficace. En effet, le cas de Lucie R., si joli, a été entièrement résolu, et avec une aisance qui a la beauté des oeuvres des primitifs. Dans tout nouveau que l'on découvre, il y a un hasard heureux, une heureuse conjonction des dieux. Avec Anna O., au contraire, nous sommes en présence d'un long travail de working-through, qui se présente avec toute l'animation et l'épaisseur des cas d'analyse les plus modernes, malgré la méthode employée – plusieurs fois, toute la série d'événements, toute l'histoire, est revécue, ré-élaborée. Il s'agit d'une oeuvre de longue portée, qui dure près d'une année. Dans le cas de Lucie R., les choses vont beaucoup plus vite, avec une élégance qui en fait quelque chose de saisissant. Les choses sont, sans doute, trop resserrées, et ne nous permettent pas de voir vraiment où sont les ressorts, mais c'est quand même tout à fait utilisable. Cette femme a eu ce qu'on peut appeler des hallucinations olfactives, symptômes hystériques, et la signification en est détectée, endroits et dates, de façon tout à fait heureuse. Freud nous donne à cette occasion tous les détails sur sa façon d'opérer.

3

Idem.

J'ai déjà mis l'accent sur le caractère tout à fait privilégié des cas traités par Freud, en raison du caractère spécial de sa technique. Ce qu'elle était, nous ne pouvons que le présumer, par un certain nombre de règles, qu'il nous a données, et qui ont été fidèlement appliquées. De l'aveu des meilleurs auteurs, et de ceux qui ont connu Freud, on ne peut se faire pleinement une idée de la façon dont il appliquait la technique.

J'insiste sur le fait que Freud s'avançait dans une recherche qui n'est pas marquée du même style, que les autres recherches scientifiques. Son domaine est celui de la vérité du sujet. La recherche de la vérité n'est pas entièrement réductible à la recherche objective, et même objectivante, de la méthode scientifique commune. Il s'agit de la réalisation de la vérité du sujet, comme d'une dimension propre qui doit être détachée dans son originalité par rapport à la notion même de la réalité – j'y ai mis l'accent dans toutes les leçons de cette année.

Freud était engagé dans la recherche d'une vérité qui l'intéressait lui-même totalement jusque dans sa personne, donc aussi dans sa présence au malade, dans son activité, disons, de thérapeute – encore que le terme soit tout à fait insuffisant pour qualifier son attitude. Au dire de Freud lui-même, cet intérêt a donné à ses rapports avec ses malades un caractère absolument singulier.

Certes, l'analyse comme science est toujours une science du particulier. La réalisation d'une analyse est toujours un cas singulier, même si ces cas singuliers prêtent tout de même à quelque généralité, depuis qu'il y a plus d'un analyste. Mais l'expérience analytique avec Freud représente la singularité portée à son extrême, du fait que lui était en train de construire et de vérifier l'analyse elle-même. Nous ne pouvons pas effacer ce fait, que c'était la première fois qu'on faisait une analyse. La méthode sans doute s'en déduit, mais elle n'est méthode que pour les autres. Freud, lui, n'appliquait pas une méthode. Si nous négligions le caractère unique, inaugural, de sa démarche, nous ferions une faute grave.

L'analyse est une expérience du particulier. L'expérience vraiment originale de ce particulier prend donc une valeur encore plus singulière. Si nous ne soulignons pas la différence qu'il y a entre cette première fois, et tout ce qui a suivi ensuite, nous qui nous intéressons, non point tant à cette vérité qu'à la constitution des voies d'accès à cette vérité, nous ne pourrons jamais saisir le sens qu'il faut donner à certaines phrases, certains textes, émergeant dans l'oeuvre de Freud, et qui prennent par la suite, dans d'autres contextes, un sens tout différent, encore qu'on pourrait les considérer comme calqués l'un sur l'autre.

C'est l'intérêt de ces commentaires de textes freudiens que de nous permettre de suivre dans le détail des questions qui – vous le verrez, vous le voyez déjà aujourd'hui – sont d'une importance considérable. Elles sont nombreuses, insidieuses, c'est à proprement parler le type même de question que le souci de tout un chacun est d'éviter, pour se fier à une ritournelle, à une formule schématique, abrégée, imagée.

4

D. Anzieu cite un passage des Études sur l'hystérie, pages 233-234 de la traduction française. Interruption.

Ce qu'il y a de frappant dans le passage que vous invoquez, c'est qu'il décolle de la métaphore pseudo-anatomique évoquée lorsque Freud parle des images verbales déambulant le long des conducteurs nerveux. Ici, ce qui s'est stratifié autour du noyau pathogène évoque une liasse de documents, une partition à plusieurs registres. Ces métaphores tendent invinciblement à suggérer la matérialisation de la parole, non pas la matérialisation mythique des neurologistes, mais une matérialisation concrète – la parole se met à couler dans du feuillet manuscrit imprimé. La métaphore de la page blanche, du palimpseste, vient aussi à son tour. Elle est venue depuis à la plume de plus d'un analyste.

La notion se présente ici de plusieurs strates longitudinales, c'est-à-dire de plusieurs fils de discours. On les imagine dans le texte qui les matérialise sous la forme de faisceaux littéralement concrets. Il y a un courant de paroles parallèles, et celles-ci s'élargissent à un certain moment pour entourer ce fameux noyau pathogène qui, lui aussi, est une histoire, s'en écartent pour l'inclure et se rejoignent un peu plus loin.

Le phénomène de la résistance est là exactement situé. Il y a deux sens, un sens longitudinal et un sens radial. La résistance s'exerce dans le sens radial, quand on veut se rapprocher des fils qui sont au centre du faisceau. Elle est la conséquence de la tentative de passer des registres extérieurs vers le centre. Une force de répulsion positive s'exerce à partir du noyau refoulé, et quand on s'efforce d'atteindre les fils de discours qui en sont les plus rapprochés, on éprouve de la résistance. Freud va même jusqu'à écrire, non pas dans les Etudes, mais dans un texte ultérieur, publié sous le titre Métapsychologie, que la force de résistance est inversement proportionnelle à la distance où l'on se trouve du noyau refoulé.

Je ne crois pas que ce soit la phrase exacte, mais elle est très frappante. Elle rend évidente la matérialisation de la résistance telle qu'on l'appréhende au cours de l'expérience, et précisément, comme le disait tout à l'heure Mannoni, dans le discours du sujet. Pour savoir où ça se passe, où est le support matériel, biologique, Freud prend carrément le discours comme une réalité en tant que telle, une réalité qui est là, liasse, faisceau de preuves comme on dit aussi, faisceau de discours juxtaposés qui les uns les autres se recouvrent, se suivent, forment une dimension, une épaisseur, un dossier.

Freud ne disposait pas encore de la notion de support matériel de la parole, isolé comme tel. De nos jours, il aurait pris comme élément de sa métaphore la succession de phonèmes qui composent une partie du discours du sujet. Il dirait qu'on rencontre une résistance d'autant plus grande que le sujet se rapproche davantage d'un discours qui serait le dernier et le bon, mais qu'il refuse absolument.

Dans l'effort de synthèse que vous faites, ce qui n'est peut-être pas mis en relief, c'est une question qui est pourtant au premier plan s'agissant de la résistance – la question des rapports de l'inconscient et du conscient. La résistance est-elle un phénomène qui se passe dans l'analyse seulement ? Ou est-ce quelque chose dont nous pouvons parler quand le sujet se promène en dehors de l'analyse, et même avant qu'il y vienne, ou après qu'il l'a quittée ? Est-ce que la résistance continue à avoir son sens en dehors de l'analyse ?

Il y a un texte sur la résistance qui est dans l'analyse des rêves, auquel vous ne vous êtes référé ni l'un ni l'autre, et qui donne pourtant l'assomption à certains des problèmes que vous vous êtes posés l'un et l'autre, car Freud s'y interroge sur le caractère d'inaccessibilité de l'inconscient. Les notions de résistance sont extrêmement anciennes. Et dès l'origine, dès les premières recherches de Freud, la résistance est liée à la notion de l'ego. Mais quand on lit dans le texte des Studien certaines phrases saisissantes où il s'agit non seulement de l'ego comme tel, mais de l'ego comme représentant la masse idéationnelle, on s'aperçoit que la notion de l'ego laisse déjà pressentir chez Freud tous les problèmes qu'elle nous pose maintenant. Je dirais presque que c'est une notion à effet rétroactif. A lire ces choses premières à la lumière de ce qui s'est développé depuis autour de l'ego, il semble même que les formulations les plus récentes masquent, plutôt qu'elles ne mettent en évidence.

Vous ne pouvez pas ne pas voir dans cette formule, la masse idéationnelle, quelque chose qui voisine singulièrement avec une formule que j'ai pu vous donner, à savoir que le contre-transfert n'est rien d'autre que la fonction de l'ego de l'analyste, ce que j'ai appelé la somme des préjugés de l'analyste. Aussi bien, on trouve chez le patient, toute une organisation de certitudes, de croyances, de coordonnées, de références, qui constituent à proprement parler ce que Freud appelait dès l'origine un système idéationnel, et que nous pouvons de façon abrégée appeler ici le système.

Est-ce que la résistance vient uniquement de là? Quand, à la limite de ce domaine de la parole qui est justement la masse idéationnelle du moi, je vous représentais la somme de silence après quoi une autre parole reparaît, celle qu'il s'agit de reconquérir dans l'inconscient car elle est cette part du sujet séparée de son histoire – est-ce là la résistance ? Est-ce, oui ou non, purement et simplement, l'organisation du moi qui, en tant que telle, constitue la résistance ? Est-ce cela qui fait la difficulté de l'accès au contenu de l'inconscient dans le sens radial – pour employer le terme de Freud? Voilà une question toute simple, trop simple, comme telle insoluble.

Heureusement, au cours des trente premières années de ce siècle, la technique analytique a assez progressé, elle a abordé assez de phases expérimentales pour différencier ses questions. Vous le voyez, nous sommes ramenés à ceci – dont je vous ai dit que ce serait le modèle de notre recherche – il faut poser que l'évolution, les avatars de l'expérience analytique nous renseignent sur la nature même de cette expérience, en tant qu'elle est aussi une expérience humaine, à elle-même masquée. C'est là appliquer à l'analyse elle-même le schéma qu'elle nous a enseigné. Après tout, n'est-elle pas elle-même un détour pour accéder à l'inconscient? C'est aussi porter au second degré le problème qui nous est posé par la névrose. Je ne fais ici que l'affirmer, vous le verrez se démontrer en même temps que notre examen.

Qu'est-ce que je veux ? – sinon sortir de cette véritable impasse, mentale et pratique, à laquelle aboutit actuellement l'analyse. Vous voyez que je vais loin dans la formulation de ce que je dis – il importe de soumettre l'analyse même au schéma opérationnel qu'elle nous a appris et qui consiste à lire dans les différentes phases de son élaboration théorico-technique de quoi aller plus avant dans la reconquête de la réalité authentique de l'inconscient par le sujet.

Cette méthode nous fera dépasser de beaucoup le simple catalogue formel de procédés ou de catégories conceptuelles. La reprise de l'analyse dans un examen lui-même analytique est une démarche qui révélera sa fécondité à propos de la technique, comme elle l'a déjà révélée à propos des textes cliniques de Freud.

5

Interventions au cours de la discussion.

Les textes psychanalytiques fourmillent d'impropriétés méthodiques. Il y a là des thèmes difficiles à traiter, à verbaliser, sans donner au verbe un sujet, aussi lisons-nous tout le temps que l'ego pousse le signal de l'angoisse, manie l'instinct de vie, l'instinct de mort – on ne sait plus où est le central, l'aiguilleur, l'aiguille. Tout cela est scabreux. Nous voyons tout le temps des petits démons de Maxwell apparaître dans le texte analytique, qui sont d'une prévoyance, d'une intelligence... L'ennuyeux est que les analystes n'ont pas une idée assez précise de la nature des démons.

Nous sommes là pour voir ce que signifie l'évocation de la notion de l'ego d'un bout à l'autre de l'oeuvre de Freud. Il est impossible de comprendre ce que représente cette notion telle qu'elle a commencé à surgir avec les travaux de 1920, avec les études sur la psychologie de groupe et Das Ich und das Es, si l'on commence par tout noyer dans une somme générale, sous prétexte qu'il s'agit d'appréhender un certain versant du psychisme. L'ego, dans l'oeuvre de Freud, ce n'est pas du tout ça. Ça a un rôle fonctionnel, lié à des nécessités techniques.

Le triumvirat qui fonctionne à New York, Hartmann, Loewenstein et Kris, dans sa tentative actuelle d'élaborer une psychologie de l'ego, se demande tout le temps – qu'est-ce qu'a voulu dire Freud dans sa dernière théorie de l'ego? Est-ce qu'on en a jusqu'à présent vraiment tiré les implications techniques ? Je ne traduis pas, je ne fais que répéter ce qui est dans les deux ou trois derniers articles de Hartmann. Dans le Psychoanalytic Quarterly de 1951 vous trouverez trois articles de Loewenstein, Kris et Hartmann sur ce sujet, qui valent d'être lus. On ne peut pas dire qu'ils aboutissent à une formulation pleinement satisfaisante, mais ils cherchent dans ce sens, et posent des principes théoriques qui comportent des applications techniques très importantes, qui selon eux n'avaient pas été aperçues. Il est très curieux de suivre ce travail qui s'élabore à travers des articles qu'on voit se succéder depuis quelques années, spécialement depuis la fin de la guerre. Je crois qu'il se manifeste là un échec très significatif, et qui doit être pour nous instructif.

En tout cas, il y a un monde de parcouru entre l'ego tel qu'on en parle dans les Studien, masse idéationnelle, contenu d'idéations, et la dernière théorie de l'ego, encore problématique pour nous, telle qu'elle a été forgée par Freud lui-même à partir de 1920. Entre les deux, il y a ce champ central que nous sommes en train d'étudier.

Comment est-elle venue à jour, cette dernière théorie de l'ego ? C'est la pointe de l'élaboration théorique de Freud, une théorie extraordinairement originale et nouvelle. Pourtant, sous la plume d'Hartmann, elle se présente comme si elle tendait de toutes ses forces à rejoindre la psychologie classique.

Les deux choses sont vraies. Cette théorie, Kris l'écrit, fait entrer la psychanalyse dans la psychologie générale, et, en même temps, elle apporte une nouveauté sans précédent. Paradoxe que nous serons amenés à mettre ici en valeur, soit que nous poursuivions jusqu'aux vacances avec les écrits techniques, soit que nous abordions le même problème avec les écrits de Schreber.

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Dans l'article de Bergman, Germinal cell, ce qui est donné comme la cellule germinale de l'observation analytique, c'est la notion de retrouvailles et de restitution du passé. Il se réfère aux Studien über Hysterie pour montrer que Freud jusqu'à la fin de son oeuvre, jusqu'aux dernières expressions de sa pensée, maintient toujours au premier plan cette notion du passé, sous mille formes, et surtout sous la forme de la reconstruction. Dans cet article, l'expérience de la résistance n'est donc nullement considérée comme centrale.

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M. Hyppolite fait allusion au fait que les travaux anatomiques de Freud peuvent être considérés comme des réussites, et ont été sanctionnés comme tels. Par contre, quand il s'est mis à opérer sur le plan physiologique, il semble avoir manifesté un certain désintérêt. C'est une des raisons pour lesquelles il n'a pas approfondi la portée de la découverte de la cocaïne. Son investigation physiologique a été molle, parce qu'elle est restée toute proche de la thérapeutique. Freud s'est occupé de l'utilisation de la cocaïne comme analgésique, et il a laissé de côté sa valeur anesthésique.

Mais enfin, nous sommes là à évoquer un trait de la personnalité de Freud. On peut sans doute se poser la question de savoir si, comme disait Z*, il se réservait à un meilleur destin. Mais aller jusqu'à dire que s'orienter vers la psychopathologie, ce fut pour lui une compensation, je crois que c'est un peu excessif. Si nous lisons les travaux publiés sous le titre La Naissance de la psychanalyse et le premier manuscrit retrouvé où figure la théorie de l'appareil psychique, nous nous apercevons qu'il est bien dans la voie de l'élaboration théorique de son temps sur le fonctionnement mécanistique de l'appareil nerveux – tout le monde, d'ailleurs, l'a reconnu.

Il faut d'autant moins s'étonner que des métaphores électriques s'y mêlent. Mais il ne faut pas non plus oublier que c'est dans le domaine de la conduction nerveuse que, pour la première fois, le courant électrique a été expérimenté, sans qu'on sache quelle en serait la portée.

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Z* : – Je crois que, du point de vue clinique, la notion de résistance représente bien une expérience que nous sommes tous amenés à faire une fois ou l'autre avec presque tous les patients dans notre pratique – il résiste et ça me rend furieux.

– Quoi? Qu'est-ce?

Z* : – Cette expérience extrêmement désagréable où on se dit – il était sur le point de trouver, il pourrait trouver lui-même, il le sait sans savoir qu'il le sait, il n'a qu'à se donner la peine de regarder dessus, et ce bougre d'imbécile, cet idiot, tous les termes agressifs et hostiles qui nous viennent à l'esprit, il ne le fait pas. Et la tentation qu'on a de le forcer, de le contraindre, ...

– Ne titillez pas trop là-dessus.

M. Hyppolite : – La seule chose qui permette à l'analyste d'être intelligent, c'est quand cette résistance fait passer l'analysé pour un idiot. Cela donne une haute conscience de soi.

Tout de même, le piège du contre-transfert, puisqu'il faut l'appeler ainsi, est plus insidieux que ce premier plan.

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Z* : – Au pouvoir direct sur les êtres humains, Freud substitue le pouvoir indirect et plus acceptable que la science donne sur la nature. On revoit ici le mécanisme de l’intellectualisation, comprendre la nature et par là même se la soumettre, formule classique du déterminisme, ce qui renvoie par allusion à ce caractère autoritaire de Freud qui ponctue toute son histoire, et particulièrement ses relations avec les hérétiques aussi bien qu'avec ses disciples.

Je dois dire que si je parle dans ce sens, je n'ai pas été jusqu'à en faire la clef de la découverte freudienne.

Z* : – Je ne pense pas non plus en faire la clef mais un élément intéressant à mettre en évidence. Dans cette résistance, l'hypersensibilité de Freud à la résistance du sujet n'est pas sans se rapporter à son propre caractère.

Qu'est-ce qui vous permet de parler de l'hypersensibilité de Freud?

Z* : – Le fait que lui l'ait découverte, et pas Breuer, ni Charcot, ni les autres. C'est quand même à lui que c'est arrivé, parce qu’il l'a senti plus vivement, et il a élucidé ce qu'il avait ressenti.

Vous croyez que le fait de mettre en valeur une fonction comme la résistance signifie chez le sujet une intolérance particulière à ce qui lui résiste ? N'est-ce pas, au contraire, d'avoir su la dominer, aller ailleurs et bien au-delà, qui a permis à Freud d'en faire un des ressorts de la thérapeutique, un facteur qu'on peut objectiver, dénommer et manier? Vous croyez que Freud est plus autoritaire que Charcot ? – alors que Freud, autant qu'il le peut, renonce à la suggestion pour laisser le sujet intégrer ce dont il est séparé par des résistances. En d'autres termes, est-ce chez ceux qui méconnaissent la résistance qu'il y a moins d'autoritarisme, ou chez celui qui la reconnaît comme telle? J'aurais plutôt tendance à croire que quelqu'un qui, dans l'hypnotisme, cherche à faire du sujet son objet, sa chose, à le rendre souple comme un gant pour lui donner la forme qu'il veut, pour en tirer ce qu'il veut, est, plus que Freud, poussé par un besoin de dominer et d'exercer sa puissance. Freud paraît au contraire respectueux de ce qu'aussi bien on appelle communément la résistance de l'objet.

Z* : – Assurément.

Je crois qu'il faut être ici extrêmement prudent. Nous ne pouvons pas manier si aisément notre technique. Quand je vous parle d'analyser l'oeuvre de Freud, c'est pour y procéder avec toute la prudence analytique. Il ne faut pas faire d'un trait caractériel une constante de la personnalité, et moins encore une caractéristique du sujet. Il y a, là-dessus, sous la plume de Jones, des choses très imprudentes, mais qui sont quand même plus nuancées que ce que vous avez dit. Penser que la carrière de Freud a été une compensation de son désir de puissance, voire de sa franche mégalomanie, dont il reste d'ailleurs des traces dans ses propos, je crois que c'est... Le drame de Freud, au moment où il découvre sa voie, ne peut pas se résumer ainsi. Nous avons tout de même assez appris dans l'analyse pour ne pas nous sentir obligés d'identifier Freud rêvant de dominer le monde à Freud initiateur d'une vérité nouvelle. Cela ne me semble pas relever de la même cupido, si ce n'est de la même libido.

M. Hyppolite : – Il me semble quand même – sans accepter intégralement les formules de Z* et les conclusions qu'il en tire – que, dans la domination de Charcot par hypnotisme, il ne s'agit que de la domination sur un être réduit à l'objet, de la possession d'un être qui n'est plus maître de lui. Tandis que la domination freudienne, c'est vaincre un sujet, un être qui a encore une conscience de soi. Il y a donc une volonté de domination plus forte dans la domination de la résistance à vaincre que dans la suppression pure et simple de cette résistance – sans qu'on puisse en tirer la conclusion que Freud ait voulu dominer le monde.

S'agit-il de domination dans l'expérience de Freud? Je fais toujours des réserves sur bien des choses qui ne sont pas indiquées dans sa façon de procéder. Son interventionnisme, en particulier, nous surprend si nous le comparons à certains principes techniques auxquels nous accordons maintenant une importance. Mais il n'y a dans cet interventionnisme nulle satisfaction d'avoir remporté la victoire sur la conscience du sujet, contrairement à ce que dit Hyppolite, moins assurément que dans les techniques modernes, qui mettent tout l'accent sur la résistance. Chez Freud, nous voyons une attitude plus différenciée, c'est-à-dire plus humaine.

Il ne définit pas toujours ce qu'on appelle maintenant interprétation de la défense, ce qui n'est peut-être pas la meilleure façon de dire. Mais au bout du compte l'interprétation du contenu joue chez Freud le rôle d'interprétation de la défense.

Vous avez raison d'évoquer ça, Z*. C'est que cela est pour vous. J'essaierai de vous montrer par quel biais se présente le danger d'un forçage du sujet par les interventions de l'analyste. Il est beaucoup plus manifeste dans les techniques dites modernes – comme on dit en parlant de l'analyse comme on parle des échecs – qu'il ne l'a jamais été dans Freud. Et je ne crois pas que la promotion théorique de la notion de résistance puisse servir de prétexte à formuler à l'égard de Freud cette accusation qui va radicalement en sens contraire de l'effet libérateur de son oeuvre et de son action thérapeutique.

Ce n'est pas un procès de tendance que je vous fais, Z*. C'est une tendance que vous manifestez, bel et bien. Certes, il faut avoir un esprit d'examen, de critique, même vis-à-vis de l'oeuvre originale, mais, sous cette forme, ça ne peut servir qu'à épaissir le mystère, et pas du tout à le mettre au jour.

20 ET 27 JANVIER 1954.

III
LA RÉSISTANCE ET LES DÉFENSES

Un témoignage d'Annie Reich.

 D'ego à ego.

Réalité et fantasme du trauma.

 Histoire, vécu, revécu.

Commençons par féliciter Mannoni et Anzieu pour leurs exposés, qui ont l'intérêt de vous montrer les côtés brûlants de la question que nous traitons. Comme il convient à des esprits sans doute formés, mais assez récemment introduits sinon à l'application de l'analyse, du moins à sa pratique, il y a eu dans leurs exposés quelque chose d'assez acéré, voire de polémique, ce qui a toujours son intérêt pour introduire à la vivacité du problème.

Une question très délicate a été soulevée, d'autant plus délicate que, comme je l'ai indiqué dans mes propos interruptifs, elle est tout à fait actuelle pour certains d'entre nous.

Le reproche a été implicitement formulé à l'égard de Freud, de son autoritarisme, supposé inaugural à sa méthode. C'est paradoxal. Si quelque chose fait l'originalité du traitement analytique, c'est bien d'avoir perçu à l'origine, et d'emblée, le rapport problématique du sujet avec lui-même. La trouvaille proprement dite, la découverte, entendue comme je vous l'ai exposé au début de cette année, est d'avoir mis ce rapport en conjonction avec le sens des symptômes.

C'est le refus de ce sens par le sujet qui lui pose un problème. Ce sens ne doit pas lui être révélé, il doit être assumé par lui. En cela, la psychanalyse est une technique qui respecte la personne humaine – au sens où nous l'entendons aujourd'hui après nous être aperçus que ça avait son prix – qui non seulement la respecte, mais ne peut pas fonctionner autrement qu'en la respectant. Il serait donc paradoxal de mettre au premier plan cette idée que la technique analytique a pour but de forcer la résistance du sujet. Ce qui ne veut pas dire que le problème ne se pose pas du tout.

En effet, ne savons-nous pas que, de nos jours, tel analyste ne fait pas un seul pas dans le traitement sans apprendre à ses élèves à se poser toujours à propos du patient la question – Qu'est-ce qu'il a pu encore inventer comme défense ?

Cette conception n'est pas vraiment policière, au sens où il s'agirait de trouver quelque chose de caché – c'est là plutôt le terme à appliquer aux phases douteuses de l'analyse dans ses périodes archaïques. Ils sont plutôt à toujours essayer de savoir quelle posture le sujet a pu bien prendre, quelle trouvaille il a pu faire, pour se mettre dans une position telle que tout ce que nous lui dirons sera inopérant. Ce ne serait pas juste de dire qu'ils imputent de la mauvaise foi au sujet car mauvaise foi est trop lié à des implications de l'ordre de la connaissance, qui sont tout à fait étrangères à cet état d'esprit. Ça serait trop subtil encore. Il y a là l'idée d'une mauvaise volonté fondamentale du sujet. Tous ces traits font que je crois être précis en qualifiant ce style analytique d'inquisitorial.

1

Avant d'entrer dans mon sujet, je vais prendre pour exemple l'article d'Annie Reich sur le contre-transfert paru dans le premier numéro de 1951 de l’International Journal of Psycho-analysis.

Cet article prend ses coordonnées d'une façon d'orienter la technique qui va très loin dans une certaine partie de l'école anglaise. On en vient, vous le savez, à proférer que toute l'analyse doit se dérouler dans le hic et nunc. Tout se passerait dans une étreinte avec les intentions du sujet, ici et maintenant, dans la séance. On reconnaît sans doute qu'on entrevoit des lambeaux de son passé, mais on pense que c'est en fin de compte, dans l'épreuve – j'allais presque dire l'épreuve de force psychologique —, à l'intérieur du traitement que se développe toute l'activité de l'analyste.

C'est bien là la question – l'activité de l'analyste. Comment agit-il ? Qu'est-ce qui porte de ce qu'il fait ?

Pour les auteurs en question, pour Annie Reich, rien ne compte si ce n'est la reconnaissance par le sujet, hic et nunc, des intentions de son discours. Et ses intentions n'ont jamais de valeur que dans leur portée hic et nunc, dans l'interlocution présente. Le sujet peut bien se décrire aux prises avec son épicier ou son coiffeur – en réalité, il engueule le personnage à qui il s'adresse, c'est-à-dire l'analyste.

Il y a quelque chose de vrai. Il suffit d'avoir la moindre pratique de la vie conjugale pour savoir qu'il y a toujours une part de revendication implicite dans le fait qu'un des conjoints rapporte à l'autre ce qui l'a embêté dans la journée plutôt que le contraire. Mais il peut y avoir aussi le souci de l'informer de quelque événement important à connaître. Les deux sont vrais. Il s'agit de savoir sur quel point on porte la lumière.

Les choses, comme le montre l'histoire suivante que rapporte Annie Reich, vont parfois plus loin. Certains traits en sont brouillés, mais tout laisse à penser qu'il s'agit d'une analyse didactique, en tout cas d'une analyse de quelqu'un dont le champ d'activité est très proche de la psychanalyse.

L'analysé a été amené à faire à la radio une communication sur un sujet qui intéresse vivement l'analyste lui-même – ce sont des choses qui arrivent. Il se trouve que cette communication à la radio, il l'a faite quelques jours après le décès de sa mère. Or, tout indique que la mère en question joue un rôle tout à fait important dans les fixations du patient. Il est certainement très affecté de ce deuil, mais il n'en tient pas moins ses engagements d'une façon particulièrement brillante. A la séance suivante, il arrive dans un état de stupeur voisin de la confusion. Non seulement il n'y a rien à en sortir, mais ce qu'il dit surprend par son incoordination. L'analyste interprète hardiment – Vous êtes dans cet état parce que vous pensez que je vous en veux beaucoup du succès que vous venez d'avoir l'autre jour à la radio, sur ce sujet qui, comme vous le savez, m'intéresse moi-même au premier chef. Et voilà !

La suite de l'observation montre qu'il ne faut pas moins d'un an au sujet pour se rétablir après cette interprétation-choc, qui n'avait pas manqué d'avoir un certain effet, car il avait repris instantanément ses esprits.

Ça vous montre que le fait que le sujet sorte d'un état de brouillard à la suite d'une intervention de l'analyste ne prouve absolument pas qu'elle ait été efficace au sens proprement thérapeutique, structurant du mot, à savoir qu'elle était, dans l'analyse, vraie. Au contraire.

Annie Reich a ramené le sujet au sens de l'unité de son moi. De la confusion où il était, il est brusquement ressorti en se disant – J'ai là quelqu'un qui me rappelle qu'en effet tout est loup au loup, et que nous sommes dans la vie. Et il repart, il redémarre – l'effet est instantané. Il est impossible, dans l'expérience analytique, de considérer comme la preuve de la justesse d'une interprétation que le sujet change de style. Je considère que ce qui prouve la justesse d'une interprétation, c'est que le sujet apporte un matériel confirmatif. Et encore, cela mérite d'être nuancé.

Au bout d'un an, le sujet s'aperçoit que son état confusionnel était lié à un contre-coup de ses réactions de deuil, qu'il n'avait pu surmonter qu'en les inversant. Je vous renvoie ici à la psychologie du deuil, dont certains d'entre vous connaissent assez l'aspect dépressif.

En effet, une communication à la radio est faite selon un mode très particulier de la parole puisqu'elle est adressée à une foule d'auditeurs invisibles par un locuteur invisible. On peut dire que, dans l'imagination du locuteur, elle ne s'adresse pas forcément à ceux qui l'écoutent, mais aussi bien à tous, aux vivants comme aux morts. Le sujet était là dans un rapport conflictuel – il pouvait regretter que sa mère ne puisse être témoin de son succès, mais peut-être, en même temps, dans le discours qu'il adressait à ses invisibles auditeurs, quelque chose lui était-il destiné.

Quoi qu'il en soit, le caractère de l'attitude du sujet est alors nettement inversé, pseudo-maniaque, et sa relation étroite avec la perte récente de sa mère, objet privilégié de ses liens d'amour, est manifestement le ressort de l'état critique dans lequel il était arrivé à la séance suivante, après son exploit, après avoir réalisé malgré les circonstances contraires, et d'une façon brillante, ce qu'il s'était engagé à faire. Ainsi, Annie Reich qui est pourtant loin d'avoir une attitude critique vis-à-vis de ce style d'intervention, témoigne elle-même que l'interprétation fondée sur la signification intentionnelle de l'acte du discours dans le moment présent de la séance est soumise à toutes les relativités qu'implique l'engagement éventuel de l'ego de l'analyste.

Pour tout dire, l'important n'est pas que l'analyste lui-même se soit trompé, et rien n'indique même que le contre-transfert soit coupable de cette interprétation manifestement réfutée par la suite du traitement. Que le sujet ait éprouvé les sentiments que l'analyste lui imputait, non seulement nous pouvons l'admettre, mais c'est excessivement probable. Que l'analyste en ait été guidé dans l'interprétation qu'il a donnée, c'est une chose qui n'est pas dangereuse en elle-même. Que le seul sujet analysant, l'analyste, ait même éprouvé un sentiment de jalousie, c'est son affaire que d'en tenir compte de façon opportune pour s'en guider comme d'une aiguille indicatrice de plus. On n'a jamais dit que l'analyste ne doit jamais éprouver de sentiments vis-à-vis de son patient. Mais il doit savoir, non seulement ne pas y céder, les mettre à leur place, mais s'en servir adéquatement dans sa technique.

En l'espèce, c'est parce que l'analyste a cru devoir chercher d'abord dans l’hic et nunc la raison de l'attitude du patient qu'il l'a trouvée dans ce qui, sans nul doute, existait effectivement dans le champ intersubjectif entre les deux personnages. Il était bien placé pour le connaître, parce qu'il éprouvait bien un sentiment d'hostilité, ou tout au moins d'agacement, vis-à-vis du succès de son patient. Ce qui est grave, c'est qu'il ait cru être autorisé par une certaine technique à en user d'emblée et d'une façon directe.

Qu'est-ce que j'oppose à cela? Je vais essayer de vous l'indiquer à présent.

L'analyste se croit ici autorisé à faire ce que j'appellerai une interprétation d'ego à ego, ou d'égal à égal – permettez-moi le jeu de mots – autrement dit, une interprétation dont le fondement et le mécanisme ne peuvent être distingués en rien de celui de la projection.

Quand je dis projection, je ne dis pas projection erronée. Entendez bien ce que je suis en train de vous expliquer. Il y a une formule qu'avant d'être analyste, j'avais – avec mes faibles dons psychologiques – mise à la base de la petite boussole dont je me servais pour évaluer certaines situations. Je me disais volontiers – Les sentiments sont toujours réciproques. C'est absolument vrai, malgré l'apparence. Dès que vous mettez en champ deux sujets – je dis deux, pas trois – les sentiments sont toujours réciproques.

Cela vous explique que l'analyste était fondé à penser que du moment qu'il avait ces sentiments-là, les sentiments correspondants pouvaient être évoqués chez l'autre. La preuve en est que l'autre les a parfaitement acceptés. Il suffirait que l'analyste lui dise – Vous êtes hostile, parce que vous pensez que je suis irrité contre vous – pour que ce sentiment soit établi. Le sentiment était donc déjà là, virtuellement, puisqu'il suffisait d'y mettre la petite étincelle pour qu'il existe.

Le sujet était tout à fait fondé à accepter l'interprétation d'Annie Reich, pour cette simple raison que, dans une relation aussi intime que celle qui existe entre analysé et analyste, il était assez averti des sentiments de l'analyste pour être induit à quelque chose de symétrique.

La question est de savoir si cette façon de comprendre l'analyse des défenses ne nous mène pas à une technique qui génère presque obligatoirement une certaine sorte d'erreur, une erreur qui n'en est pas une, quelque chose d'avant le vrai et le faux. Il y a des interprétations qui sont si justes et si vraies, si obligatoirement justes et vraies, qu'on ne peut dire si elles répondent ou non à une vérité. De toute façon elles seront vérifiées.

Cette interprétation de la défense, que j'appelle d'ego à ego, il convient, quelle que soit sa valeur éventuelle, de s'en abstenir. Il faut, dans les interprétations de la défense, qu'il y ait toujours un troisième terme au moins.

En fait, il en faut plus, j'espère pouvoir vous le démontrer. Mais je n'en suis aujourd'hui qu'à ouvrir le problème.

2

Il est tard. Cela ne nous permet pas d'entrer aussi loin que je l'aurais voulu dans le problème des rapports de la résistance et des défenses. Je voudrais néanmoins vous donner quelques indications dans ce sens.

Après avoir écouté les exposés de Mannoni et d'Anzieu, et après vous avoir montré les dangers que comporte une certaine technique de l'analyse des défenses, je crois nécessaire de poser certains principes.

C'est dans La Science des rêves que Freud a donné la première définition, en fonction de l'analyse, de la notion de résistance, chapitre sept, première section. Nous avons une phrase décisive qui est celle-ci – Was immer die Fort-setzung dcr Arbeit stôrt ist ein Widerstand – ce qui veut dire – Tout ce qui détruit/suspend/altère/la continuation du travail – il ne s'agit pas là de symptômes, il s'agit du travail analytique, du traitement, du Behandlung, comme on dit qu'on traite un objet qui passe dans certains processus – Tout ce qui détruit la continuation du travail est une résistance.

Cela a malheureusement été traduit en français par – Tout obstacle à l'interprétation provient de la résistance psychique. Je vous signale ce point, parce que ça ne rend pas facile la vie à ceux qui n'ont que la traduction très sympathique du courageux M. Meyerson. Et tout le paragraphe précédent est traduit dans ce style. Cela doit vous inspirer une salutaire méfiance à l'égard d'un certain nombre de traductions de Freud. A la phrase que je citais, une note est appendue dans l'édition allemande, qui discute le point suivant – si le père du patient meurt, est-ce une résistance ? Je ne vous dis pas comment Freud conclut, mais vous voyez que cette note montre avec quelle ampleur est posée la question de la résistance. Eh bien, cette note est supprimée dans l'édition française.

Tout ce qui suspend/détruit/interrompt/ la continuité – on peut même traduire ainsi Fortsetzung – du traitement est une résistance. Il faut partir de textes comme ceux-là, les garder un peu dans notre esprit, les tamiser et voir ce que ça donne.

De quoi s'agit-il, en somme? Il s'agit de la poursuite du traitement, du travail. Pour bien mettre les points sur les i, Freud n'a pas dit Behandlung, ce qui pourrait signifier la guérison. Non, il s'agit du travail, Arbeit, qui peut être défini par sa forme, comme l'association verbale déterminée par la règle dont il vient de parler, la règle fondamentale de l'association libre. Or, ce travail, puisque nous sommes dans l'analyse des rêves, c'est évidemment la révélation de l'inconscient.

Cela va nous permettre d'évoquer un certain nombre de problèmes, en particulier celui-ci, que tout à l'heure Anzieu a mentionné – cette résistance, d'où vient-elle ? Nous avons vu qu'il n'y a pas de texte dans les Studien über Hysterie qui permette de considérer que, comme telle, elle vienne du moi. Rien n'indique non plus dans la Traumdeutung qu'elle vienne du processus secondaire – dont l'introduction est une étape tellement importante de la pensée de Freud. Quand nous arrivons dans les années 1915 où Freud publie Die Verdrängung, première étude à paraître de celles qui seront ultérieurement regroupées dans les écrits métapsychologiques, la résistance est certes conçue comme quelque chose qui se produit du côté du conscient, mais dont l'identité est essentiellement réglée par sa distance, Entfernung, par rapport à ce qui a été originellement refoulé. Le lien donc de la résistance avec le contenu de l'inconscient lui-même est là encore extrêmement sensible. Cela reste ainsi jusqu'à une époque plus tardive que celle de cet article, lequel fait partie de la période moyenne de l'évolution de Freud.

En fin de compte, ce qui a été originellement refoulé qu'est-ce que c'est, depuis La Science des rêves jusqu'à cette période que je qualifie d'intermédiaire ? C'est encore et toujours le passé. Un passé qui doit être restitué, et dont nous ne pouvons pas faire autrement que de réévoquer une fois de plus l'ambiguïté et les problèmes qu'il soulève quant à sa définition, sa nature et sa fonction.

Cette période est la période même de L'Homme aux loups où Freud pose la question de ce que c'est que le trauma. Il s'aperçoit que le trauma est une notion extrêmement ambiguë, puisqu'il apparaît, selon toute évidence clinique, que sa face fantasmatique est infiniment plus importante que sa face événementielle. Dès lors, l'événement passe au second plan dans l'ordre des références subjectives. Par contre, la datation du trauma reste pour lui un problème qu'il convient de conserver, si je puis dire, mordicus, comme je l'ai rappelé à ceux qui ont suivi mon enseignement sur le sujet de L'Homme aux loups. Qui saura jamais ce qu'il a vu ? Mais qu'il l'ait vu ou qu'il ne l'ait pas vu, il ne peut l'avoir vu qu'à telle date précise, il ne peut pas l'avoir vu ne serait-ce qu'une année plus tard. Je ne crois pas trahir la pensée de Freud – il suffit de savoir le lire, c'est écrit noir sur blanc – en disant que seule la perspective de l'histoire et de la reconnaissance permet de définir ce qui compte pour le sujet.

Je voudrais, pour ceux qui ne sont pas familiers avec cette dialectique que j'ai déjà abondamment développée, vous donner un certain nombre de notions de base. Il faut toujours être au niveau de l'alphabet. Aussi vais-je prendre un exemple qui vous fera bien comprendre les questions que pose la reconnaissance, et qui vous détourne de la noyer dans des notions aussi confuses que celles de mémoire ou de souvenir. Si, en allemand, Erlebnis peut encore avoir un sens, la notion française de souvenir vécu ou pas vécu prête à toutes les ambiguïtés.

Je vais vous conter une petite histoire.

Je me réveille le matin dans mon rideau, comme Sémiramis et j'ouvre l'oeil. C'est un rideau que je ne vois pas tous les matins parce que c'est le rideau de ma maison de campagne, où je ne vais que tous les huit ou quinze jours, et, dans les traits que fomente la frange du rideau, je remarque, une fois de plus – je dis une fois de plus, je ne l'ai jamais vu qu'une fois dans le passé comme ça – le profil d'un visage, à la fois aigu, caricatural et vieillot, qui pour moi représente vaguement le style d'une figure de marquis du XVIIIe siècle. Voilà une de ces fabulations toutes niaises auxquelles se livre l'esprit au réveil, et qui se produisent à cause d'une cristallisation gestaltiste, comme on dirait de nos jours, pour parler de la reconnaissance d'une figure que l'on connaît depuis longtemps.

C'aurait pu être la même chose avec une tache sur le mur. A cause de cela, je puis dire que le rideau n'a pas bougé d'une ligne depuis exactement huit jours avant. Il y a une semaine, au réveil, j'avais vu la même chose. Je l'avais bien entendu complètement oublié. Mais c'est à cause de cela que je sais que le rideau n'a pas bougé. Il est toujours là, exactement à la même place.

Ce n'est qu'un apologue, parce que ça se passe sur le plan imaginaire, encore qu'il ne serait pas difficile de placer les coordonnées symboliques. Les niaiseries – marquis du XVIIIe siècle, etc. – jouent là un rôle très important, car si je n'avais pas un certain nombre de fantasmes sur le sujet de ce que représente le profil, je ne l'aurais pas reconnu dans la frange de mon rideau. Mais laissons cela.

Voyons ce que cela comporte sur le plan de la reconnaissance. Le fait que c'était bien comme ça huit jours auparavant est lié à un phénomène de reconnaissance dans le présent.

C'est exactement l'expression que Freud emploie dans les Studien über Hystérie. Il dit avoir fait, à cette époque, quelques études sur la mémoire, et il réfère le souvenir évoqué, la reconnaissance, à la force actuelle et présente qui lui donne, non pas forcément son poids et sa densité, mais tout simplement sa possibilité.

C'est ainsi que Freud procède. Quand il ne sait plus à quel saint se vouer pour obtenir la reconstruction du sujet, il le prend toujours là, avec la pression des mains sur le front, et il lui énumère toutes les années, tous les mois, toutes les semaines, voire tous les jours, les nommant un par un – le mardi 17, le mercredi 18, etc. Il se fie assez à la structuration implicite du sujet par ce qui a été défini depuis comme le temps socialisé, pour penser que, quand son énumération arrivera au point où l'aiguille de l'horloge croisera effectivement le moment critique du sujet, celui-ci dira – Ah oui, justement, ce jour-là, je me souviens de quelque chose. Remarquez que je ne suis pas en train de confirmer que ça réussit. C'est Freud qui nous assure que ça réussissait.

Est-ce que vous saisissez bien la portée de ce que je suis en train de vous dire ? Le centre de gravité du sujet est cette synthèse présente du passé qu'on appelle l'histoire. Et c'est à cela que nous faisons confiance quand il s'agit de faire progresser le travail. C'est ce que suppose l'analyse à son origine. Dès lors, il n'y a aucun lieu de démontrer que cela est réfuté à sa fin. A la vérité, si ça n'est pas comme cela, on ne voit absolument pas ce que l'analyse a apporté de nouveau.

C'est une première phase. Est-ce que cela suffit ?

Non, bien entendu, cela ne suffit pas. La résistance du sujet s'exerce sans doute sur ce plan, mais elle se manifeste d'une façon curieuse qui mérite d'être explorée, et par des cas absolument particuliers.

Il y a un cas où Freud savait toute l'histoire – la mère la lui avait racontée. Alors il la communique au sujet, en lui disant – Voilà ce qui s'est passé, voilà ce qu'on vous a fait. A chaque fois, le patient, l'hystérique, répondait par une petite crise d'hystérie, reproduction de la crise caractéristique. Elle écoutait et répondait, de sa forme de réponse, qui était son symptôme. Ce qui pose quelques petits problèmes, celui-ci en particulier – est-ce résistance ? C'est une question que j'ouvre pour aujourd'hui.

Je voudrais terminer sur la remarque suivante. Freud, à la fin des Studien über Hysterie définit le noyau pathogène comme ce qui est cherché, mais qui repousse le discours – ce que le discours fuit. La résistance est cette inflexion que prend le discours à l'approche de ce noyau. Dès lors, nous ne pourrons résoudre la question de la résistance qu'en approfondissant quel est le sens de ce discours. Nous l'avons déjà dit, c'est un discours historique.

N'oublions pas ce qu'est la technique analytique à son départ – une technique hypnotique. Dans l'hypnotisme, le sujet tient ce discours historique. Il le tient même d'une façon particulièrement saisissante, dramatisée, ce qui implique la présence de l'auditeur. De ce discours, sorti de son hypnotisme, le sujet ne se souvient plus. Pourquoi est-ce bien là l'entrée dans la technique analytique? Parce que la reviviscence du trauma se montre ici, en soi-même, immédiatement, sinon de façon permanente, thérapeutique. Il s'avère qu'un discours tenu comme ça, par quelqu'un qui peut dire moi, intéresse le sujet.

Il reste qu'il est ambigu de parler du caractère vécu, revécu, du traumatisme dans l'état second, hystérique. Ce n'est pas parce que le discours est dramatisé et qu'il se présente sous un aspect pathétique que le mot revécu peut nous satisfaire. Qu'est-ce que ça veut dire, l'assomption par le sujet de son propre vécu ?

Vous voyez que je porte la question au point où ce revécu est le plus ambigu, à savoir dans l'état second du sujet. Mais n'est-ce pas exactement la même chose à tous les niveaux de l'expérience analytique ? Partout se pose la question de savoir ce que signifie le discours que nous forçons le sujet d'établir dans la parenthèse de la règle fondamentale. Cette règle lui dit – En fin de compte, votre discours n'a pas d'importance. Du moment qu'il se livre à cet exercice, il ne croit donc déjà plus à son discours qu'à moitié, car il se sait à tout instant sous les feux croisés de notre interprétation. La question devient donc – Quel est le sujet du discours ?

Nous reprendrons là, la prochaine fois, et tâcherons de discuter par rapport à ces problèmes fondamentaux, la signification et la portée de la résistance.

27 JANVIER 1954.

IV
LE MOI ET L'AUTRE

La résistance et le transfert.

Le sentiment de la présence.

Verwerfung ≠ Verdrängung.

Médiation et révélation.

Les inflexions de la parole.

Nous sommes arrivés la dernière fois à un point où nous nous demandions quelle est la nature de la résistance.

Vous avez bien senti qu'il y a de l'ambiguïté, et pas seulement de la complexité, dans notre approche de ce phénomène de la résistance. Plusieurs formulations de Freud semblent montrer que la résistance émane de ce qui est à révéler, c'est-à-dire du refoulé, du verdrängt ou encore de 1' unterdrückt.

Les premiers traducteurs ont traduit unterdrückt par étouffé – c'est bien mou. Est-ce la même chose, verdrängt ou unterdrückt ? Nous n'allons pas entrer dans ces détails. Nous ne le ferons que quand nous aurons commencé à voir s'établir dans l'expérience des distinctions entre ces phénomènes.

Je voudrais vous amener aujourd'hui, dans les Ecrits techniques, à un de ces points où la perspective s'établit. Avant de manier le vocabulaire, il s'agit d'essayer de comprendre, et, à cette fin, de se placer en un lieu d'où les choses s'ordonnent.

A la présentation de malades du vendredi, je vous ai annoncé la lecture d'un texte significatif, et je vais essayer de tenir ma promesse.

Il y a, au beau milieu du recueil des écrits dits techniques, un texte qui s'appelle la Dynamique du transfert. Comme tous les textes de ce recueil, on ne peut pas dire que nous ayons lieu d'être entièrement satisfaits de sa traduction. Il y a de singulières inexactitudes, qui vont jusqu'aux limites de l'impropriété. Il y en a d'étonnantes. Elles vont toutes dans le même sens, qui est d'effacer les arêtes du texte. A ceux qui savent l'allemand, je ne saurais trop recommander de se reporter au texte original. Je vous signale dans la traduction une coupure, un point mis à l'avant-dernière ligne, qui isole une toute petite phrase qui a l'air de venir là on ne sait pourquoi – Enfin, rappelons-nous, nul ne peut être tué in absentia ou in effigie. Dans le texte allemand, il y a – ... car il faut se rappeler que nul ne peut être tué in absentia ou in effigie. C'est articulé à la phrase précédente. Isolée, la phrase ne se comprend pas, alors que le texte de Freud est parfaitement articulé.

Le passage de cet article que je vous ai annoncé, je vais vous le lire. Vous le trouverez page 55 de la traduction française. Il s'articule directement avec ce passage important des Studien que je vous ai rappelé, où il s'agit de la résistance rencontrée par approximation dans le sens radial comme dit Freud, du discours du sujet, quand il se rapproche de la formation profonde que Freud appelle noyau pathogène.

Etudions un complexe pathogène parfois très apparent et parfois presque imperceptible... Je traduirai plutôt – ou bien apparent comme symptôme, ou bien impossible à appréhender, non-manifeste – car il s'agit de la façon dont le complexe se traduit, et c'est de la traduction du complexe qu'on dit qu'elle est apparente ou qu'elle est imperceptible. Ce n'est pas la même chose que de dire que le complexe, lui, l'est. Il y a dans la traduction française un  déplacement qui suffit à produire un flottement. Je continue – ... depuis sa manifestation dans le conscient jusqu'à ses racines dans l’inconscient, nous parvenons bientôt dans une région où la résistance se fait si nettement sentir que l’association qui surgit alors en porte la marque – de cette résistance – et nous apparaît comme un compromis entre les exigences de cette résistance et celle du travail d'investigation. Ce n'est pas tout à fait l’association qui surgit, c'est nächste Einfall, la plus proche, la prochaine association, mais enfin le sens est conservé. L'expérience – là est le point capital – montre que c'est ici que surgit le transfert. Lorsque quelque chose, parmi les éléments du complexe (dans le contenu de celui-ci) est susceptible de se reporter sur la personne du médecin, le transfert a lieu, fournit l'idée suivante et se manifeste sous forme d'une résistance, d'un arrêt des associations par exemple. De pareilles expériences nous enseignent que l'idée de transfert est parvenue de préférence à toutes les autres associations possibles à se glisser jusqu'au conscient, justement parce quelle satisfait la résistance. Ce dernier membre de phrase est souligné par Freud. Un fait de ce genre se reproduit un nombre incalculable de fois, au cours d'une psychanalyse. Toutes les fois que l'on se rapproche d'un complexe pathogène, c'est d'abord la partie complexe pouvant devenir transfert qui se trouve poussée vers le conscient et que le patient s'obstine à défendre avec la plus grande ténacité.

Les éléments de ce paragraphe à mettre en relief sont ceux-ci. D'abord, nous parvenons bientôt dans une région où la résistance se fait nettement sentir. Cette résistance émane du processus même du discours, de son approximation, si je puis dire. Deuxièmement, l’expérience montre que c'est ici que surgit le transfert. Troisièmement, le transfert se produit justement parce qu'il satisfait la résistance. Quatrièmement, un fait de ce genre se reproduit un nombre incalculable de fois au cours d'une psychanalyse. Il s'agit bien d'un phénomène sensible dans l'analyse. Et cette partie du complexe qui s'est manifestée sous la forme transfert se trouve poussée vers le conscient à ce moment-là. Le patient s'obstine à le défendre avec la plus grande ténacité.

Ici s'accroche une note qui met en relief le phénomène dont il s'agit, phénomène en effet observable, quelquefois avec une pureté extraordinaire. Cette note recoupe une indication qui émane d'un autre texte de Freud – Quand le patient se tait, il y a toutes les chances que ce tarissement de son discours soit dû à quelque pensée qui se rapporte à l'analyste.

Dans un maniement technique qui n'est pas rare, mais que nous avons tout de même appris à nos élèves à mesurer, à refréner, cela se traduit par une question du type – Sans doute avez-vous quelque idée qui se rapporte à moi ? Cette sollicitation cristallise parfois les discours du patient dans quelques remarques qui concernent soit la tournure, soit la figure, soit le mobilier de l'analyste, soit la façon dont l'analyste l'a accueilli ce jour-là, etc. Ce maniement n'est pas sans fondement. Quelque chose de cet ordre peut habiter à ce moment-là l'esprit du patient, et en focalisant ainsi ses associations, on peut en extraire des choses très diverses. Mais l'on observe quelquefois un phénomène infiniment plus pur.

Au moment où il semble prêt à formuler quelque chose de plus authentique, de plus brûlant que ce qu'il a jamais pu atteindre jusqu'alors, le sujet, dans certains cas, s'interrompt, et émet un énoncé qui peut être celui-ci – Je réalise soudain le fait de votre présence.

C'est là une chose qui m'est arrivée plus d'une fois et dont les analystes peuvent facilement apporter le témoignage. Ce phénomène s'établit en connexion avec la manifestation concrète de la résistance qui intervient dans le tissu même de notre expérience en fonction du transfert. S'il prend valeur sélective, c'est que le sujet ressent alors lui-même comme un brusque virage, un tournant subit qui le fait passer d'un versant à l'autre du discours, d'un accent à un autre de la fonction de la parole.

J'ai voulu mettre tout de suite devant vous ce phénomène bien centré, qui éclaire notre propos aujourd'hui. C'est le point qui va nous permettre de repartir pour poser nos questions.

Avant de poursuivre cette marche, je veux rester un moment sur le texte de Freud pour bien vous montrer combien ce dont je vous parle est la même chose que ce dont il parle. Il faut qu'un instant vous vous dégagiez de l'idée que la résistance est cohérente avec cette construction selon laquelle l'inconscient est, dans un sujet donné, à un moment donné, contenu et, comme on dit, refoulé. Quelle que soit l'extension que nous puissions donner ultérieurement au terme de résistance dans sa connexion avec l'ensemble des défenses, la résistance est un phénomène que Freud localise dans l'expérience analytique.

C'est pour cette raison que la petite note appendue au passage que je vous ai lu, est importante – Freud met là les points sur les i.

Il ne faudrait pas conclure cependant à une importance pathogénique... – c'est bien ce que je suis en train de vous dire, il ne s'agit pas de la notion que nous nous faisons après-coup de ce qui a motivé, au sens profond du terme, les étapes du développement du sujet – ... d'une importance pathogénique particulièrement grande de l'élément choisi en vue de la résistance de transfert. Quant au cours d'une bataille, les combattants se disputent avec acharnement la possession de quelque petit clocher ou de quelque ferme, nous n'en déduisons pas que cette église est un sanctuaire national, ni que la ferme abrite les trésors de l'armée. La valeur des lieux peut être tactique et n'exister que pour seul combat.

C'est dans le mouvement par où le sujet s'avoue qu'apparaît un phénomène qui est résistance. Quand cette résistance devient trop forte, surgit le transfert.

C'est un fait que le texte ne dit pas un phénomène de transfert. Si Freud avait voulu dire apparaît un phénomène de transfert, il l'aurait dit. La preuve que cette différence est significative, c'est la fin de l'article. Dans la dernière phrase, celle qui commence par Avouons que rien n'est plus difficile en analyse que..., on a traduit en français vaincre les résistances, tandis que le texte dit die Bezwingung der Ùbertràgunsgsphänomene, c'est-à-dire le forçage des phénomènes de transfert. J'utilise ce passage pour vous montrer que überträgunsgsphänomene est du vocabulaire de Freud. Pourquoi d'ailleurs l'a-t-on traduit par résistance? Ce n'est pas un signe de grande culture, sinon de grande compréhension.

Ce que Freud a écrit, c'est que là précisément surgit, non pas le phénomène même de transfert, mais un phénomène en rapport essentiel avec lui.

Quant au reste, il s'agit, tout au long de cet article, de la dynamique du transfert. Je ne prends pas dans leur ensemble toutes les questions qui sont posées là, car elles touchent à la spécificité du transfert en analyse, au fait que le transfert n'est pas là comme il est partout ailleurs, mais qu'il y joue une fonction tout à fait particulière. Je vous conseille de lire cet article. Je l'amène ici seulement à l'appui de notre étude de la résistance. C'est néanmoins, vous le verrez, le point-pivot de ce dont il s'agit dans la dynamique du transfert.

Qu'est-ce que cela peut nous apprendre sur la nature de la résistance ? Cela peut nous permettre de répondre à la question qui parle? et donc de savoir ce que veut dire la reconquête, la retrouvaille de l'inconscient.

Nous avons posé la question de ce que signifient mémoire, remémoration, technique de remémoration, de ce que signifie la libre association en tant qu'elle nous permet d'accéder à une formulation de l'histoire du sujet. Mais que devient le sujet ? Au cours de ce progrès, est-ce toujours du même sujet qu'il s'agit ?

Nous voilà devant un phénomène où nous saisissons un noeud dans ce progrès, une connexion, une pression originelle, ou plutôt, à proprement parler, une résistance. Nous voyons en un certain point de cette résistance se produire ce que Freud appelle le transfert, c'est-à-dire ici l'actualisation de la personne de l'analyste. En l'extrayant de mon expérience, je vous ai dit tout à l'heure qu'au point le plus sensible, me semble-t-il, et le plus significatif du phénomène, le sujet le ressent comme la brusque perception de quelque chose qui n'est pas si facile à définir, la présence.

C'est là un sentiment que nous n'avons pas tout le temps. Certes, nous sommes influencés par toutes sortes de présences, et notre monde n'a sa consistance, sa densité, sa stabilité vécue, que parce que, d'une certaine façon, nous tenons compte de ces présences, mais nous ne les réalisons pas comme telles. Vous sentez bien que c'est un sentiment dont je dirai que nous tendons sans cesse à l'effacer de la vie. Ça ne serait pas facile de vivre si, à tout instant, nous avions le sentiment de la présence avec tout ce qu'elle comporte de mystère. C'est un mystère que nous écartons, et auquel, pour tout dire, nous nous sommes faits.

Je crois que c'est là quelque chose sur lequel nous ne saurions nous arrêter trop longtemps. Et nous allons essayer de le prendre par d'autres bouts, car ce que Freud nous enseigne, la bonne méthode analytique, consiste à retrouver toujours un même rapport, une même relation, un même schème, qui se présente à la fois dans des formes vécues, des comportements, et, aussi bien, à l'intérieur de la relation analytique.

Il s'agit pour nous d'établir une perspective, une perception en profondeur de plusieurs plans. Des notions comme le ça et le moi, que nous sommes habitués par certains maniements à poser de façon massive, ne sont peut-être pas simplement une paire contrastée. Il faut là étager une stéréoscopie un peu plus complexe.

A ceux qui ont assisté à mon commentaire de L'Homme aux loups – déjà si loin maintenant, il y a un an et demi – je voudrais rappeler certains points particulièrement frappants de ce texte.

Au moment où il aborde la question du complexe de castration chez son patient, question qui occupe une fonction extrêmement particulière dans la structuration de ce sujet, Freud formule le problème suivant. Lorsque la crainte de la castration entre en question chez ce sujet, des symptômes apparaissent, qui se situent sur le plan que nous appelons communément anal, puisque ce sont des manifestations intestinales. Or, tous ces symptômes, nous les interprétons dans le registre de la conception anale des rapports sexuels, nous considérons qu'ils témoignent d'une certaine étape de la théorie infantile de la sexualité. De quel droit ? Du fait même que la castration est entrée en jeu, le sujet ne s'est-il pas élevé à un niveau de structure génital ? Quelle est l'explication de Freud ?

Alors que le sujet, dit Freud, était parvenu à une première maturation, ou pré-maturation, infantile, et qu'il était mûr pour réaliser, au moins partiellement, une structuration plus spécifiquement génitale du rapport de ses parents, il a refusé la position homosexuelle qui est la sienne dans ce rapport, il n'a pas réalisé la situation oedipienne, il a refusé, rejeté – le mot allemand est verwirft – tout ce qui est du plan de la réalisation génitale. Il est retourné à sa vérification antérieure de cette relation affective, il s'est replié sur les positions de la théorie anale de la sexualité.

Ce n'est même pas un refoulement, au sens où un élément qui aurait été réalisé sur un certain plan se trouverait repoussé. Refoulement, dit-il page III, est autre chose – Eine Verdrängung ist etwas anderes als eine Verwerfung. Dans la traduction française, due à des personnes que leur intimité avec Freud aurait dû peut-être un peu plus illuminer – mais sans doute ne suffit-il pas d'avoir porté la relique d'une personnalité éminente pour être autorisée à s'en faire la gardienne – on traduit – un refoulement est autre chose qu’un jugement qui rejette et choisit. Pourquoi traduire Verwerfung ainsi ? Je conviens que c'est difficile, mais la langue française...

M. Hyppolite : – Rejet ?

Oui, rejet. Ou, à l'occasion, refus. Pourquoi introduire un jugement tout d'un coup là-dedans, à un niveau où nulle part il n'y a trace de Urteil ? Il y a Verwerfung. Trois pages plus loin, à la ligne onze, après l'élaboration des conséquences de cette structure, Freud conclut en disant – Kein Urteil tiber seine... C'est la première fois qu'Urteil vient sous sa plume, pour boucler le passage. Mais, ici, il n'y en a pas. Aucun jugement n'a été porté sur l'existence du problème de la castration – Aber etwas so, mais les choses sont là, als ob sie nicht, comme si elles n'existaient pas.

Cette articulation importante nous indique qu'à l'origine, pour que le refoulement soit possible, il faut qu'il existe un au-delà du refoulement, quelque chose de dernier, déjà constitué primitivement, un premier noyau du refoulé, qui non seulement ne s'avoue pas, mais qui, de ne pas se formuler, est littéralement comme si cela n'existait pas-je suis là ce que dit Freud. Et pourtant, en un certain sens, il est quelque part, puisque, Freud nous le dit partout, il est le centre d'attraction qui appelle à lui tous les refoulements ultérieurs.

Je dirai que c'est l'essence même de la découverte freudienne.

Pour expliquer comment se produit un refoulement de tel ou tel type, hystérique ou obsessionnel, il n'est pas besoin, en fin de compte, de recourir à une prédisposition innée. Freud l'admet à l'occasion comme un grand cadre général, mais jamais comme un principe. Lisez Bemer-kungen tiber Neurosen, le second article, en 1898, sur les névroses de défense.

Les formes que prend le refoulement sont attirées par ce premier noyau, que Freud attribue alors à une certaine expérience, qu'il appelle l'expérience originelle du trauma. Nous reprendrons par la suite la question de ce que veut dire trauma, dont la notion a dû être relativée, mais retenez ceci que le noyau primitif est d'un autre niveau que les avatars du refoulement. Il en est le fond et le support.

Dans la structure de ce qui arrive à l'homme aux loups, le Verwerfung de la réalisation de l'expérience génitale est un moment tout à fait particulier, que Freud lui-même différencie de tous les autres. Chose singulière, ce qui est là exclu de l'histoire du sujet, et qu'il est incapable de dire, il a fallu, pour en venir à bout, le forçage de Freud. C'est alors seulement que l'expérience répétée du rêve infantile a pris son sens, et a permis, non pas le revécu, mais la reconstruction directe de l'histoire du sujet.

Je suspends un moment le thème de L'Homme aux loups pour prendre les choses à un autre bout. Prenons la Traumdeutung, au chapitre sept, consacré aux processus du rêve, Traumvorgänge.

Freud commence par résumer ce qui se dégage de tout ce qu'il a élaboré au cours de son livre.

La cinquième partie du chapitre commence par cette phrase magnifique – Il est bien difficile de rendre par la description d'une succession... – car il réélabore une fois de plus tout ce qu'il a déjà expliqué sur le rêve – ... la simultanéité d'un processus compliqué, et en même temps de paraître aborder chaque nouvel exposé sans idée préconçue.

Cette phrase indique bien les difficultés mêmes que j'ai ici, moi aussi, à reprendre sans cesse ce problème qui est toujours présent à notre expérience, car il faut bien, sous diverses formes, arriver à le créer à chaque fois sous un angle neuf. Freud nous explique qu'il faut refaire, à chaque fois, l'innocent.

Il y a dans ce chapitre un progrès où nous touchons du doigt quelque chose de vraiment très singulier. Freud énumère toutes les objections qu'on peut faire sur la valabilité du souvenir du rêve. Qu'est-ce que c'est que le rêve? La reconstitution qu'en fait le sujet est-elle exacte? Quelle garantie avons-nous qu'une verbalisation ultérieure n'y est pas mêlée ? Tout rêve n'est-il pas chose instantanée, à laquelle la parole du sujet donne une histoire? Freud écarte toutes ces objections, et montre qu'elles ne sont pas fondées. Et il le montre en soulignant ceci, qui est tout à fait singulier, que plus le texte que le sujet nous donne est incertain, plus il est significatif. C'est au doute même que le sujet porte sur certaines parties du rêve que lui, Freud, qui l'écoute, qui l'attend, qui est là pour en révéler son sens, reconnaît justement ce qui est important. Parce que le sujet doute, on doit être sûr.

Mais à mesure que le chapitre s'avance, le procédé s'amenuise à un point tel que, à la limite, le rêve le plus significatif serait le rêve complètement oublié, dont le sujet ne pourrait rien dire. C'est à peu près ce que Freud écrit – On peut souvent retrouver par l'analyse tout ce que l'oubli a perdu ; dans toute une série de cas, du moins, quelques bribes permettent de retrouver non point le rêve même, ce qui est accessoire, mais les pensées qui sont à sa base. Quelques bribes – c'est bien ce que je vous dis, du rêve il ne reste plus rien.

Qu'est-ce qui, aussi bien, intéresse Freud? Là, nous tombons sur les pensées qui sont à sa base.

Le terme pensée, il n'y a rien de plus difficile à manier pour des gens qui ont appris la psychologie. Et comme nous avons appris la psychologie, ces pensées sont pour nous ce que nous voulons sans cesse dans notre tête, en gens habitués à penser...

Mais peut-être que les pensées qui sont à sa base, nous sommes suffisamment éclairés par toute la Traumdeutung pour nous apercevoir que ce n'est pas ce qu'on croit quand on fait des études sur la phénoménologie de la pensée, la pensée sans images ou avec images, etc. Ce n'est pas ce que nous appelons couramment la pensée, puisque ce dont il s'agit tout le temps, c'est d'un désir.

Dieu sait que ce désir, nous avons appris au cours de notre recherche à nous apercevoir qu'il court comme un furet que nous voyons disparaître et reparaître, dans un jeu de passe-passe. En fin de compte, nous ne savons toujours pas si il est à situer du côté de l'inconscient ou du côté du conscient. Et désir de qui ? et de quel manque surtout ?

Freud illustre ce qu'il veut dire par un exemple, dans une petite note qu'il extrait de l’Introduction à la psychanalyse.

Une malade, à la fois sceptique et très intéressée par lui, Freud, lui raconte un rêve assez long, au cours duquel, dit-elle, certaines personnes lui parlent du livre sur le Witz, et lui en disent du bien. Tout cela ne semble rien apporter. Il est ensuite question d'autre chose, et tout ce qui reste du rêve, c'est cela – canal. Peut-être un autre livre où il y a ce mot, quelque chose où il est question de canal... elle ne sait pas, c'est tout à fait obscur.

Il reste donc canal, et on ne sait pas à quoi ça se rapporte, ni d'où ça vient, ni où ça va. Eh bien, c'est ça qui est le plus intéressant, dit-il, ça qui n'est qu'une toute petite bribe, avec autour une aura d'incertitude.

Et qu'est-ce que ça donne? Le lendemain, non pas le jour même, elle raconte qu'elle a une idée qui se rattache à canal. C'est précisément un trait d'esprit. Une traversée de Douvres à Calais, un Anglais et un Français.

Au cours de la conversation, l'Anglais cite le mot célèbre – Du sublime au ridicule, il n'y a qu'un pas. Et le Français, galant, répond – Oui, le Pas-de-Calais, ce qui est particulièrement gentil pour l'interlocuteur. Or, le Pas-de-Calais, c'est le canal de la Manche. On retrouve donc le canal, et du même coup quoi ? Faites bien attention, car ça a la même fonction que le surgissement de la présence au moment des résistances : La malade sceptique a débattu longuement auparavant du mérite de la théorie de Freud sur le trait d'esprit. Après sa discussion, au moment où son discours hésite et ne sait plus où aller, le même phénomène exactement apparaît – comme disait l'autre jour Mannoni, qui m'a semblé très heureux, car il parlait en accoucheur, la résistance se présente par le bout transférentiel.

Du sublime au ridicule, il n'y a qu’un pas – voilà le point où le rêve s'accroche à l'auditeur, car ça, c'est pour Freud.

Ainsi, canal, ce n'était pas beaucoup, mais après les associations, c'est indiscutable.

Je voudrais prendre d'autres exemples.

Dieu sait si Freud est sensible dans son groupement des faits, et ce n'est pas par hasard que les choses viennent se réunir dans certains chapitres. Par exemple, il arrive dans le rêve, au moment où il prend une certaine orientation, des phénomènes qui sont tout spécialement d'ordre linguistique. Une faute de langage est faite par le sujet, en toute conscience. Le sujet sait, dans le rêve, que c'est une faute de langage, puisque un personnage y intervient pour le corriger. En un point critique, il y a donc là une adaptation qui se réalise mal, et dont la fonction se dédouble sous nos yeux. Mais laissons cela de côté, pour l'instant.

Prenons encore – je l'ai choisi ce matin, un peu au hasard – cet exemple célèbre que Freud a publié dès 1898 dans son premier chapitre de la Psychopathologie de la vie quotidienne. Freud se réfère, à propos de l'oubli des noms, à la peine qu'il eut un jour, dans une relation avec un interlocuteur de voyage, à évoquer le nom de l'auteur de la fresque célèbre de la cathédrale d'Orvieto, vaste composition manifestant les phénomènes attendus pour la fin du monde et centrée sur l'apparition de l'Antéchrist. L'auteur de cette fresque est Signorelli, et Freud n'arrive pas à en retrouver le nom. Il en vient d'autres – c'est ça, ce n'est pas ça-Botticelli, Boltraffio..., il n'arrive pas à retrouver Signorelli.

Il y parvient enfin grâce à un procédé analytique. Car il ne surgit pas du néant, ce petit phénomène, il est inséré dans le texte d'une conversation. Ils vont à ce moment-là de Raguse vers l'intérieur de la Dalmatie, et ils sont à peu près à la limite de l'empire autrichien, en Bosnie-Herzégovine. Ce mot de Bosnie donne lieu à un certain nombre d'anecdotes, et Herzégovine aussi. Puis viennent quelques remarques sur une disposition particulièrement sympathique de la clientèle musulmane qui est, dans une certaine perspective, primitive, et qui témoigne ici d'une extraordinaire décence. A l'annonce par le médecin d'une très mauvaise nouvelle, que la maladie est incurable – l'interlocuteur de Freud semble en effet être un médecin qui a une pratique dans cette région – ces gens ont laissé se manifester quelque sentiment d'hostilité à son égard. Aussi s'adressent-ils à lui tout de suite après, en disant – Herr, s'il y avait eu quelque chose à faire, vous auriez été sûrement capable de le faire. Ils sont alors en présence d'un fait qu'il faut accepter, d'où leur attitude mesurée, courtoise, respectueuse, à l'égard du médecin nommé Herr, en allemand. Tout cela forme le fond sur lequel semble s'établir la suite de la conversation, ponctuée de l'oubli significatif qui propose son problème à Freud.

Freud indique qu'il prenait bien part à la conversation, mais qu'à partir d'un certain moment, son attention a été portée ailleurs – pendant le temps même qu'il parlait, il pensait à autre chose, à quoi le conduisait cette histoire médicale.

D'une part, il lui revenait à l'esprit le prix qu'attachent les patients, spécialement islamiques, à tout ce qui est de l'ordre des fonctions sexuelles. Littéralement, un patient qui l'avait consulté pour des troubles de puissance sexuelle, lui avait dit – Si on n'a plus ça, la vie ne vaut plus la peine d'être vécue. D'autre part, il se souvenait avoir appris, dans un des endroits où il avait séjourné, la mort d'un de ses patients, qu'il avait très longtemps soigné, chose qu'on n'apprend pas, dit-il, sans quelque secousse. Il n'avait pas voulu exprimer ces pensées concernant la valorisation des processus sexuels, parce qu'il n'était pas très sûr de son interlocuteur. Et puis, il n'avait pas volontiers arrêté sa pensée sur le sujet de la mort de ce malade. Mais pensant à tout cela, il avait retiré son attention de ce qu'il était en train de dire.

Freud fait dans son texte un très joli petit tableau – reportez-vous à l'édition Imago – où il écrit tous les noms – Botticelli, Boltraffio, Herzégovine, Signorelli, et en bas les pensées refoulées, le son Herr et la question. Le résultat, c'est ce qui est resté. Le mot Signor a été appelé par le Herr de ces musulmans si polis, Traffio a été appelé par le fait qu'il avait reçu là le choc de la mauvaise nouvelle concernant son patient. Ce qu'il a pu retrouver, au moment où son discours cherchait l'auteur de la fresque d'Orvieto, c'est ce qui restait disponible, après qu'un certain nombre d'éléments radicaux avaient été appelés par ce qu'il nomme le refoulé, c'est-à-dire les idées concernant les histoires sexuelles des Musulmans, et le thème de la mort.

Qu'est-ce à dire? Le refoulé n'était pas si refoulé que ça, puisque, s'il n'en a pas parlé à son compagnon de voyage, il nous le donne tout de suite dans son texte. Mais tout se passe, en effet, comme si ces mots – on peut bien parler de mots même si ces vocables sont des parties de mots, car ils ont une vie de mots individuels – c'était la partie du discours que Freud avait vraiment à tenir à son interlocuteur. Il ne l'a pas dit, bien qu'il ait commencé. C'est ça qui l'intéressait, c'est ça qu'il était prêt à dire, et pour ne pas l'avoir dit, il lui est resté, dans la suite de sa connexion avec cet interlocuteur, des débris, des morceaux, les chutes de cette parole.

Ne voyez-vous pas, là, combien ce phénomène, qui se passe au niveau de la réalité, est complémentaire de ce qui se passe au niveau du rêve? Ce à quoi nous assistons, c'est à l'émergence d'une parole véridique.

Dieu sait si elle peut retentir loin, cette parole véridique. De quoi s'agit-il ? – sinon de l'absolu, à savoir de la mort, qui est là présente, et à quoi Freud nous dit qu'il a préféré, et non pas simplement en raison de son interlocuteur, ne pas trop s'affronter. Dieu sait aussi que le problème de la mort est vécu par le médecin comme un problème de maîtrise. Or, le médecin en l'occurrence, Freud, comme l'autre, a perdu – c'est toujours ainsi que nous ressentons la perte du malade, surtout quand nous l'avons soigné longtemps.

Qu'est-ce qui décapite donc le Signorelli ? Tout se concentre en effet autour de la première partie de ce nom, et de son retentissement sémantique. C'est dans la mesure où la parole, celle qui peut révéler le secret le plus profond de l'être de Freud, n'est pas dite, que Freud ne peut plus s'accrocher à l'autre qu'avec les chutes de cette parole. Ne restent que les débris. Le phénomène d'oubli est là, manifesté par, littéralement, la dégradation de la parole dans son rapport avec l'autre.

Or – voilà où je veux en venir à travers tous ces exemples – c'est dans la mesure où l'aveu de l'être n'arrive pas à son terme que la parole se porte tout entière sur le versant où elle s'accroche à l'autre.

Il n'est pas étranger à l'essence de la parole, si je puis dire, de s'accrocher à l'autre. La parole est médiation sans doute, médiation entre le sujet et l'autre, et elle implique la réalisation de l'autre dans la médiation même. Un élément essentiel de la réalisation de l'autre est que la parole puisse nous unir à lui. C'est là ce que je vous ai surtout enseigné jusqu'à présent, parce que c'est dans cette dimension que nous nous déplaçons sans cesse.

Mais il y a une autre face de la parole qui est révélation.

Révélation, et non expression – l'inconscient n'est pas exprimé, si ce n'est par déformation, Entstellung, distorsion, transposition. J'ai écrit cet été Fonction et champ de la parole et du langage, sans y mettre, intentionnellement, le terme d'expression, car toute l'oeuvre de Freud se déploie dans le sens de la révélation, et non pas de l'expression. La révélation est le ressort dernier de ce que nous cherchons dans l'expérience analytique.

La résistance se produit au moment où la parole de révélation ne se dit pas, où – comme Streba l'écrit très curieusement à la fin d'un article exécrable, mais si candide, et qui centre toute l'expérience analytique autour du dédoublement de l'ego, dont une moitié doit venir à notre aide contre l'autre – où le sujet ne peut plus s'en sortir. Il s'accroche à l'autre parce que ce qui est poussé vers la parole n'y a pas accédé. La venue arrêtée de la parole, pour autant que quelque chose peut-être la rend fondamentalement impossible, c'est là le point-pivot où, dans l'analyse, la parole bascule tout entière sur sa première face et se réduit à sa fonction de rapport à l'autre. Si la parole fonctionne alors comme médiation, c'est de ne pas s'être accomplie comme révélation.

La question est toujours de savoir à quel niveau se produit l'accrochage de l'autre. Il faut être aussi enniaisé qu'on peut l'être par certaine façon de théoriser, de dogmatiser et de s'enrégimenter dans la technique analytique, pour nous avoir dit un jour qu'une des conditions préalables du traitement analytique, c'était quoi ? – que le sujet ait une certaine réalisation de l'autre comme tel. Bien sûr, gros malin ! Mais il s'agit de savoir à quel niveau cet autre est réalisé, et comment, dans quelle fonction, dans quel cercle de sa subjectivité, à quelle distance est cet autre.

Au cours de l'expérience analytique, cette distance varie sans cesse. Quelle sottise de prétendre la considérer comme un certain stade du sujet !

C'est le même esprit qui fait parler à M. Piaget de la notion égocentrique du monde de l'enfant. Comme si les adultes sur ce sujet avaient à en remontrer aux gosses ! Et je voudrais bien savoir, dans les balances de l'Éternel, qu'est-ce qui pèse comme la meilleure appréhension de l'autre, celle que peut avoir M. Piaget, dans sa position de professeur, et à son âge, ou celle qu'a un enfant ! Cet enfant, nous le voyons prodigieusement ouvert à tout ce que l'adulte lui apporte du sens du monde. Réfléchit-on jamais à ce que signifie, pour ce qui est du sentiment de l'autre, cette prodigieuse perméabilité à tout ce qui est mythe, légende, conte de fées, histoire, cette facilité à se laisser envahir par les récits? Croit-on que c'est compatible avec les petits jeux de cubes grâce à quoi M. Piaget nous montre que l'enfant accède à une connaissance copernicienne du monde ?

Il s'agit de savoir comment, à un moment donné, pointe vers l'autre ce sentiment si mystérieux de la présence. Peut-être est-il intégré à ce dont Freud nous parle dans la Dynamique du transfert, c'est-à-dire à toutes les structurations préalables, non seulement de la vie amoureuse du sujet, mais de son organisation du monde.

Si je devais isoler la première inflexion de la parole, le moment premier où s'infléchit dans sa courbe toute la réalisation de la vérité du sujet, le niveau premier où la captation de l'autre prend sa fonction, je l'isolerais dans une formule qui m'a été donnée par un de ceux qui sont ici et que je contrôle. Je lui demandais – Où est-ce qu'il en est, votre sujet, à votre égard cette semaine? Il m'a alors donné une expression qui coïncide exactement avec ce que j'avais essayé de situer dans cette inflexion – Il m'a pris à témoin. Et, en effet, c'est bien là une des fonctions les plus élevées, mais déjà défléchies, de la parole – la prise à témoin.

Un peu plus loin, ce sera la séduction. Un peu plus loin encore, la tentative de capter l'autre dans un jeu où la parole passe même – l'expérience analytique nous l'a bien montré – à une fonction plus symbolique, à une satisfaction instinctive plus profonde. Sans compter le dernier terme – désorganisation complète de la fonction de la parole dans les phénomènes de transfert, où le sujet, note Freud, se libère tout à fait et arrive à faire exactement ce qui lui plaît.

En fin de compte, ce à quoi nous sommes ramenés par cette considération, n'est-ce pas ce dont je suis parti dans mon rapport sur les fonctions de la parole? à savoir l'opposition de la parole vide et de la parole pleine, parole pleine en tant qu'elle réalise la vérité du sujet, parole vide par rapport à ce qu'il a à faire hic et nunc avec son analyste, où le sujet s'égare dans les machinations du système du langage, dans le labyrinthe des systèmes de référence que lui donne l'état culturel où il a plus ou moins partie prenante. Entre ces deux extrêmes, se déploie toute une gamme de réalisation de la parole.

Cette perspective nous mène exactement à ceci – la résistance dont il s'agit projette ses résultats sur le système du moi, pour autant que le système du moi n'est même pas concevable sans le système, si l'on peut dire, de l'autre. Le moi est référentiel à l'autre. Le moi se constitue par rapport à l'autre. Il en est corrélatif. Le niveau auquel l'autre est vécu situe exactement le niveau auquel, littéralement, le moi existe pour le sujet.

La résistance, en effet, s'incarne dans le système du moi et de l'autre. Elle s'y réalise à tel ou tel moment de l'analyse. Mais c'est d'ailleurs qu'elle part, à savoir de l'impuissance du sujet à aboutir dans le domaine de la réalisation de sa vérité. D'une façon sans doute plus ou moins définie pour tel sujet par les fixations de son caractère et de sa structure, c'est toujours à un certain niveau, dans un certain style de la relation à l'autre, que vient se projeter l'acte de la parole.

A partir de ce moment-là, voyez le paradoxe de la position de l'analyste. C'est au moment où la parole du sujet est la plus pleine que moi, analyste, je pourrais intervenir. Mais j'interviendrais sur quoi ? – sur son discours. Or, plus le discours est intime au sujet, plus je me centre sur ce discours. Mais l'inverse est également vrai. Plus son discours est vide, plus je suis amené, moi aussi, à me rattraper à l'autre, c'est-à-dire à faire ce qu'on fait tout le temps, dans cette fameuse analyse des résistances, à chercher l'au-delà de son discours – au-delà, réfléchissez bien, qui n'est nulle part, au-delà que le sujet a à réaliser, mais qu'il n'a pas, justement, réalisé, et qui est alors fait de mes projections à moi, au niveau où le sujet le réalise à ce moment-là.

Je vous ai montré la dernière fois les dangers des interprétations ou imputations intentionnelles, qui, vérifiées ou non, susceptibles ou non de vérifications, ne sont en vérité pas plus vérifiables que n'importe quel système de projections. Et c'est bien là la difficulté de l'analyse.

Quand nous disons que nous faisons l'interprétation des résistances, nous sommes en présence de cette difficulté – comment opérer à un certain niveau de moindre densité du rapport de la parole ? Comment opérer dans cette interpsychologie, ego et alter ego, où nous réduit la dégradation même du processus de la parole ? En d'autres termes, quels sont les rapports possibles entre cette intervention de la parole qu'est l'interprétation, et le niveau de l'ego, en tant que ce niveau implique toujours corrélativement l'analysé et l'analyste? Lorsque la fonction de la parole a si bien versé dans le sens de l'autre qu'elle n'est même plus médiation, mais seulement violence implicite, réduction de l'autre à une fonction corrélative du moi du sujet, que pouvons-nous faire pour manier encore valablement la parole dans l'expérience analytique ?

Vous sentez le caractère oscillant du problème. Il nous ramène à cette question – qu'est-ce que veut dire cet appui pris dans l'autre? Pourquoi l'autre devient-il d'autant moins vraiment autre qu'il prend plus exclusivement la fonction d'appui?

C'est de ce cercle vicieux qu'il s'agit de sortir dans l'analyse. N'y sommes-nous pas d'autant plus pris que l'histoire de la technique montre qu'un accent toujours plus fort a été mis sur le côté moïque des résistances ?

C'est le même problème qui s'exprime encore sous cette forme – pourquoi le sujet s'aliène-t-il d'autant plus qu'il s'affirme plus comme moi ?

Nous revenons ainsi à la question de la séance précédente – quel est donc celui qui, au-delà du moi, cherche à se faire reconnaître ?

3 FÉVRIER 1954.

V
INTRODUCTION ET RÉPONSE A UN EXPOSÉ DE JEAN HYPPOLITE SUR
LA VERNEINUNG DE FREUD

L'entrecroisement linguistique.

Les disciplines philosophiques.

Structure de l'hallucination.

Dans toute relation à l'autre,

la dénégation.

Ceux qui étaient là la dernière fois ont pu entendre un développement sur le passage central de l'écrit de Freud, la Dynamique du transfert.

Tout ce développement a consisté à vous montrer que le phénomène majeur du transfert part de ce que je pourrais appeler le fond du mouvement de la résistance. J'ai isolé ce moment, qui reste masqué dans la théorie analytique, où la résistance, dans son fond le plus essentiel, se manifeste par un mouvement de bascule de la parole vers la présence de l'auditeur, du témoin qu'est l'analyste. Le moment où le sujet s'interrompt, c'est ordinairement le moment le plus significatif de son approche vers la vérité. Nous saisissons ici la résistance à l'état pur, qui culmine dans le sentiment, fréquemment teinté d'angoisse, de la présence de l'analyste.

Je vous ai enseigné aussi que l'interrogation de l'analyste quand le sujet s'interrompt – laquelle, parce qu'elle vous a été indiquée par Freud, est devenue pour certains presque automatique – Ne pensez-vous pas à quelque chose qui me regarde, moi, l'analyste ? – n'est qu'un activisme qui cristallise l'orientation du discours vers l'analyste. Cette cristallisation rend seulement manifeste ceci, que le discours du sujet, pour autant qu'il n'arrive pas jusqu'à cette parole pleine où devrait se révéler son fond inconscient, s'adresse déjà à l'analyste, est fait pour l'intéresser, et se supporte de cette forme aliénée de l'être qu'on appelle l'ego.

1

La relation de l'ego à l'autre, le rapport du sujet à cet autre lui-même, à ce semblable par rapport auquel d'abord il s'est formé, est une structure essentielle de la constitution humaine.

C'est à partir de cette fonction imaginaire que nous pouvons concevoir et expliquer ce qu'est l'ego dans l'analyse. Je ne dis pas l'ego dans la psychologie, où il est fonction de synthèse, mais l'ego dans l'analyse, fonction dynamique. L'ego s'y manifeste comme défense, refus. Y est inscrite toute l'histoire des oppositions successives qu'a manifestées le sujet à l'intégration de ce qu'on appellera ensuite dans la théorie, ensuite seulement, ses pulsions les plus profondes et les plus méconnues. En d'autres termes, dans ces moments de résistance, si bien indiqués par Freud, nous saisissons ce par quoi le mouvement même de l'expérience analytique isole la fonction fondamentale de l'ego, la méconnaissance.

Le ressort, le point sensible de l'investigation de Freud, je vous l'ai montré à propos de l'analyse du rêve. Vous avez vu là sous une forme presque paradoxale combien l'analyse freudienne du rêve suppose qu'il a fonction de parole. Cela est démontré par le fait que Freud saisit la dernière trace d'un rêve évanoui au moment précis où le sujet se tourne tout entier vers lui. C'est au point précis où le rêve n'est plus qu'une trace, un débris de rêve, un vocable isolé, que nous retrouvons sa pointe transférentielle. J'ai déjà évoqué cette interruption significative, isolée, qui peut être le point tournant d'un moment de la séance analytique. Le rêve se modèle donc sur un mouvement identique.

Je vous ai également montré la signification de la parole non-dite parce que refusée, parce que verworfen, rejetée par le sujet. Je vous ai fait sentir le poids propre de la parole dans l'oubli d'un mot – exemple extrait de la Psychopathologie de la vie quotidienne – et combien, là aussi, la différence est sensible de ce qu'aurait dû formuler la parole du sujet, et de ce qui lui reste pour s'adresser à l'autre. Dans le cas présent, par l'effet du mot Herr, il manque quelque chose à la parole du sujet, le vocable Signorelli, qu'il ne pourra plus évoquer avec l'interlocuteur devant qui, de façon potentielle, le mot Herr a été appelé l'instant d'avant avec sa pleine signification. Ce moment révélateur du rapport fondamental de la résistance et de la dynamique de l'expérience analytique nous amène donc à une question qui peut se polariser entre ces deux termes – l'ego, la parole.

C'est là une question si peu approfondie – elle devrait pourtant être pour nous l'objet de l'investigation essentielle – que quelque part, sous la plume de M. Fenichel, nous trouvons par exemple que c'est par l'ego qu'incontestablement vient au sujet le sens des mots. Est-il besoin d'être analyste pour penser qu'un pareil propos est, pour le moins, sujet à contestation? En admettant même qu'en effet l'ego soit ce qui, comme on dit, dirige nos manifestations motrices, et par conséquent l'issue de ces vocables qui s'appellent des mots, peut-on dire que, dans notre discours, actuellement, l'ego soit maître de tout ce que recèlent les mots ?

Le système symbolique est formidablement intriqué, il est marqué de cette Verschlungenheit, propriété d'entre-croisement, que la traduction des écrits techniques a rendu par complexité, ce qui est, ô combien, trop faible. Verschlungenheit désigne l'entrecroisement linguistique – tout symbole linguistique aisément isolé est non seulement solidaire de l'ensemble, mais se recoupe et se constitue par toute une série d'affluences, de surdéterminations oppositionnelles qui le situent à la fois dans plusieurs registres. Ce système du langage, dans lequel se déplace notre discours, n'est-il pas quelque chose qui dépasse infiniment toute intention que nous y pouvons mettre et qui est seulement momentanée ?

C'est précisément sur ces ambiguïtés, sur ces richesses impliquées d'ores et déjà dans le système symbolique tel qu'il a été constitué par la tradition dans laquelle nous nous insérons comme individus, bien plus que nous ne l'épelons et ne l'apprenons, c'est sur ces fonctions que joue l'expérience analytique. A tout instant cette expérience consiste à montrer au sujet qu'il en dit plus qu'il ne croit en dire – pour ne prendre la question que sous cet angle.

Nous pourrions être portés à prendre la question sous l'angle génétique. Mais nous serions alors entraînés dans une investigation psychologique qui nous mènerait si loin que nous ne pouvons l'aborder maintenant. Il semble néanmoins incontestable que ce n'est pas à partir de l'acquisition de la maîtrise motrice révélée par l'apparition des premiers mots que nous pouvons juger de l'acquisition comme telle du langage. Les pointages de mots que les observateurs se plaisent à enregistrer laissent entier le problème de savoir dans quelle mesure les mots qui émergent en effet dans la représentation motrice émergent précisément d'une première appréhension de l'ensemble du système symbolique comme tel.

Les premières apparitions, la clinique le manifeste, ont une signification toute contingente. Chacun sait avec quelle diversité paraissent dans l'élocution de l'enfant les premiers fragments du langage. Et on sait aussi combien il est frappant d'entendre l'enfant exprimer des adverbes, des particules, des mots, des peut-être ou des pas encore, avant d'avoir exprimé un mot substantif, le moindre nom d'objet.

Cette position préalable du problème paraît indispensable à situer toute observation valable. Si on n'arrive pas à bien saisir l'autonomie de la fonction symbolique dans la réalisation humaine, il est impossible de partir des faits sans faire aussitôt les plus grossières erreurs de compréhension.

Comme ce n'est pas ici un cours de psychologie générale, je n'aurai sans doute pas l'occasion de reprendre ces questions.

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Aujourd'hui, je ne pense pouvoir qu'introduire le problème de l'ego et de la parole, en partant bien entendu de la façon dont il se révèle dans notre expérience.

Ce problème, nous ne pouvons le poser qu'à partir du point où en est sa formulation. Nous ne pouvons pas faire comme si la théorie freudienne de l'ego n'existait pas. Freud a opposé l'ego au ça, et cette théorie imprègne nos conceptions théoriques et techniques. C'est pourquoi aujourd'hui, je voudrais attirer votre attention sur un texte qui s'appelle la Verneinung.

Verneinung, comme M. Hyppolite me le faisait remarquer tout à l'heure, c'est dénégation et non pas négation comme on l'a traduit en français. C'est toujours ainsi que je l'ai moi-même évoquée dans mes séminaires, chaque fois que j'en ai eu l'occasion.

Le texte est de 1925. Il est postérieur à la parution des articles concernant la psychologie du moi et son rapport au ça. En particulier, il est postérieur à l'article Das Ich und das Es. Freud y reprend cette relation, toujours vivante pour lui, de l'ego avec la manifestation parlée du sujet dans la séance.

II m'a paru, pour des raisons que vous allez voir se manifester, que M. Hyppolite, qui nous fait le grand honneur de venir participer ici à nos travaux par sa présence, voire par ses interventions, pourrait nous apporter le témoignage d'une critique soutenue par tout ce que nous connaissons de ses travaux antérieurs.

Le problème en cause, vous allez le voir, n'intéresse rien de moins que toute la théorie, sinon de la connaissance, au moins du jugement. C'est pourquoi je lui ai demandé, sans doute avec un peu d'insistance, de bien vouloir non seulement me suppléer, mais apporter ce que lui seul peut apporter à un texte de la rigueur de Die Verneinung.

Je crois qu'il y aurait là des difficultés pour un esprit qui ne serait pas formé à ces disciplines philosophiques dont nous ne saurions nous passer dans la fonction que nous occupons. Notre expérience n'est pas celle d'un frotti-frotta affectif. Nous n'avons pas à provoquer chez le sujet de ces retours d'expériences plus ou moins evanescentes, confuses, en quoi consisterait toute la magie de la psychanalyse. Nous sommes donc en plein dans notre devoir en écoutant, sur un texte comme celui-ci, les opinions qualifiées de quelqu'un qui est exercé à la critique du langage et formé aux disciplines philosophiques.

Cet écrit manifeste une fois de plus la valeur fondamentale de tous les écrits de Freud. Chaque mot mérite d'être mesuré à son incidence précise, à son accent, à son tour particulier, mérite d'être inséré dans l'analyse logique la plus rigoureuse. C'est en quoi il se différencie des mêmes termes groupés plus ou moins vaguement par des disciples, pour qui l'appréhension des problèmes a été de seconde main, si l'on peut dire, et jamais pleinement élaborée, d'où résulte cette dégradation de la théorie analytique qui se manifeste sans cesse dans ses hésitations.

Avant de céder la parole à M. Hyppolite, je voudrais attirer votre attention sur une intervention qu'il a faite au cours de la sorte de débat qu'avait provoqué une certaine façon de présenter les choses à l'endroit de Freud et de ses intentions à l'égard du malade. M. Hyppolite avait alors apporté à Z* un secours...

M. Hyppolite : –– ... momentané.

– ... oui, un secours momentané. Il s'agissait, si vous vous en souvenez, de voir quelle était l'attitude fondamentale, intentionnelle, de Freud à l'égard du patient, au moment où il prétendait substituer l'analyse des résistances par la parole à cette subjugation qui s'opère par la suggestion ou par l'hypnose.

Je m'étais alors montré très réservé sur le sujet de savoir s'il y avait là chez Freud une manifestation de combativité, voire de domination, reliquats du style ambitieux que nous pourrions voir se trahir dans sa jeunesse.

Je crois qu'un texte est assez décisif. C'est un passage de Psychologie collective et analyse du moi. C'est à propos de la psychologie collective, c'est-à-dire des rapports à l'autre, que le moi en tant que fonction autonome est pour la première fois amené dans l'oeuvre de Freud – simple remarque que je pointe aujourd'hui parce qu'elle justifie l'angle sous lequel moi-même je vous l'introduis. Ce passage est dans le chapitre quatre intitulé Suggestion et libido.

On est ainsi préparé à admettre que la suggestion (ou plus exactement, la suggestibilité) est un phénomène primitif et irréductible, un fait fondamental de la vie psychique de l'homme. Tel était aussi l'avis de Bernheim, dont j'ai pu voir moi-même, en 1889, les tours de force extraordinaires. Mais je me rappelle que déjà alors j'éprouvais une sorte de sourde révolte contre cette tyrannie de la suggestion.

Lorsqu'à un malade qui se montrait récalcitrant on criait « Que faites-vous ? Vous vous contre-suggestionnez ! » je ne pouvais m empêcher de penser qu'on se livrait sur lui à une injustice et à une violence. L'homme avait certainement le droit de se contre-suggestionner, lorsqu'on cherchait à se le soumettre par la suggestion. Mon opposition a pris plus tard la forme d'une révolte contre la manière de penser d'après laquelle la suggestion, qui expliquait tout, n'aurait besoin elle-même d'aucune explication. Et plus d'une fois j'ai cité à ce propos la vieille plaisanterie : « Si saint Christophe supportait le Christ et si le Christ supportait le monde, dis-moi : où donc saint Christophe a-t-il pu poser ses pieds ?

Véritable révolte donc qu'éprouvait Freud devant la violence que la parole peut comporter. Ce penchant potentiel de l'analyse des résistances dont Z* témoignait l'autre jour est précisément le contresens à éviter dans la mise en pratique de l'analyse. Je crois qu'à cet égard ce passage a toute sa valeur, et mérite d'être cité.

En le remerciant encore de la collaboration qu'il veut bien nous donner, je demande à M. Hyppolite, qui, d'après ce que j'ai entendu, a bien voulu consacrer une attention prolongée à ce texte, de nous apporter simplement son sentiment.

On lira l'exposé de J. Hyppolite dans les Écrits, pages 879-887 ou dans Figures de la pensée philosophique, écrits de Jean Hyppolite, Paris, 1971 – tome 1, pages 385-396.

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Nous ne saurions être trop reconnaissants à M. Hyppolite de nous avoir donné l'occasion, par un mouvement coextensif à la pensée de Freud, de rejoindre immédiatement cet au-delà de la psychologie positive, qu'il a situé très remarquablement.

En passant, je vous fais remarquer qu'en insistant dans ces séminaires sur le caractère trans-psychologique du champ psychanalytique, nous ne faisons que retrouver ce qui est l'évidence de notre pratique, et que la pensée même de celui qui nous en a ouvert les portes manifeste sans cesse dans le moindre de ses écrits.

Il y a beaucoup à tirer de la réflexion sur ce texte. L'extrême condensation de l'exposé de M. Hyppolite est peut-être, en un sens, beaucoup plus didactique que ce que je vous exprime moi-même dans mon style, avec certaines intentions. Je le ferai ronéotyper à l'usage de ceux qui viennent ici, car il me semble qu'il ne peut pas y avoir de meilleure préface à cette distinction de niveaux, à cette critique de concepts, dans laquelle je m'efforce de vous introduire avec le dessein d'éviter des confusions.

L'élaboration du texte de Freud par M. Hyppolite nous a montré la différence de niveaux de la Bejahung, de l'affirmation, et de la négativité en tant qu'elle instaure à un niveau inférieur – c'est exprès que je prends des expressions beaucoup plus pataudes – la constitution du rapport sujet-objet. C'est bien là à quoi ce texte, en apparence si minime, nous introduit d'emblée, rejoignant sans aucun doute certaines des élaborations les plus actuelles de la méditation philosophique.

Cela nous permet, du même coup, de critiquer l'ambiguïté toujours entretenue autour de la fameuse opposition de l'intellectuel et de l'affectif – comme si l'affectif était une sorte de coloration, de qualité ineffable qui devrait être cherchée en soi-même, d'une façon indépendante de la peau vidée que serait la réalisation purement intellectuelle d'une relation du sujet. Cette conception qui pousse l'analyse dans des voies singulières est puérile. Le moindre sentiment singulier, voire étrange, qu'accuse le sujet dans le texte de la séance est connoté de succès sensationnel. C'est ce qui découle de ce malentendu fondamental.

L'affectif n'est pas comme une densité spéciale qui manquerait à l'élaboration intellectuelle. Il ne se situe pas dans un au-delà mythique de la production du symbole qui serait antérieur à la formulation discursive. Cela seul peut nous permettre d'emblée, je ne dis pas de situer, mais d'appréhender ce en quoi consiste la réalisation pleine de la parole.

Il nous reste un peu de temps. Je voudrais tout de suite essayer de pointer par des exemples comment la question se pose. Je vais vous le montrer par deux côtés.

4

Prenons d'abord un phénomène sur lequel l'élaboration de la pensée psycho-pathologique a rénové totalement la perspective – l'hallucination.

Jusqu'à une certaine date, l'hallucination a été considérée comme un phénomène critique autour duquel se posait la question de la valeur discriminative de la conscience – ça ne pouvait être la conscience qui était hallucinée, ce devait être autre chose. En fait, il suffit de s'introduire à la nouvelle phénoménologie de la perception telle qu'elle se dégage du livre de M. Merleau-Ponty, pour voir que l'hallucination est au contraire intégrée comme essentielle à l'intentionnalité du sujet.

L'hallucination, on se contente d'habitude d'un certain nombre de registres, tel celui du principe du plaisir, pour en expliquer la production. On la considère ainsi comme le premier mouvement dans l'ordre de la satisfaction du sujet. Nous ne pouvons nous contenter d'une théorisation aussi simple.

Rappelez-vous l'exemple que je vous ai cité la dernière fois dans L'Homme aux loups. Le progrès de l'analyse du sujet en question, les contradictions que présentent les traces à travers lesquelles nous suivons l'élaboration de sa situation dans le monde humain, indiquent une Verwerfung, un rejet – le plan génital a toujours été pour lui comme s'il n'existait pas, littéralement. Ce rejet, nous avons été amenés à le situer au niveau, je dirai, de la non-Bejahung, car nous ne pouvons pas le mettre, absolument pas, au même niveau qu'une dénégation.

Ce qui est frappant, c'est la suite. A la lumière des explications qui vous ont été données aujourd'hui autour de Die Verneinung, elle sera bien plus compréhensible. D'une façon générale, en effet, la condition pour que quelque chose existe pour un sujet, c'est qu'il y ait Bejahung, cette Bejahung qui n'est pas négation de la négation. Qu'est-ce qui se passe quand cette Bejahung ne se produit pas et que rien n'est donc manifesté dans le registre symbolique ?

Voyons l'homme-aux-loups. Il n'y a pas eu pour lui Bejahung, réalisation du plan génital. Il n'y a pas trace de ce plan dans le registre symbolique. La seule trace que nous en ayons, c'est l'émergence dans, non pas du tout son histoire, mais vraiment dans le monde extérieur, d'une petite hallucination. La castration, qui est précisément ce qui pour lui n'a pas existé, se manifeste sous la forme de ce qu'il s'imagine – s'être coupé le petit doigt, si profondément que ça ne tient plus que par un petit bout de peau. Il est alors submergé du sentiment d'une si inexprimable catastrophe qu'il n'ose même pas en parler à la personne à côté de lui. Ce dont il n'ose pas parler, c'est ceci – c'est comme si cette personne à laquelle il réfère aussitôt toutes ses émotions était annulée. Il n'y a plus d'autre. Il y a une sorte de monde extérieur immédiat, des manifestations perçues dans ce que j'appellerai un réel primitif, un réel non-symbolisé, malgré la forme symbolique, au sens courant du mot, que prend ce phénomène.

Le sujet n'est pas du tout psychotique. Il a seulement une hallucination. Il pourra être psychotique plus tard, il ne l'est pas au moment où il a ce vécu absolument limité, nodal, étranger au vécu de son enfance, tout à fait désintégré. A ce moment de son enfance, rien ne permet de le classer comme un schizophrène, mais il s'agit bien d'un phénomène de psychose.

Il y a donc là, au niveau d'une expérience tout à fait primitive, à ce point-source où la possibilité du symbole ouvre le sujet à un certain rapport au monde, une corrélation, un balancement que je vous prie de comprendre – ce qui n'est pas reconnu fait irruption dans la conscience sous la forme du vu.

Si vous approfondissez cette polarisation particulière, il vous apparaîtra beaucoup plus facile d'aborder le phénomène ambigu qui s'appelle le déjà-vu, et qui se situe entre ces deux modes de relation, le reconnu et le vu. Avec le déjà-vu, quelque chose dans le monde extérieur se trouve porté à la limite, et surgit avec une pré-signification spéciale. L'illusion rétrospective reporte ce perçu doté d'une qualité originale dans le domaine du déjà-vu. Freud ne nous parle de rien d'autre quand il nous dit que toute épreuve du monde extérieur se réfère implicitement à quelque chose qui a déjà été perçu dans le passé. Cela s'applique à l'infini – d'une certaine façon, toute espèce de perçu comporte nécessairement une référence à un perçu antérieur.

C'est pourquoi nous sommes ramenés là au niveau de l'imaginaire en tant que tel, au niveau de l'image modèle de la forme originelle. Il ne s'agit pas du reconnu symbolisé et verbalisé. Nous retrouvons bien plutôt les problèmes évoqués par la théorie platonicienne, non pas de la remémoration, mais de la réminiscence.

Je vous ai annoncé un autre exemple, que je prends chez les tenants de la manière dite moderne d'analyser. Vous allez voir que ses principes sont déjà exposés en 1925 dans ce texte de Freud.

On fait grand état du fait que nous analysons d'abord la surface, comme on dit. Ce serait le fin du fin pour permettre au sujet de progresser en échappant à cette sorte de hasard que représenterait la stérilisation intellectualisée du contenu ré-évoqué par l'analyse.

Eh bien, Kris, dans un de ses articles, expose le cas d'un sujet qu'il prend en analyse et qui, d'ailleurs, a déjà été analysé une fois. Ce sujet a de graves entraves dans son métier, métier intellectuel qui semble, dans ce qu'on entrevoit, très proche des préoccupations qui peuvent être les nôtres. Ce sujet éprouve toutes sortes de difficultés à produire, comme on dit. En effet, sa vie est comme entravée par le sentiment qu'il a d'être, disons pour abréger, un plagiaire. Il échange sans cesse des idées avec quelqu'un qui lui est très proche, un brillant scholar, mais il se sent toujours tenté de prendre les idées que lui fournit son interlocuteur, et c'est là pour lui une entrave perpétuelle à tout ce qu'il veut sortir, publier.

Tout de même, il arrive à mettre debout un certain texte. Mais, un jour, il arrive en déclarant d'une façon presque triomphante que toute sa thèse se trouve déjà à la bibliothèque, dans un article publié. Le voilà donc, cette fois, plagiaire malgré lui.

En quoi va consister la prétendue interprétation par la surface que nous propose Kris? Probablement en ceci – Kris s'intéresse effectivement à ce qui s'est passé et à ce qu'il y a dans l'article. En y regardant de plus près, il s'aperçoit qu'il n'y a pas du tout là l'essentiel des thèses apportées par le sujet. Des choses sont amorcées, qui posent la même question, mais rien des vues nouvelles apportées par son patient, dont la thèse est donc pleinement originale. Il faut partir de là, dit Kris, c'est ce qu'il appelle – je ne sais pourquoi – une prise des choses par la surface.

Or, dit Kris, si le sujet tient à lui manifester que toute sa conduite est entravée, c'est que son père n'est jamais arrivé à rien sortir, et cela parce qu'il était écrasé par un grand-père – dans tous les sens du mot – qui, lui, était un personnage fort constructif et fort fécond. Il a besoin de trouver dans son père un grand-père, un père qui serait grand, qui, lui, serait capable de faire quelque chose, et il satisfait ce besoin en se forgeant des tuteurs, des plus grands que lui, dans la dépendance desquels il se trouve par l'intermédiaire d'un plagiarisme qu'alors il se reproche, et à l'aide duquel il se détruit. Il ne fait là rien d'autre que satisfaire un besoin qui est celui qui a tourmenté son enfance et par conséquent dominé son histoire.

Incontestablement, l'interprétation est valable. Et il est important de voir par quoi le sujet y réagit. Qu'est-ce que Kris considère comme la confirmation de la portée de ce qu'il introduit, et qui mène fort loin?

On verra par la suite toute l'histoire du sujet se développer. On verra que la symbolisation, à proprement parler pénienne, de ce besoin du père réel, créateur et puissant, est passée à travers toutes sortes de jeux dans l'enfance, des jeux de pêche – le père pêchera-t-il un plus ou moins gros poisson ? etc. Mais la réaction immédiate du sujet est celle-ci. Il garde le silence, et c'est à la séance suivante qu'il dit – L'autre jour, en sortant, je suis allé dans telle rue – ça se passe à New York, il s'agit de la rue où il y a des restaurants étrangers et où l'on mange des choses un peu relevées – et j'ai cherché un endroit où je puisse trouver ce repas dont je suis particulièrement friand, des cervelles fraîches.

Vous voyez là ce que c'est qu'une réponse évoquée par une interprétation juste, à savoir un niveau de la parole à la fois paradoxal et plein dans sa signification.

Que cette interprétation ici soit juste, à quoi cela est-il dû ? S'agit-il de quelque chose qui est à la surface ? Qu'est-ce que ça veut dire ? Cela ne veut rien dire, sinon que Kris, par un détour sans doute appliqué, mais dont il aurait pu fort bien prévoir le terme, s'est aperçu précisément de ceci – que le sujet, dans sa manifestation sous cette forme spéciale qu'est la production d'un discours organisé, où il est toujours sujet à ce processus qui s'appelle la dénégation et où s'accomplit l'intégration de son ego, ne peut refléter sa relation fondamentale à son moi idéal que sous une forme inversée.

En d'autres termes, la relation à l'autre, pour autant que tend à s'y manifester le désir primitif du sujet, contient toujours en elle-même cet élément fondamental, originel, de la dénégation, qui prend ici la forme de l'inversion.

Cela, vous le voyez, ne fait que nous introduire à de nouveaux problèmes.

Mais pour continuer, il convenait que fût située la différence de niveau entre le symbolique comme tel, la possibilité symbolique, l'ouverture de l'homme aux symboles, et, d'autre part, sa cristallisation dans le discours organisé en tant qu'il contient, fondamentalement, la contradiction. Je crois que le commentaire de M. Hyppolite vous l'a magistralement montré aujourd'hui. Je désire que vous en gardiez l'appareil et le maniement en mains, comme repères auxquels vous puissiez toujours vous reporter lorsque vous arriverez à des carrefours difficiles dans la suite de notre exposé. C'est pourquoi je remercie M. Hyppolite de nous avoir apporté le concours de sa haute compétence.

10 FÉVRIER 1954.

VI
ANALYSE DU DISCOURS ET ANALYSE DU MOI

Anna Freud ou Melanie Klein.

J'ai l'intention de commencer de vous emmener dans la région délimitée par nos propos de la dernière fois. C'est exactement la région comprise entre la formation du symbole et le discours du moi, et nous nous y avançons déjà depuis le début de cette année.

J'ai donné aujourd'hui au séminaire que nous allons poursuivre ensemble le titre d'Analyse du discours et analyse du moi, mais je ne peux promettre de remplir un titre aussi ambitieux en une seule séance. En opposant ces deux termes, j'entends les substituer à l'opposition classique analyse du matériel/analyse des résistances.

Dans le texte sur la Verneinung qu'il a bien voulu nous commenter, M. Hyppolite a mis en valeur le sens complexe, maniable, de Aufhebung. En allemand, ce terme signifie en même temps nier, supprimer mais aussi conserver dans la suppression, soulever. Nous avons là l'exemple d'un concept qui ne saurait être trop approfondi pour réfléchir à ce que nous faisons dans notre dialogue, avec le sujet, comme l'ont remarqué depuis quelque temps les psychanalystes

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Il est bien entendu que c'est au moi du sujet, avec ses limitations, ses défenses, son caractère, que nous avons affaire. Nous avons à le faire avancer. Mais quelle est la fonction qu'il joue dans cette opération? Toute la littérature analytique est comme embarrassée pour la définir exactement.

Toutes les élaborations récentes qui tiennent le moi de l'analysé pour l'allié de l'analyste dans le Grand-OEuvre analytique comportent des contradictions manifestes. En effet, sauf à aboutir à la notion, non pas seulement de bipolarité ou de bifonctionnement du moi, mais à proprement parler de splitting, distinction radicale entre deux moi, il est très difficile de définir le moi comme une fonction autonome, tout en continuant de le tenir pour un maître d'erreurs, le siège des illusions, le lieu d'une passion qui lui est propre et va essentiellement à la méconnaissance. Fonction de méconnaissance, c'est bien ce qu'il est dans l'analyse, comme, d'ailleurs, dans une grande tradition philosophique.

Il y a des paragraphes dans le livre d'Anna Freud, Le Moi et les Mécanismes de défense, où on a le sentiment, si on passe sur le langage parfois déconcertant par son caractère chosiste, qu'elle parle du moi dans le style de compréhension que nous essayons de maintenir ici. Et on a en même temps le sentiment qu'elle parle du petit-homme-qui-est-dans-l'homme, qui aurait une vie autonome dans le sujet et serait là à le défendre – Père, gardez-vous à droite, Père, gardez-vous à gauche – contre ce qui peut l'assaillir du dehors comme du dedans. Si nous considérons son livre comme une description moraliste, alors elle parle incontestablement du moi comme du siège d'un certain nombre de passions, dans un style qui n'est pas indigne de ce que La Rochefoucauld peut signaler des ruses inlassables de l'amour-propre.

La fonction dynamique du moi dans le dialogue analytique reste donc jusqu'à présent profondément contradictoire faute d'avoir été rigoureusement située, et cela apparaît chaque fois que nous abordons les principes de la technique.

Je crois que beaucoup d'entre vous ont lu ce livre d'Anna Freud. Il est extrêmement instructif et on peut certainement y relever, parce qu'il est assez rigoureux, les points où apparaissent les failles de sa démonstration, plus sensibles encore dans les exemples qu'elle donne.

Voyez les passages où elle essaie de définir la fonction du moi. Dans l'analyse, dit-elle, le moi ne se manifeste que par ses défenses, c'est-à-dire pour autant qu'il s'oppose au travail analytique. Est-ce à dire que tout ce qui s'oppose au travail analytique soit défense du moi ? Elle reconnaît ailleurs que cela ne peut être maintenu et qu'il y a d'autres éléments de résistance que les défenses du moi. N'est-ce pas ainsi que j'ai commencé à aborder le problème avec vous ? Beaucoup des problèmes abordés ici figurent dans ce livre, et c'est la plume en main qu'il faut le lire, car il a la valeur d'un legs, vraiment bien transmis, de la dernière élaboration de Freud à propos du moi.

Quelqu'un qui nous est proche dans la Société, saisi au Congrès de 1950, je ne sais pourquoi, d'un élan lyrique – ce cher camarade – a appelé Anna Freud le fil à plomb de la psychanalyse. Eh bien, le fil à plomb ne suffit pas dans une architecture. Il y faut quelques autres instruments, un niveau d'eau par exemple. Mais enfin le fil à plomb n'est pas mal – il nous permet de situer la verticale de certains problèmes.

Je vais demander à Mlle Gélinier de vous présenter un article de Mélanie Klein qui s'intitule L'importance de la formation du symbole dans le développement du moi. Je ne crois pas que ce soit une mauvaise façon de l'introduire que de vous lire un texte d'Anna Freud concernant l'analyse des enfants, et spécialement les défenses du moi.

Voici un petit exemple qu'elle nous apporte. Il s'agit d'une de ses patientes, qui se fait analyser en raison d'un état d'anxiété grave qui trouble sa vie et ses études, et ce, pour obéir à sa mère.

Au début de l'analyse, dit Anna Freud, son comportement à mon égard reste amical et franc, mais j'observe cependant quelle évite soigneusement dans ses récits, de faire la moindre allusion à son symptôme et passe sous silence les crises d'anxiété qu'elle subit dans l'intervalle des séances. Lorsqu'il m'arrive d'insister pour faire entrer le symptôme dans l'analyse ou d'interpréter l'anxiété que trahissent certaines données des associations, le comportement amical de la patiente se modifie aussitôt. Elle déverse chaque fois sur moi un torrent de remarques ironiques et de railleries. J'échoue totalement en tentant de rattacher cette attitude de la malade à son comportement à l'égard de sa mère. Les relations conscientes et inconscientes de la jeune fille avec sa mère offrent une image bien différente. Son ironie, ses sarcasmes sans cesse renouvelés déconcertent l'analyste et, pendant un certain temps, rendent inutile la continuation du traitement. Toutefois, une analyse plus approfondie montre, par la suite, que persiflage et moquerie ne constituent pas, à proprement parler, une réaction de transfert et ne sont nullement liés à la situation analytique. La patiente a recours à cette manoeuvre, dirigée contre elle-même, chaque fois que des sentiments de tendresse, de désir ou d'anxiété sont sur le point de surgir dans le conscient. Plus est puissante la poussée de l'affect, plus la jeune fille met de véhémence et d'acrimonie à se ridiculiser elle-même. L'analyste n'attire que secondairement ces réactions de défense parce quelle encourage l’apparition dans le conscient des sentiments d'anxiété de la malade. La connaissance du contenu de l'anxiété, même quand les autres dires de la patiente en permettent l’interprétation exacte, reste inopérante tant que toute tentative de se rapprocher de l'affect ne fait qu intensifier la défense. Il n'a été possible en analyse de rendre conscient le contenu de l'angoisse qu'après avoir réussi à faire remonter jusqu'au conscient et par là à rendre inopérant, le mode de défense contre les affects par dépréciation ironique, processus qui jusqu’alors s'était automatiquement réalisé dans toutes les circonstances de la vie de la malade. Du point de vue historique, ce procédé de défense par le ridicule et l'ironie s'explique, chez notre patiente, par une identification avec son défunt père qui avait voulu enseigner à sa fille la maîtrise de soi et se moquait d'elle chaque fois qu'elle se laissait aller à des manifestations sentimentales. La méthode de défense contre l'affect fixe donc ici le souvenir d'un père tendrement aimé. La technique qui s'impose en ce cas est d'analyser en premier lieu la défense de la patiente contre ses affects, ce qui permet ensuite d'étudier sa résistance dans le transfert. A ce moment seulement, il devient possible d'analyser vraiment l'anxiété et sa préhistoire.

De quoi s'agit-il dans ce qui se présente ici comme la nécessité d'analyser la défense du moi ? Il ne s'agit de rien d'autre que du corrélat d'une erreur. Anna Freud, en effet, a pris tout de suite les choses sous l'angle de la relation duelle entre la malade et elle-même. Elle a pris la défense de la malade pour ce par quoi elle se manifestait, à savoir une agression contre elle, Anna Freud. C'est sur le plan de son moi à elle, Anna Freud, c'est dans le cadre de la relation duelle avec elle, Anna Freud, qu'elle a perçu les manifestations de défense du moi. Elle a voulu du même coup y voir une manifestation de transfert, selon la formule qui fait du transfert la reproduction d'une situation. Quoique souvent donnée, au point qu'elle passe pour classique, cette formule est incomplète, puisqu'elle ne précise pas comment la situation est structurée. Ce que je vous dis là se relie à ce que j'indiquais dans ma conférence au Collège philosophique.

Anna Freud a commencé d'interpréter la relation analytique selon le prototype de la relation duelle, qui est la relation du sujet à sa mère. Elle s'est aussitôt trouvée dans une position qui, non seulement piétinait, mais était parfaitement stérile. Qu'est-ce qu'elle appelle avoir analysé la défense contre les affects ?  II ne semble pas qu'on puisse, d'après ce texte, y voir autre chose que sa propre compréhension à elle. Ce n'est pas dans cette voie qu'elle pouvait progresser. Elle aurait dû distinguer l'interprétation duelle, où l'analyste entre dans une rivalité de moi à moi avec l'analysé, et l'interprétation qui progresse dans le sens de la structuration symbolique du sujet, laquelle est à situer au-delà de la structure actuelle de son moi.

Nous revenons par là à la question de savoir de quelle Bejahung, de quelle assomption par le moi, de quel oui il s'agit dans le progrès analytique. Quelle Bejahung s'agit-il d'obtenir, qui constitue le dévoilement essentiel au progrès d'une analyse?

Freud, dans un écrit contenu dans l’Abrégé de psychanalyse, page 40 de l'édition française, mais qui n'est pas hors de notre cercle puisqu'il s'intitule De la technique psychanalytique, nous dit que c'est la conclusion d'un pacte qui définit l'entrée dans la situation analytique. Le moi malade du patient nous promet une franchise totale, c'est-à-dire la libre disposition de tout ce que son auto-perception lui livre. De notre côté, nous lui assurons la plus grande discrétion et mettons à son service notre expérience dans l'interprétation du matériel soumis à l’inconscient. Notre savoir compense son ignorance et permet au moi de récupérer et de gouverner les domaines perdus de son psychisme. C'est ce pacte qui constitue toute la situation analytique.

Eh bien – ma dernière conférence l'impliquait – s'il est vrai que notre savoir vient au secours de l'ignorance de l'analysé, il n'en reste pas moins que nous sommes, nous aussi, dans l'ignorance, pour autant que nous ignorons la constellation symbolique qui gîte dans l'inconscient du sujet. De plus, cette constellation, il faut toujours la concevoir comme structurée, et selon un ordre qui est complexe.

Le mot complexe est venu à la surface de la théorie analytique par une espèce de force interne puisque, vous le savez, ce n'est pas Freud qui l'a inventé, mais Jung. Quand nous allons à la découverte de l'inconscient, ce que nous rencontrons ce sont des situations structurées, organisées, complexes. Freud nous en a donné le premier modèle, l'étalon, dans le complexe d'OEdipe. Ceux d'entre vous qui ont suivi depuis assez longtemps mon séminaire ont pu, à travers le commentaire que j'ai fait des cas les moins sujets à caution parce que les plus richement délinéés par Freud lui-même, à savoir trois de ses cinq grandes psychanalyses, s'apercevoir combien le complexe d'OEdipe pose de problèmes et combien il comporte d'ambiguïtés. Tout le développement de l'analyse, en somme, a été fait de la mise en valeur successive de chacune des tensions impliquées dans ce système triangulaire. Cela seulement nous force à y voir tout autre chose que ce bloc massif qu'on résume dans la formule classique – attrait sexuel pour la mère, rivalité avec le père.

Vous savez le caractère profondément dissymétrique, et ce dès l'origine, de chacune des relations duelles que comprend la structure oedipienne. La relation qui lie le sujet à la mère est distincte de celle qui le lie au père, la relation narcissique ou imaginaire avec le père est distincte de la relation symbolique, et aussi de la relation que nous devons bien appeler réelle – laquelle est résiduelle par rapport à l'architecture qui nous intéresse dans l'analyse. Tout cela montre assez la complexité de la structure, et qu'il n'est pas inconcevable qu'une autre direction de recherche nous permette d'élaborer le mythe oedipien mieux qu'il ne l'a été jusqu'ici.

Malgré la richesse du matériel qui a été inclus à l'intérieur de la relation oedipienne, on n'a guère décollé du schéma donné par Freud. Ce schéma doit être maintenu pour l'essentiel, car il est, vous verrez pourquoi, véritablement fondamental, non pas seulement pour toute compréhension du sujet, mais aussi pour toute réalisation symbolique, par le sujet, du ça, de l'inconscient – lequel est un soi-même et non pas une série de pulsions inorganisées, comme une partie de l'élaboration théorique de Freud tendrait à le faire penser quand on y lit que seul le moi a dans le psychisme une organisation.

Nous avons vu la dernière fois que la réduction même de la négation qui porte sur le dénié ne nous donne pas pour autant, de la part du sujet, sa Bejahung. Il faut regarder de près la valeur des critères que nous exigeons – et sur lesquels nous sommes d'ailleurs d'accord avec le sujet – pour reconnaître une Bejahung satisfaisante.

Où est la source de l'évidence? C'est la reconstruction analytique que le sujet doit authentifier. C'est à l'aide de vides que le souvenir doit être revécu. Et Freud nous rappelle à juste titre que nous ne pourrons jamais faire intégralement confiance à la mémoire. Dès lors, de quoi nous satisfaisons-nous exactement quand le sujet nous dit que les choses sont arrivées à ce point de déclic où il a le sentiment de la vérité ?

Cette question nous porte au coeur du problème du sentiment de réalité que j'ai abordé l'autre jour à propos de la genèse de l'hallucination de l'homme aux loups. J'ai donné cette formule quasi algébrique, qui a presque l'air trop transparente, trop concrète – le réel, ou ce qui est perçu comme tel, est ce qui résiste absolument à la symbolisation. En fin de compte, le sentiment de réel ne se présente-t-il pas à son maximum, dans la brûlante manifestation d'une réalité irréelle, hallucinatoire?

Chez l'homme aux loups, la symbolisation du sens du plan génital a été verworfen. Aussi n'avons-nous point à nous étonner que certaines interprétations, qu'on appelle interprétations de contenu, ne soient pas symbolisées par le sujet. Elles se manifestent à une étape où elles ne peuvent à aucun degré lui donner la révélation de quelle est sa situation dans ce domaine interdit qui est son inconscient, en tant qu'elles sont encore sur le plan de la négation ou sur celui de la négation de la négation. Quelque chose n'est pas encore franchi – qui est justement au-delà du discours, et qui nécessite un saut dans le discours. Le refoulement ne peut pas disparaître purement et simplement, il ne peut qu'être dépassé, au sens d'Aufhebung.

Ce que Anna Freud appelle analyse des défenses contre l'affect, c'est seulement une étape de sa propre compréhension et non de celle du sujet. Une fois qu'elle s'est aperçue qu'elle se fourvoie en croyant que la défense du sujet est une défense contre elle-même, elle peut alors analyser la résistance du transfert.

Et ça la mène à quoi ? – à quelqu'un qui n'est pas là, à un tiers. Elle dégage quelque chose qui doit beaucoup ressembler à la position de Dora. Le sujet s'est identifié à son père et cette identification a structuré son moi. Cette structuration du moi est désignée là en tant que défense. C'est la part la plus superficielle de l'identification, mais on peut rejoindre par ce biais, un plan plus profond, et reconnaître la situation du sujet dans l'ordre symbolique. L'enjeu de l'analyse n'est pas autre chose – reconnaître quelle fonction assume le sujet dans l'ordre des relations symboliques qui couvre tout le champ des relations humaines, et dont la cellule initiale est le complexe d'OEdipe, où se décide l'assomption du sexe.

Je laisse maintenant la parole à Mlle Gélinier qui va vous faire saisir le point de vue de Mélanie Klein. Ce point de vue est en opposition avec celui d'Anna Freud – ce n'est pas pour rien que ces deux dames, qui ne sont pas sans analogies, se sont opposées dans des rivalités mérovingiennes.

Le point de vue d'Anna Freud est intellectualiste, et l'amène à formuler que tout doit être conduit, dans l'analyse, à partir de la position médiane, modérée, qui serait celle du moi. Tout part chez elle de l'éducation ou de la persuasion du moi, et tout doit y revenir. Vous allez voir d'où part au contraire Mélanie Klein pour aborder un sujet particulièrement difficile, avec lequel on se demande comment Anna Freud aurait pu faire usage de ses catégories de moi fort et de moi faible, lesquelles supposent une position de rééducation préalable. Vous pourrez juger du même coup laquelle est le plus près de l'axe de la découverte freudienne.

L'article de Mélanie Klein, « The importance of symbol-formation in the development of the ego », publié en 1930, figure dans le recueil Contributions to Psycho-analysis, 1921-1945, paru en 1918. Traduction française sous le titre Essais de psychanalyse, 1921-1945, Paris, 1968.

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Elle lui fout le symbolisme avec la dernière brutalité, Mélanie Klein, au petit Dick ! Elle commence tout de suite par lui flanquer les interprétations majeures. Elle le flanque dans une verbalisation brutale du mythe oedipien, presque aussi révoltante pour nous que pour n'importe quel lecteur – Tu es le petit train, tu veux foutre ta mère.

Cette façon de faire prête évidemment à des discussions théoriques – qui ne peuvent être dissociées du diagnostic du cas. Mais il est certain qu'à la suite de cette intervention il se produit quelque chose. Tout est là.

Vous avez relevé le manque de contact qu'éprouve Dick. C'est là le début de son ego. Son ego n'est pas formé. Aussi bien Mélanie Klein distingue-t-elle Dick des névrosés, jusque dans sa profonde indifférence, son apathie, son absence. En effet, il est clair que, chez lui, ce qui n'est pas symbolisé, c'est la réalité. Ce jeune sujet est tout entier dans la réalité, à l'état pur, inconstituée. Il est tout entier dans l'indifférencié. Or, qu'est-ce qui constitue un monde humain? – sinon l'intérêt porté aux objets en tant que distincts, aux objets en tant qu'équivalents. Le monde humain est un monde infini quant aux objets. A cet égard, Dick vit dans un monde non-humain.

Ce texte est précieux parce qu'il est d'une thérapeute, d'une femme d'expérience. Elle sent les choses, elle les exprime mal, on ne peut le lui reprocher. La théorie de l'ego est ici incomplète parce qu'elle n'est peut-être pas décidée à la donner, mais elle montre très bien ceci – si, dans le monde humain, les objets se démultiplient, se développent, avec la richesse qui en constitue l'originalité, c'est dans la mesure où ils apparaissent dans un processus d'expulsion lié à l'instinct de destruction primitif.

Il s'agit là d'une relation primitive, à la racine même, instinctuelle, de l'être. A mesure que se produisent ces éjections hors du monde primitif du sujet, qui n'est pas encore organisé dans le registre de la réalité proprement humaine, communicable, surgit à chaque fois un nouveau type d'identification. C'est ce qui n'est pas supportable, et l'anxiété surgit en même temps.

L'anxiété n'est pas une espèce d'énergie que le sujet aurait à répartir pour constituer les objets, et il n'y a dans le texte de Mélanie Klein aucune tournure de phrase qui aille dans ce sens. L'anxiété est toujours définie comme surgissant, arising. A chacun des rapports objectaux correspond un mode d'identification dont l'anxiété est le signal. Les identifications dont il s'agit ici précèdent l'identification moïque. Mais même quand celle-ci sera faite, toute nouvelle ré-identification du sujet fera surgir l'anxiété – l'anxiété au sens où elle est tentation, vertige, perte du sujet qui se retrouve à des niveaux extrêmement primitifs. L'anxiété est une connotation, un signal, comme Freud l'a toujours très bien formulé, une qualité, une coloration subjective.

Or cette anxiété, c'est précisément ce qui ne se produit pas chez le sujet en question. Dick ne peut même arriver à la première sorte d'identification, qui serait déjà une ébauche de symbolisme. Il est, si paradoxal que ce soit de le dire, en face de la réalité, il vit dans la réalité. Dans le bureau de Mélanie Klein, il n'y a pour lui ni autre, ni moi, il y a une réalité pure et simple. L'intervalle entre les deux portes, c'est le corps de sa mère. Les trains et tout ce qui s'ensuit, c'est quelque chose sans doute, mais qui n'est ni nommable, ni nommé.

C'est alors que Mélanie Klein, avec cet instinct de brute qui lui a fait d'ailleurs perforer une somme de connaissance jusque-là impénétrable, ose lui parler – parler à un être qui se laisse pourtant appréhender comme quelqu'un qui, au sens symbolique du terme, ne répond pas. Il est là comme si elle n'existait pas, comme si elle était un meuble. Et pourtant elle lui parle. Elle donne littéralement des noms à ce qui, sans doute, participe bien du symbole puisque ça peut être immédiatement nommé, mais qui n'était jusque-là, pour ce sujet, que réalité pure et simple.

C'est là que prend sa signification le terme de prématuration qu'elle emploie pour dire que Dick a déjà atteint en quelque sorte le stade génital.

Normalement, le sujet donne aux objets de son identification primitive une série d'équivalents imaginaires qui démultiplient son monde – il ébauche des identifications avec certains objets, les retire, en refait avec d'autres, etc. Chaque fois, l'anxiété arrête l'identification définitive, la fixation de la réalité. Mais ces allers et retours donneront son cadre à ce réel infiniment plus complexe qu'est le réel humain. Après cette phase au cours de laquelle les fantasmes sont symbolisés, vient le stade dit génital, où la réalité est alors fixée.

Or, pour Dick, la réalité est bien fixée, mais parce qu'il ne peut faire ces allers et retours. Il est immédiatement dans une réalité qui ne connaît aucun développement.

Ce n'est pourtant pas une réalité absolument déshumanisée. Elle signifie, à son niveau. Elle est déjà symbolisée puisqu'on peut lui donner un sens. Mais comme elle est avant tout mouvement d'aller et venue, il ne s'agit que d'une symbolisation anticipée, figée, et d'une seule et unique identification primaire, qui a des noms – le vide, le noir. Cette béance est précisément ce qui est humain dans la structure propre du sujet, et c'est ce qui en lui répond. Il n'a de contact qu'avec cette béance.

Dans cette béance, il ne compte qu'un nombre très limité d'objets, qu'il ne peut même pas nommer, vous l'avez très bien remarqué. Certes, il a déjà une certaine appréhension des vocables, mais de ces vocables il n'a pas fait la Bejahung – il ne les assume pas. En même temps, si paradoxal que ça paraisse, il existe chez lui une possibilité d'empathie beaucoup plus grande que la normale, car il est parfaitement bien en rapport avec la réalité, d'une façon non anxiogène. Quand il voit sur le corsage de Mélanie Klein les petits copeaux de crayon qui sont le résultat d'un morcelage, il dit – Poor Mélanie Klein.

La prochaine fois, nous prendrons le problème du rapport du symbolisme et du réel sous l'angle le plus difficile, à son point d'origine. Vous en verrez le rapport avec ce que nous avons désigné l'autre jour dans le commentaire de M. Hyppolite – la fonction du destructionnisme dans la constitution de la réalité humaine.

17 FÉVRIER 1954.

LA TOPIQUE DE L'IMAGINAIRE

VII
LA TOPIQUE DE L'IMAGINAIRE

Méditation sur l'optique.

Introduction du bouquet renversé.

Réalité : le chaos originel.

Imaginaire : la naissance du moi.

Symbolique : les positions du sujet.

Fonction du mythe de l'OEdipe dans la psychanalyse.

Les menus propos que je vais vous tenir aujourd'hui étaient annoncés sous le titre La Topique de l'imaginaire. Un tel sujet serait assez considérable pour occuper plusieurs années d'enseignement, mais puisque certaines questions concernant la place de l'imaginaire dans la structure symbolique viennent dans le fil de notre discours, la causerie d'aujourd'hui peut revendiquer ce titre.

Ça n'est pas sans un plan préconçu, dont j'espère que l'ensemble vous manifestera la rigueur, que je vous ai menés la dernière fois sur un cas particulièrement significatif parce qu'il montre de façon réduite le jeu réciproque de ces trois grands termes dont nous avons déjà eu l'occasion de faire état – l'imaginaire, le symbolique et le réel.

Sans ces trois systèmes de références, impossible de rien comprendre à la technique et à l'expérience freudiennes. Beaucoup de difficultés se justifient et s'éclairent quand on y apporte ces distinctions. Il en va ainsi des incompréhensions que Mlle Gélinier a marquées l'autre jour en face du texte de Mélanie Klein. Ce qui compte, quand on tente  d'élaborer une expérience, ce n'est pas tellement ce qu'on comprend que ce qu'on ne comprend pas. Le mérite de l'exposé de Mlle Gélinier est précisément d'avoir mis en valeur ce qui, dans ce texte, ne se comprend pas.

C'est en quoi la méthode des commentaires se révèle féconde. Commenter un texte, c'est comme faire une analyse. Combien de fois ne l'ai-je pas fait observer à ceux que je contrôle quand ils me disent – J'ai cru comprendre qu'il voulait dire ceci, et cela –  une des choses dont nous devons le plus nous garder, c'est de comprendre trop, de comprendre plus que ce qu'il y a dans le discours du sujet. Interpréter et s'imaginer comprendre, ce n'est pas du tout la même chose. C'est exactement le contraire. Je dirais même que c'est sur la base d'un certain refus de compréhension que nous poussons la porte de la compréhension analytique.

Il ne suffit pas que ça ait l'air de se tenir, un texte. Bien sûr, ça tient dans le cadre des ritournelles auxquelles nous sommes habitués – maturation instinctive, instinct primitif d'agression, sadisme oral, anal, etc. Et pourtant, dans le registre que Mélanie Klein fait intervenir, un certain nombre de contrastes apparaissent, que je vais reprendre en détail.

Tout tourne autour de ce qui a paru à Mlle Gélinier singulier, paradoxal, contradictoire dans la fonction de l'ego – trop développé, il stoppe tout développement, mais en se développant, il rouvre la porte vers la réalité. Comment se fait-il que la porte de la réalité soit rouverte par un développement de l'ego ? Quelle est la fonction propre de l'interprétation kleinienne, qui se présente avec un caractère d'intrusion, de placage sur le sujet? Voilà les questions que nous aurons aujourd'hui à retoucher.

Vous devez d'ores et déjà vous être aperçus que, dans le cas de ce jeune sujet, réel, imaginaire et symbolique sont là sensibles, affleurant. Le symbolique, je vous ai appris à l'identifier avec le langage – or, n'est-ce pas dans la mesure où, disons, Mélanie Klein parle, que quelque chose se passe ? D'autre part, quand Mélanie Klein nous dit que les objets sont constitués par des jeux de projections, d'introjections, d'expulsions, de réintrojections des mauvais objets, et que le sujet, ayant projeté son sadisme, le voit revenir de ces objets, et, de ce fait, se trouve bloqué par une crainte anxieuse, ne sentez-vous pas que nous sommes dans le domaine de l'imaginaire ?

Tout le problème dès lors est celui de la fonction du symbolique et de l'imaginaire dans la constitution du réel.

1

Pour tâcher de vous éclairer un peu les choses, j'ai fomenté pour vous un petit modèle, succédané du stade du miroir.

Le stade du miroir, je l'ai souvent souligné, n'est pas simplement un moment du développement. Il a aussi une fonction exemplaire, parce qu'il révèle certaines des relations du sujet à son image en tant qu'Urbild du moi. Or, ce stade du miroir, impossible à dénier, a une présentation optique – ce n'est pas niable non plus. Est-ce par hasard ?

Les sciences, et surtout les sciences en gésine comme la nôtre, empruntent fréquemment des modèles à d'autres sciences. Vous n'imaginez pas, mes pauvres amis, ce que vous devez à la géologie. S'il n'y avait pas de géologie, comment en arriver à penser qu'on puisse passer, au même niveau, d'une couche récente à une couche très antérieure ? Il ne serait pas mal, je le dis en passant, que tout analyste fasse l'achat d'un petit bouquin de géologie. Il y avait autrefois un analyste géologue, Leuba, qui en a écrit un dont je ne saurais trop vous conseiller la lecture.

L'optique aussi pourrait dire son mot. Je ne me trouve pas là en désaccord avec la tradition du maître – plus d'un parmi vous a certainement remarqué dans la Traumdeutung, au chapitre « Psychologie des processus du rêve », le fameux schéma dans lequel Freud insère tout le procès de l'inconscient.

A l'intérieur, Freud met les différentes couches qui se distinguent du niveau perceptif, à savoir de l'impression instantanée – S₁, S₂, etc., à la fois image, souvenir. Ces traces enregistrées sont ultérieurement refoulées dans l'inconscient. C'est un très joli schéma, que nous reprendrons car il nous rendra service. Mais je vous fais remarquer qu'il est accompagné d'un commentaire qui semble n'avoir jamais beaucoup tiré l'oeil de quiconque, encore qu'il ait été repris sous une autre forme dans la quasi dernière oeuvre de Freud, l'Abrégé de psychanalyse.

Je vous le lis tel qu'il est dans la Traumdeutung. L'idée qui nous est ainsi offerte est celle d'un lieu psychique – il s'agit exactement du champ de la réalité psychique, c'est-à-dire de tout ce qui se passe entre la perception et la conscience motrice du moi. Écartons aussitôt la notion de localisation anatomique. Restons sur le terrain psychologique et essayons seulement de nous représenter l'instrument qui sert aux productions psychiques comme une sorte de microscope compliqué, d'appareil photographique, etc. Le lieu psychique correspondra à un point de cet appareil où se forme l'image. Dans le microscope et le télescope, on sait que ce sont là des points idéaux auxquels ne correspond aucune partie tangible de l'appareil. Il me paraît inutile de m'excuser de ce que ma comparaison peut avoir d'imparfait. Je ne l’emploie que pour faire comprendre l’agencement du mécanisme psychique en le décomposant et en déterminant la jonction de chacune de ses parties. Je ne crois pas que personne ait encore jamais tenté de reconstruire ainsi l'appareil psychique. L'essai est sans risque. Je veux dire que nous pouvons laisser libre cours à nos hypothèses, pourvu que nous gardions notre jugement critique et que nous n'allions pas prendre l’échafaudage pour le bâtiment lui-même. Nous n'avons besoin que de représentations auxiliaires pour nous rapprocher d'un fait inconnu, les plus simples et les plus tangibles seront les meilleures.

Inutile de vous dire que les conseils étant faits pour n'être pas suivis, nous n'avons pas manqué depuis de prendre l'échafaudage pour le bâtiment. D'un autre côté, l'autorisation que Freud nous donne d'utiliser des relations auxiliaires pour nous rapprocher d'un fait inconnu m'a incité à faire preuve moi-même d'une certaine désinvolture pour construire un schéma.

Quelque chose de presque enfantin va nous servir aujourd'hui, un appareil d'optique beaucoup plus simple qu'un microscope compliqué – non pas qu'il ne serait pas amusant de poursuivre la comparaison en question, mais ça nous entraînerait un peu loin.

Je ne saurais trop vous recommander la méditation sur l'optique. Chose curieuse, on a fondé un système entier de métaphysique sur la géométrie et la mécanique, en y cherchant des modèles de compréhension, mais il ne semble pas qu'on ait jusqu'à présent tiré tout le parti que l'on peut de l'optique. Elle devrait pourtant prêter à quelques rêves, cette drôle de science qui s'efforce de produire avec des appareils cette chose singulière qui s'appelle des images, à la différence des autres sciences, qui apportent dans la nature un découpage, une dissection, une anatomie.

Entendez bien que je ne cherche pas, ce disant, à vous faire prendre des vessies pour des lanternes, et les images optiques pour les images qui nous intéressent. Mais ce n'est tout de même pas pour rien qu'elles ont le même nom.

Les images optiques présentent des diversités singulières – certaines sont purement subjectives, ce sont celles qu'on appelle virtuelles, tandis que d'autres sont réelles, à savoir, par certains côtés, se comportent comme des objets et peuvent être prises pour telles. Bien plus singulier encore – ces objets que sont les images réelles, nous pouvons en donner les images virtuelles. A cette occasion, l'objet qu'est l'image réelle prend ajuste titre le nom d'objet virtuel.

A la vérité, une chose encore est plus surprenante, c'est que l'optique repose tout entière sur une théorie mathématique sans laquelle il est absolument impossible de la structurer. Pour qu'il y ait une optique, il faut qu'à tout point donné dans l'espace réel, un point et un seul corresponde dans un autre espace, qui est l'espace imaginaire. C'est l'hypothèse structurale fondamentale. Elle a l'air excessivement simple, mais sans elle on ne peut écrire la moindre équation, ni rien symboliser – l'optique est impossible. Même ceux qui l'ignorent ne pourraient rien faire en optique si elle n'existait pas.

Là aussi, l'espace imaginaire et l'espace réel se confondent. Cela n'empêche pas qu'ils doivent être pensés comme différents. En matière d'optique, on a beaucoup d'occasions de s'exercer à certaines distinctions qui vous montrent combien le ressort symbolique compte dans la manifestation d'un phénomène.

D'un autre côté, il y a en optique une série de phénomènes qu'on peut dire tout à fait réels puisqu'aussi bien c'est l'expérience qui nous guide en cette matière, mais où, pourtant, à tout instant, la subjectivité est engagée. Quand vous voyez un arc-en-ciel, vous voyez quelque chose d'entièrement subjectif. Vous le voyez à une certaine distance qui broche sur le paysage. Il n'est pas là. C'est un phénomène subjectif. Et pourtant, grâce à un appareil photographique, vous l'enregistrez tout à fait objectivement. Alors, qu'est-ce que c'est ? Nous ne savons plus très bien, n'est-ce pas, où est le subjectif, où est l'objectif. Ou bien ne serait-ce pas que nous avons l'habitude de mettre dans notre petite comprenoire une distinction trop sommaire entre l'objectif et le subjectif ? L'appareil photographique ne serait-il pas un appareil subjectif, tout entier construit à l'aide d'un x et d'un y qui habitent le domaine où vit le sujet, c'est-à-dire celui du langage ?

Je laisserai ces questions ouvertes, pour aller droit à un petit exemple que je vais essayer de vous mettre dans l'esprit avant de le mettre au tableau, car il n'y a rien de plus dangereux que les choses au tableau – c'est toujours un peu plat.

Il s'agit d'une expérience classique, qui se faisait au temps où la physique était amusante, au temps de la vraie physique. De même, nous, nous sommes au moment où c'est vraiment de la psychanalyse. Plus nous sommes proches de la psychanalyse amusante, plus c'est la véritable psychanalyse. Par la suite, ça se rodera, ça se fera par approximation et par trucs. On ne comprendra plus du tout ce qu'on fait, comme il n'est déjà plus besoin de rien comprendre à l'optique pour faire un microscope. Réjouissons-nous donc, nous faisons encore de la psychanalyse.

A ma place, mettez donc ici un formidable chaudron – qui me remplacerait avantageusement peut-être, à certains jours, comme caisse de résonance – un chaudron aussi proche que possible d'une demi-sphère, bien poli à l'intérieur, bref un miroir sphérique. S'il s'avance à peu près jusqu'à la table, vous ne vous verrez pas dedans – ainsi, quand bien même je serais transformé en chaudron, le phénomène de mirage qui se produit de temps en temps entre moi et mes élèves ne se produira pas ici. Un miroir sphérique produit une image réelle. A chaque point d'un rayon lumineux émanant d'un point quelconque d'un objet placé à une certaine distance, de préférence dans le plan du centre de la sphère, correspond dans le même plan, par convergence des rayons réfléchis sur la surface de la sphère, un autre point lumineux – ce qui donne de l'objet une image réelle.

Je regrette de n'avoir pas pu amener aujourd'hui le chaudron, ni les appareils de l'expérience. Vous devrez vous les représenter.

Supposez que ceci soit une boîte, creuse de ce côté-là, et qu'elle soit placée sur un pied, au centre de la demi-sphère. Sur la boîte, vous allez mettre un vase, réel. En dessous, il y a un bouquet de fleurs. Alors, qu'est-ce qui se passe ?

Le bouquet se réfléchit sur la surface sphérique, pour venir au point lumineux symétrique. Entendez que tous les rayons en font autant, en vertu de la propriété de la surface sphérique – tous les rayons émanés d'un point donné viennent au même point symétrique. Dès lors, se forme une image réelle. Notez que les rayons ne se croisent pas tout à fait bien dans mon schéma, mais c'est vrai aussi dans la réalité, et pour tous les instruments d'optique – on n'a jamais qu'une approximation. Au-delà de l'oeil, les rayons continuent leur chemin, et redivergent. Mais pour l'oeil, ils sont convergents, et donnent une image réelle, puisque la caractéristique des rayons qui frappent un oeil sous une forme convergente, c'est de donner une image réelle. Convergents en venant à l'oeil, ils divergent en s'en écartant. Si les rayons viennent frapper l'oeil en sens contraire, c'est une image virtuelle qui se forme. C'est ce qui se passe quand vous regardez une image dans la glace – vous la voyez là où elle n'est pas. Ici, au contraire, vous la voyez là où elle est – à cette seule condition que votre oeil soit dans le champ des rayons qui sont déjà venus se croiser au point correspondant.

A ce moment-là, alors que vous ne voyez pas le bouquet réel, qui est caché, vous verrez apparaître, si vous êtes dans le bon champ, un très curieux bouquet imaginaire, qui se forme juste sur le col du vase. Comme vos yeux doivent se déplacer linéairement sur le même plan, vous aurez une impression de réalité, tout en sentant que quelque chose est bizarre, brouillé, parce que les rayons ne se croisent pas très bien. Plus vous serez loin, plus la parallaxe jouera, et plus l'illusion sera complète.

C'est un apologue qui va beaucoup nous servir. Certes, ce schéma ne prétend toucher à rien qui soit substantiellement en rapport avec ce que nous manions en analyse, les relations dites réelles ou objectives, ou les relations imaginaires. Mais il nous permet d'illustrer d'une façon particulièrement simple ce qui résulte de l'intrication étroite du monde imaginaire et du monde réel dans l'économie psychique – vous allez voir maintenant comment.

2

Cette petite expérience m'a souri. Ce n'est pas moi qui l'ai inventée, elle est connue depuis longtemps sous le titre d'expérience du bouquet renversé. Telle quelle, dans son innocence – ses auteurs ne l'avaient pas fabriquée pour nous – elle nous séduit jusque dans ses détails contingents, le vase et le bouquet.

En effet, le domaine propre du moi primitif, Ur-Ich ou Lust-Ich, se constitue par clivage, par distinction d'avec le monde extérieur – ce qui est inclus au-dedans se distingue de ce qui est rejeté par les processus d'exclusion, Aufstossung, et de projection. Dès lors, s'il y a des notions qui sont mises au premier plan de toutes les conceptions analytiques du stade primitif de la formation du moi, c'est bien celles du contenant et du contenu. C'est par où le rapport du vase aux fleurs qu'il contient peut nous servir de métaphore, et des plus précieuses.

Vous savez que le processus de sa maturation physiologique permet au sujet, à un moment donné de son histoire, d'intégrer effectivement ses fonctions motrices, et d'accéder à une maîtrise réelle de son corps. Seulement, c'est avant ce moment-là, quoique d'une façon corrélative, que le sujet prend conscience de son corps comme totalité. C'est sur quoi j'insiste dans ma théorie du stade du miroir – la seule vue de la forme totale du corps humain donne au sujet une maîtrise imaginaire de son corps, prématurée par rapport à la maîtrise réelle. Cette formation est détachée du processus même de la maturation et ne se confond pas avec lui. Le sujet anticipe sur l'achèvement de la maîtrise psychologique, et cette anticipation donnera son style à tout exercice ultérieur de la maîtrise motrice effective.

C'est l'aventure originelle par où l'homme fait pour la première fois l'expérience qu'il se voit, se réfléchit et se conçoit autre qu'il n'est – dimension essentielle de l'humain, qui structure toute sa vie fantasmatique.

Nous supposons à l'origine tous les ça, objets, instincts, désirs, tendances, etc. C'est la pure et simple réalité donc, qui ne se délimite en rien, qui ne peut être encore l'objet d'aucune définition, qui n'est ni bonne, ni mauvaise, mais à la fois chaotique et absolue, originelle. C'est le niveau auquel Freud se réfère dans Die Verneinung, quand il parle des jugements d'existence – ou bien c'est, ou bien ce n'est pas. Et c'est là que l'image du corps donne au sujet la première forme qui lui permette de situer ce qui est du moi et ce qui ne l'est pas. Eh bien, disons que l'image du corps, si on la situe dans notre schéma, est comme le vase imaginaire qui contient le bouquet de fleurs réel. Voilà comment nous pouvons nous représenter le sujet d'avant la naissance du moi, et le surgissement de celui-ci.

Je schématise, vous le sentez bien, mais le développement d'une métaphore, d'un appareil à penser, nécessite qu'au départ on fasse sentir à quoi ça sert. Vous verrez que cet appareil-ci a une maniabilité qui permet de jouer de toutes sortes de mouvements. Vous pouvez renverser les conditions de l'expérience – le pot pourrait aussi bien être en dessous, et les fleurs dessus. Vous pouvez à votre gré faire imaginaire ce qui est réel, à condition de conserver le rapport des signes, + – + ou – + –.

Pour que l'illusion se produise, pour que se constitue, devant l'oeil qui regarde, un monde où l'imaginaire peut inclure le réel et, du même coup, le former, où le réel aussi peut inclure et, du même coup, situer l'imaginaire, il faut qu'une condition soit réalisée – je vous l'ai dit, l'oeil doit être dans une certaine position, il doit être à l'intérieur du cône.

S'il est à l'extérieur de ce cône, il ne verra plus ce qui est imaginaire, pour la simple raison que rien du cône d'émission ne viendra le frapper. Il verra les choses à leur état réel, tout nu, c'est-à-dire l'intérieur du mécanisme, et un pauvre pot vide, ou des fleurs esseulées, selon les cas.

Vous me direz – Nous ne sommes pas un oeil, qu'est-ce que c'est que cet oeil qui se balade ?

La boîte veut dire votre propre corps. Le bouquet, c'est instincts et désirs, les objets du désir qui se promènent. Et le chaudron, qu'est-ce que c'est? Ça pourrait bien être le cortex. Pourquoi pas ? Ce serait amusant – nous en parlerons un autre jour.

Au milieu de ça, votre oeil ne se promène pas, il est fixé là, comme un petit appendice titilleur du cortex. Alors, pourquoi est-ce que je vous raconte qu'il se promène, et que selon sa position, tantôt ça marche, tantôt ça ne marche pas ?

L'oeil est ici, comme très fréquemment, le symbole du sujet.

Toute la science repose sur ce qu'on réduit le sujet à un oeil, et c'est pourquoi elle est projetée devant vous, c'est-à-dire objectivée – je vous expliquerai ça une autre fois. A propos de la théorie des instincts, une autre année, quelqu'un avait apporté une très belle construction, la plus paradoxale que j'aie jamais entendu proférer, qui entifiait les instincts. A la fin, il n'en restait plus un seul debout, et c'était, à ce titre, une démonstration utile à faire. Pour nous réduire un petit instant à n'être qu'un oeil, il fallait que nous nous placiions dans la position du savant qui peut décréter qu'il n'est qu'un oeil, et mettre un écriteau à la porte – Ne pas déranger l'expérimentateur. Dans la vie, les choses sont toutes différentes, parce que nous ne sommes pas un oeil. Alors, qu'est-ce que veut dire l'oeil qui est là ?

Cela veut dire que, dans le rapport de l'imaginaire et du réel, et dans la constitution du monde telle qu'elle en résulte, tout dépend de la situation du sujet. Et la situation du sujet – vous devez le savoir depuis que je vous le répète – est essentiellement caractérisée par sa place dans le monde symbolique, autrement dit dans le monde de la parole. Cette place est ce dont dépend qu'il ait droit ou défense de s'appeler Pedro. Selon un cas ou l'autre, il est dans le champ du cône ou il n'y est pas.

Voilà ce qu'il faut que vous mettiez dans votre tête, même si ça vous paraît un peu raide pour comprendre ce qui va suivre.

3

Nous devons prendre le texte de Mélanie Klein pour ce qu'il est, à savoir le compte rendu d'une expérience.

Voilà un garçon qui, nous dit-on, a environ quatre ans, dont le niveau général de développement est de quinze à dix-huit mois. C'est là une question de définition, et on ne sait jamais ce qu'on veut dire. Quel est l'instrument de mesure? On omet souvent de le préciser. Un développement affectif de quinze à dix-huit mois, cette notion reste encore plus floue que l'image d'une fleur dans l'expérience que je viens de vous produire.

L'enfant a un vocabulaire très limité, et plus que limité, incorrect. Il déforme les mots et les emploie mal à propos la plupart du temps, alors qu'à d'autres moments on se rend compte qu'il en connaît le sens. Mélanie Klein insiste sur le fait le plus frappant – cet enfant n'a pas le désir de se faire comprendre, il ne cherche pas à communiquer, ses seules activités plus ou moins ludiques sont d'émettre des sons et de se complaire dans des sons sans signification, dans des bruits.

Cet enfant possède tout de même quelque chose du langage – sinon Mélanie Klein ne se ferait pas comprendre de lui. Il dispose de certains éléments de l'appareil symbolique. D'autre part, Mélanie Klein, dès ce premier contact avec l'enfant, qui est si important, caractérise son attitude comme apathie, indifférence. Il n'est pas pour autant sans orientation. Il ne donne pas l'impression de l'idiot, loin de là. Mélanie Klein le distingue de tous les névrosés enfants qu'elle a vus auparavant en remarquant qu'il ne marque aucune anxiété apparente, même sous les formes voilées où elle se produit chez les névrosés, explosion ou bien retrait, raideur, timidité. Ça n'échapperait pas à quelqu'un de l'expérience de la thérapeute en question. Il est là, cet enfant, comme si rien n'y faisait. Il regarde Mélanie Klein comme il regarderait un meuble.

Je souligne ces aspects parce que je veux mettre en relief le caractère uniforme de la réalité pour lui. Tout lui est également réel, également indifférent.

C'est ici que commencent les perplexités de Mlle Gélinier.

Le monde de l'enfant, nous dit Mélanie Klein, se produit à partir d'un contenant – ce serait le corps de la mère – et d'un contenu du corps de cette mère. Au cours du progrès de ses relations instinctuelles avec cet objet privilégié qu'est la mère, l'enfant est amené à procéder à une série de relations d'incorporations imaginaires. Il peut mordre, absorber le corps de sa mère. Le style de cette incorporation est un style de destruction.

Dans ce corps maternel, l'enfant s'attend à rencontrer un certain nombre d'objets, pourvus eux-mêmes d'une certaine unité encore qu'ils soient inclus, des objets qui peuvent être dangereux pour lui. Pourquoi dangereux ? Pour la même raison exactement que lui est dangereux pour eux. En miroir, c'est bien le cas de le dire, il les revêt des mêmes capacités de destruction que celles dont il se ressent lui-même porteur. C'est à ce titre qu'il accentuera leur extériorité par rapport aux premières limitations de son moi, et qu'il les rejettera comme des objets mauvais, dangereux, caca.

Ces objets seront certes extériorisés, isolés, de ce premier contenant universel, de ce premier grand tout qu'est l'image fantasmatique du corps de la mère, empire total de la première réalité enfantine. Mais ils lui apparaîtront pourtant toujours pourvus du même accent maléfique qui aura marqué ses premières relations avec eux. C'est pourquoi il les ré-introjectera, et portera son intérêt vers d'autres objets moins dangereux. Il fera, par exemple, ce qu'on appelle l'équation fèces – urine. Différents objets du monde extérieur, plus neutralisés, seront posés comme les équivalents des premiers, leur seront liés par une équation – je le souligne – imaginaire. Ainsi, l'équation symbolique que nous redécouvrons entre ces objets surgit d'un mécanisme alternatif d'expulsion et d'introjection, de projection et d'absorption, c'est-à-dire d'un jeu imaginaire.

C'est ce jeu, précisément, que j'essaie de vous symboliser dans mon schéma par les inclusions imaginaires d'objets réels, ou inversement, par les prises d'objets imaginaires à l'intérieur d'une enceinte réelle.

Chez Dick, nous voyons bien qu'il y a ébauche d'imaginification, si je puis dire, du monde extérieur. Nous l'avons là prête à affleurer, mais elle n'est que préparée.

Dick joue avec le contenant et le contenu. Déjà, il a tout naturellement entifié dans certains objets, le petit train par exemple, un certain nombre de tendances, voire de personnes – lui-même en tant que petit train, par rapport à son père qui est grand train. D'ailleurs, le nombre d'objets qui sont significatifs est pour lui, fait surprenant, extrêmement réduit, réduit aux signes minima qui permettent d'exprimer le dedans et le dehors, le contenu et le contenant. Ainsi l'espace noir est tout de suite assimilé à l'intérieur du corps de la mère, dans lequel il se réfugie. Ce qui ne se produit pas, c'est le jeu libre, la conjonction entre les différentes formes, imaginaire et réelle, des objets.

C'est ce qui fait que, quand il va se réfugier dans l'intérieur vide et noir du corps maternel, les objets n'y sont pas, au grand étonnement de MIle Gélinier. Pour une raison simple – dans son cas, le bouquet et le vase ne peuvent pas être là en même temps. C'est ça qui est la clef.

Les étonnements de M"e Gélinier reposent sur le fait que, pour Mélanie Klein, tout est sur un plan d'égale réalité – d'unreal reality, comme elle s'exprime, ce qui ne permet pas de concevoir, en effet, la dissociation des différents sets d'objets primitifs. C'est qu'il n'y a chez Mélanie Klein ni théorie de l'imaginaire ni théorie de l'ego. C'est à nous d'introduire ces notions, et de comprendre que, dans la mesure où une partie de la réalité est imaginée, l'autre est réelle et inversement, dans la mesure où l'une est réalité, c'est l'autre qui devient imaginaire. On saisit par là pourquoi, au départ, la conjonction des différentes parties, des sets, ne peut jamais être achevée.

Nous sommes ici dans le rapport en miroir.

Nous appelons ça le plan de projection. Mais comment indiquer le corrélat de la projection ? Il faudrait trouver un autre mot qu'introjection. Tel que nous nous en servons en analyse, le mot d'introjection n'est pas le contraire de la projection. Il n'est pratiquement employé, vous le remarquerez, qu'au moment où il s'agit d'introjection symbolique. Il s'accompagne toujours d'une dénomination symbolique. L'introjection est toujours l'introjection de la parole de l'autre, ce qui introduit une dimension toute différente de celle de la projection. C'est autour de cette distinction que vous pouvez faire le départ entre ce qui est fonction de l'ego et qui est de l'ordre du registre duel, et ce qui est fonction du surmoi. Ce n'est pas pour rien qu'on les distingue dans la théorie analytique, ni qu'on admet que le surmoi, le surmoi authentique, est une introjection secondaire par rapport à la fonction de l'ego idéal.

Ce sont des remarques latérales. Je reviens au cas décrit par Mélanie Klein.

L'enfant est là. Il dispose d'un certain nombre de registres significatifs. Mélanie Klein – ici, nous pouvons la suivre – souligne l'extrême étroitesse de l'un d'entre eux – le domaine imaginaire. C'est normalement par les possibilités de jeu de la transposition imaginaire que peut se faire la valorisation progressive des objets, sur le plan qu'on appelle communément affectif, par une démultiplication, un déploiement en éventail de toutes les équations imaginaires qui permettent à l'être humain d'être le seul parmi les animaux à avoir un nombre presque infini d'objets à sa disposition – d'objets marqués d'une valeur de Gestalt dans son Umwelt, d'objets isolés dans leurs formes. Mélanie Klein souligne la pauvreté du monde imaginaire, et, du même coup, l'impossibilité pour cet enfant d'entrer dans une relation effective avec les objets en tant que structures. Corrélation importante à saisir.

Si on résume maintenant tout ce que Mélanie Klein décrit de l'attitude de cet enfant, le point significatif est simplement celui-ci – il n'adresse aucun appel.

L'appel, voilà une notion que je vous prie de garder. Vous allez vous dire – Naturellement, avec ça, il ramène son langage, le docteur Lacan. Mais l'enfant a déjà son système de langage, très suffisamment. La preuve en est qu'il joue avec. Il s'en sert même pour mener un jeu d'opposition contre les tentatives d'intrusion des adultes. Par exemple, il se comporte d'une façon qui est dite dans le texte négativiste. Quand sa mère lui propose un nom, qu'il est capable de reproduire d'une façon correcte, il le reproduit d'une façon inintelligible, déformée, qui ne peut servir à rien. Nous retrouvons ici la distinction à faire entre négativisme et dénégation – comme nous l'a rappelé M. Hyppolite, prouvant par là non seulement sa culture, mais qu'il a déjà vu des malades. Dick, c'est d'une façon proprement négativiste qu'il se sert du langage.

Par conséquent, en introduisant l'appel, ce n'est pas le langage que j'introduis par la bande. Je dirais même plus – non seulement ce n'est pas le langage, mais ce n'est pas un niveau supérieur au langage. C'est même au-dessous du langage, si on parle de niveaux. Vous n'avez qu'à observer un animal domestique pour voir qu'un être dépourvu de langage est tout à fait capable de vous adresser des appels, des appels pour attirer votre attention vers quelque chose qui, en un certain sens, lui manque. A l'appel humain est réservé un développement ultérieur, plus riche, parce qu'il se produit justement chez un être qui a déjà acquis le niveau du langage.

Soyons schématiques.

Un certain Karl Bühler a fait une théorie du langage, qui n'est pas la seule ni la plus complète, mais il s'y trouve quelque chose qui n'est pas sans intérêt –  il distingue trois étapes dans le langage. Il les a situées malheureusement avec des registres qui ne les rendent pas très compréhensibles.

D'abord, le niveau de l'énoncé comme tel, qui est presque un niveau de donnée naturelle. Je suis au niveau de l'énoncé quand je dis à une personne la chose la plus simple, un impératif par exemple. C'est à ce niveau de l'énoncé qu'il faut placer tout ce qui concerne la nature du sujet. Un officier, un professeur, ne donnera pas son ordre dans le même langage qu'un ouvrier ou un contremaître. Au niveau de l'énoncé, dans son style et jusque dans ses intonations, tout ce que nous apprenons porte sur la nature du sujet.

Dans un impératif quelconque, il y a un autre plan, celui de l'appel. Il s'agit du ton sur lequel cet impératif est donné. Le même texte peut avoir des valeurs complètement différentes selon le ton. Le simple énoncé arrêtez-vous peut avoir selon les circonstances des valeurs d'appel complètement différentes.

La troisième valeur est proprement la communication – ce dont il s'agit, et sa référence avec l'ensemble de la situation.

Nous sommes avec Dick au niveau de l'appel. L'appel prend sa valeur à l'intérieur du système déjà acquis du langage. Or, ce dont il s'agit, c'est que cet enfant n'émet aucun appel. Le système par où le sujet vient à se situer dans le langage est interrompu, au niveau de la parole. Ce n'est pas pareil, le langage et la parole – cet enfant est, jusqu'à un certain niveau, maître du langage, mais il ne parle pas. C'est un sujet qui est là et qui, littéralement, ne répond pas.

La parole ne lui est pas venue. Le langage ne s'est pas accolé à son système imaginaire, dont le registre est excessivement court – valorisation des trains, des boutons de portes, du lieu noir. Ses facultés, non pas de communication, mais d'expression, sont limitées à cela. Pour lui, le réel et l'imaginaire, c'est équivalent.

Mélanie Klein doit donc renoncer là à toute technique Elle a le minimum de matériel. Elle n'a pas même de jeux – cet enfant ne joue pas. Quand il prend un peu le petit train, il ne joue pas, il fait ça comme il traverse l'atmosphère – comme s'il était un invisible, ou plutôt comme si tout lui était, d'une certaine façon, invisible.

Mélanie Klein ne procède ici, elle en a vivement conscience, à aucune interprétation. Elle part, dit-elle, des idées qu'elle a, et qui sont connues, de ce qui se passe à ce stade. J'y vais carrément, et je lui dis – Dick petit train, grand train Papa-train.

Là-dessus, l'enfant se met à jouer avec son petit train, et il dit le mot station, c'est-à-dire gare. Moment crucial, où s'ébauche l'accolement du langage à l'imaginaire du sujet.

Mélanie Klein lui renvoie ceci – La gare, c'est Maman. Dick entrer dans Maman. A partir de là, tout se déclenche. Elle ne lui en fera que des comme ça, et pas d'autres. Et très vite l'enfant progresse. C'est un fait.

Qu'a-t-elle donc fait, Mélanie Klein ? – rien d'autre que d'apporter la verbalisation. Elle a symbolisé une relation effective, celle d'un être, nommé, avec un autre. Elle a plaqué la symbolisation du mythe oedipien, pour l'appeler par son nom. C'est à partir de là qu'après une première cérémonie, qui aura été de se réfugier dans l'espace noir pour reprendre contact avec le contenant, s'éveille pour l'enfant la nouveauté.

L'enfant verbalise un premier appel – un appel parlé. Il demande sa nurse, avec laquelle il était entré et qu'il avait laissée partir comme si de rien n'était. Pour la première fois, il produit une réaction d'appel qui n'est pas simplement un appel affectif, mimé par tout l'être, mais un appel verbalisé, qui dès lors comporte réponse. C'est une première communication au sens propre, technique, du terme.

Les choses se développent ensuite au point que Mélanie Klein fait intervenir tous les autres éléments d'une situation dès lors organisée et jusqu'au père lui-même, qui vient jouer son rôle. En dehors des séances, dit Mélanie Klein, les relations de l'enfant se développent sur le plan de l'OEdipe. L'enfant symbolise la réalité autour de lui à partir de ce noyau, de cette petite cellule palpitante de symbolisme que lui a donnée Mélanie Klein.

C'est ce qu'elle appelle ensuite – avoir ouvert les portes de son inconscient.

En quoi Mélanie Klein a-t-elle fait quoi que ce soit qui manifeste une appréhension quelconque de je ne sais quel processus qui serait, dans le sujet, son inconscient ? Elle l'admet d'emblée, par habitude. Relisez tous cette observation et vous y verrez la manifestation sensationnelle de la formule que je vous donne toujours – l'inconscient est le discours de l'autre.

Voilà un cas où c'est absolument manifeste. Il n'y a aucune espèce d'inconscient dans le sujet. C'est le discours de Mélanie Klein qui greffe brutalement sur l'inertie moïque initiale de l'enfant les premières symbolisations de la situation oedipienne. Mélanie Klein fait toujours ainsi avec ses sujets, plus ou moins implicitement, plus ou moins arbitrairement.

Dans le cas dramatique, chez ce sujet qui n'a pas accédé à la réalité humaine puisqu'il ne fait entendre aucun appel, quels sont les effets des symbolisations introduites par la thérapeute ? Elles déterminent une position initiale à partir de laquelle le sujet peut faire jouer l'imaginaire et le réel et conquérir son développement. Il s'engouffre dans une série d'équivalences, dans un système où les objets se substituent les uns aux autres. Il parcourt toute une suite d'équations qui le font passer de cet intervalle entre les deux battants de porte où il allait se réfugier comme dans le noir absolu du contenant total, à des objets qu'il lui substitue – la bassine d'eau par exemple. Il déplie et articule ainsi tout son monde. Et puis, de la bassine d'eau, il passe à un radiateur électrique, à des objets de plus en plus élaborés. Il accède à des contenus de plus en plus riches, comme à la possibilité de définir le contenu et le non-contenu.

Pourquoi parler dans ce cas de développement de l'ego ? C'est confondre comme toujours l'ego et le sujet.

Le développement n'a lieu que dans la mesure où le sujet s'intègre au système symbolique, s'y exerce, s'y affirme par l'exercice d'une parole véritable. Il n'est même pas nécessaire, vous le remarquerez, que cette parole soit la sienne. Dans le couple momentanément formé, sous sa forme pourtant la moins affectivée, entre la thérapeute et le sujet, une véritable parole peut être apportée. Sans doute, pas n'importe laquelle – c'est là que nous voyons la vertu de la situation symbolique de l'OEdipe.

C'est vraiment la clef – une clef très réduite. Je vous ai déjà indiqué qu'il y avait très probablement tout un trousseau de clefs. Peut-être vous ferai-je un jour une conférence sur ce que nous donne à cet égard le mythe des primitifs – je ne dirais pas des moindres primitifs, car ils ne sont pas moindres, ils en savent beaucoup plus que nous. Quand nous étudions une mythologie, celle par exemple qui va peut-être paraître à propos d'une population soudanaise, nous voyons que le complexe d'OEdipe n'est pour eux qu'une mince petite rigolade. C'est un tout petit détail dans un mythe immense. Le mythe permet de collationner une série de relations entre les sujets d'une richesse et d'une complexité auprès de quoi d'OEdipe ne paraît qu'une édition tellement abrégée qu'en fin de compte elle n'est pas toujours utilisable.

Mais qu'importe. Pour nous, analystes, nous nous en sommes contentés jusqu'à présent. Certes, on essaie bien de l'élaborer un peu, mais c'est bien timide. On se sent toujours horriblement empêtré parce qu'on distingue mal entre imaginaire, symbolique et réel.

Je veux maintenant vous faire remarquer ceci. Quand Mélanie Klein lui livre le schéma de l'OEdipe, la relation imaginaire que vit le sujet, bien qu'extrêmement pauvre, est déjà assez complexe pour qu'on puisse dire qu'il a son monde à lui. Mais ce réel primitif est pour nous littéralement ineffable. Tant qu'il ne nous en dit rien, nous n'avons aucun moyen d'y pénétrer, si ce n'est par des extrapolations symboliques qui font l'ambiguïté de tous les systèmes comme celui de Mélanie Klein – elle nous dit par exemple qu'à l'intérieur de l'empire du corps maternel, le sujet est là avec tous ses frères, sans compter le pénis du père, etc. Vraiment?

Il n'importe, puisque nous pouvons ainsi saisir en tout cas comment ce monde se met en mouvement, comment imaginaire et réel commencent à se structurer, comment se développent les investissements successifs qui délimitent la variété des objets humains, c'est-à-dire nommables. Tout ce processus prend son départ de cette première fresque que constitue une parole significative, formulant une structure fondamentale qui, dans la loi de la parole, humanise l'homme.

Comment vous dire ça d'une autre façon encore? Demandez-vous ce que représente l'appel dans le champ de la parole. Eh bien, c'est la possibilité du refus. Je dis la possibilité. L'appel n'implique pas le refus, il n'implique aucune dichotomie, aucune bipartition. Mais vous pouvez constater que c'est au moment où se produit l'appel que s'établissent chez le sujet les relations de dépendance. Il accueillera dès lors sa nurse à bras ouverts, et en allant se cacher derrière la porte, à dessein, il manifestera tout d'un coup vis-à-vis de Mélanie Klein le besoin d'avoir un compagnon dans ce coin réduit qu'il a été occuper un moment. La dépendance viendra ensuite.

Dans cette observation, vous voyez donc jouer chez l'enfant, indépendamment, la série des relations préverbales et post-verbales. Et vous vous apercevez que le monde extérieur – ce que nous appelons le monde réel, et qui n'est qu'un monde humanisé, symbolisé, fait de la transcendance introduite par le symbole dans la réalité primitive – ne peut se constituer que quand se sont produites, à la bonne place, une série de rencontres.

Ces positions sont du même ordre que celles qui, dans mon schéma, font dépendre telle structuration de la situation de telle position de l'oeil. Je me resservirai de ce schéma. Je n'ai voulu introduire aujourd'hui qu'un bouquet, mais on peut introduire l'autre.

A partir du cas de Dick et en utilisant les catégories du réel, du symbolique et de l'imaginaire, je vous ai montré qu'il peut se faire qu'un sujet qui dispose de tous les éléments de langage, et qui a la possibilité de faire un certain nombre de déplacements imaginaires lui permettant de structurer son monde, ne soit pas dans le réel. Pourquoi n'y est-il pas ? – uniquement parce que les choses ne sont pas venues dans un certain ordre. La figure dans son ensemble est dérangée. Pas moyen de donner à cet ensemble le moindre développement.

S'agit-il du développement de l'ego? Reprenez le texte de Mélanie Klein. Elle dit que l'ego a été développé d'une façon trop précoce si bien que, l'enfant a un rapport trop réel à la réalité parce que l'imaginaire ne peut pas s'introduire – et puis, dans la seconde partie de sa phrase, elle dit que c'est l'ego qui arrête le développement. Cela veut simplement dire que l'ego ne peut pas être valablement utilisé comme appareil dans la structuration de ce monde extérieur. Pour une simple raison – à cause de la mauvaise position de l'oeil, l'ego n'apparaît pas, purement et simplement.

Mettons que le vase soit virtuel. Le vase n'apparaît pas, et le sujet reste dans une réalité réduite, avec un bagage imaginaire aussi réduit.

Le ressort de cette observation, c'est ce que vous devez comprendre – la vertu de la parole, en tant que l'acte de la parole est un fonctionnement coordonné à un système symbolique déjà établi, typique et significatif.

Cela mériterait que vous posiez des questions, que vous relisiez le texte, que vous maniiez aussi ce petit schéma afin de voir vous-mêmes comment il peut vous servir.

Ce que je vous ai donné aujourd'hui est une élaboration théorique faite tout contre le texte des problèmes soulevés la dernière fois par Mme Gélinier. J'annonce le titre de la séance prochaine, qui aura lieu dans quinze jours – Le transfert, aux niveaux distincts auxquels il faut l'étudier.

24 février 1954.

VIII
LE LOUP! LE LOUP!

Le cas de Robert.

Théorie du surmoi.

Le trognon de la parole.

Vous avez pu vous familiariser, à travers notre dialogue, avec l'ambition qui préside à notre commentaire, celle de repenser les textes fondamentaux de l'expérience analytique. L'âme de notre approfondissement, c'est l'idée suivante – ce qui, dans une expérience est toujours le mieux vu, c'est ce qui est à une certaine distance. Aussi bien n'est-il pas surprenant que ce soit maintenant, et ici, que nous soyons amenés, pour comprendre l'expérience analytique, à repartir de ce qui est impliqué dans sa donnée la plus immédiate, à savoir la fonction symbolique, ou ce qui est exactement la même chose dans notre vocabulaire – la fonction de la parole.

Ce domaine central de l'expérience analytique, nous le retrouvons partout indiqué dans l'oeuvre de Freud, jamais nommé, mais indiqué à tous ses pas. Je ne crois rien forcer en disant que c'est ce qui peut immédiatement se traduire d'un texte freudien quelconque, presque algébriquement. Et cette traduction donne la solution de nombre d'antinomies qui se manifestent chez Freud avec cette honnêteté qui fait qu'un texte de lui n'est jamais clos, comme si tout le système était là.

Pour la prochaine séance, je désirerais beaucoup que quelqu'un se chargeât du commentaire d'un texte qui est exemplaire de ce que je viens de vous exprimer. La rédaction de ce texte se situe entre Remémoration, répétition et élaboration et Observations sur l'amour de transfert, qui sont deux des textes les plus importants du recueil des Écrits techniques. Il s'agit de l’Introduction à la notion du narcissisme.

C'est un texte que nous ne pouvons pas ne pas intégrer à notre progrès, dès lors que nous abordons la situation de dialogue analytique. Vous en conviendrez, si vous savez les prolongements impliqués dans ces termes de situation et de dialogue – dialogue entre guillemets.

Nous avons essayé de définir dans son champ propre la résistance. Puis, nous avons formulé une définition du transfert. Or, vous sentez bien toute la distance qu'il y a entre – la résistance, qui sépare le sujet de la parole pleine que l'analyse attend de lui, et qui est fonction de cet infléchissement anxiogène que constitue dans son mode le plus radical, au niveau de l'échange symbolique, le transfert – et ce phénomène que nous manions techniquement dans l'analyse et qui nous paraît être le ressort énergétique, comme Freud s'exprime, du transfert, à savoir l'amour.

Dans les Observations sur l'amour de transfert, Freud n'hésite pas à appeler le transfert du nom d'amour. Freud élude si peu le phénomène amoureux, passionnel, dans son sens plus concret, qu'il va jusqu'à dire qu'il n'y a, entre le transfert et ce que nous appelons dans la vie l'amour, aucune distinction vraiment essentielle. La structure de ce phénomène artificiel qu'est le transfert et celle du phénomène spontané que nous appelons l'amour, et très précisément l'amour-passion, sont, sur le plan psychique, équivalentes.

Il n'y a, de la part de Freud, aucune élusion du phénomène, aucune tentative de dissoudre le scabreux dans ce qui serait du symbolisme, au sens où on l'entend habituellement – l'illusoire, l'irréel. Le transfert, c'est l'amour.

Nos entretiens vont maintenant se centrer autour de l’amour de transfert, pour en terminer avec l'étude des Ecrits techniques. Cela nous emportera au coeur de cette autre notion, que j'essaie d'introduire ici, et sans laquelle aussi il n'est pas possible de faire une juste répartition de ce que nous manions dans notre expérience – la fonction de l'imaginaire.

Ne croyez pas que cette fonction de l'imaginaire soit absente des textes de Freud. Elle ne l'est pas plus que la fonction symbolique. Tout simplement, Freud ne l'a pas mise au premier plan, et ne l'a pas relevée partout où on peut la trouver. Quand nous étudierons l’Introduction au narcissisme, vous verrez que Freud lui-même, pour désigner la différence entre ce qui est démence précoce, schizophrénie, psychose, et ce qui est névrose, ne trouve pas d'autre définition que celle-ci, qui paraîtra peut-être surprenante à certains d'entre vous. Le patient qui souffre d'hystérie, ou de névrose obsessionnelle, a comme le psychotique et aussi loin que va l'influence de sa maladie, abandonné sa relation à la réalité, mais l'analyse montre qu'il n'a d'aucune façon brisé pour autant toutes ses relations érotiques avec les personnes et les choses ; il les soutient, maintient, retient encore dans le fantasme. Il a d'un côté substitué aux objets réels des objets imaginaires fondés sur ses souvenirs, ou a mêlé les deux – rappelez-vous notre schéma de la dernière fois – tandis que d'un autre côté il a cessé de diriger ses activités motrices vers l'atteinte de ses buts en connexion avec des objets réels. C'est uniquement à cette condition de la libido que nous pouvons légitimement appliquer le terme d'introjection de la libido, dont Jung a usé d'une façon non-discriminée. Il en est autrement avec le paraphrénique. Il paraît réellement avoir retiré sa libido des personnes et des choses du monde extérieur, sans les remplacer par d'autres fantasmes. Cela signifie bien qu'il recrée ce monde imaginatif. Le procès semble un procès secondaire et fait partie de son effort vers la reconstruction qui a pour but de diriger de nouveau la libido vers un objet.

Nous entrons là dans la distinction essentielle à faire entre névrose et psychose, quant au fonctionnement de l'imaginaire, distinction que l'analyse de Schreber que nous pourrons, j'espère, commencer avant la fin de l'année, nous permettra d'approfondir.

Pour aujourd'hui, je céderai la parole à Rosine Lefort, mon élève, ici présente à ma droite, dont j'ai appris hier soir qu'à notre sous-groupe de psychanalyse des enfants, elle a apporté l'observation d'un enfant dont elle m'avait parlé depuis longtemps. C'est un de ces cas graves qui nous laissent dans un grand embarras quant au diagnostic, dans une grande ambiguïté nosologique. Mais en tout état de cause, Rosine Lefort a su le voir avec une grande profondeur, comme vous pourrez le constater.

De même que nous sommes partis, il y a deux conférences en arrière, de l'observation de Mélanie Klein, c'est aujourd'hui à Rosine Lefort que je cède la parole. Elle ouvrira, dans toute la mesure où le temps nous le permettra, des questions auxquelles je m'efforcerai d'apporter des réponses qui pourront la prochaine fois être insérées dans ce que j'exposerai sous la rubrique du Transfert dans l'imaginaire.

Chère Rosine, exposez-nous le cas de Robert.

1

Le cas de robert

Mme Lefort : – Robert est né le 4 mars 1918. Son histoire a été reconstituée difficilement, et c'est surtout grâce au matériel apporté en séances qu'on a pu savoir les traumatismes subis.

Son père est inconnu. Sa mère est actuellement internée comme paranoïaque. Elle l'a gardé avec elle jusqu'à l'âge de cinq mois, errant de maison en maison. Elle négligea les soins essentiels jusqu'à oublier de le nourrir. On devait sans cesse lui rappeler les soins à donner à son enfant : toilette, nourriture. Il s'avère que cet enfant négligé l'a été au point de souffrir de la faim. Il a dû être hospitalisé à l'âge de cinq mois dans un grand état d'hypotrophie et de dénutrition.

A peine hospitalisé, il a fait une otite bilatérale qui a nécessité une mastoïdectomie double. Il a été ensuite envoyé à Paul Parquet, dont tout le monde connaissait la stricte pratique de prophylaxie. Là, il est isolé, et nourri à la sonde à cause de son anorexie. Il en sort à neuf mois, rendu à sa mère presque de force. On ne sait rien des deux mois qu’il passe alors avec elle. On retrouve sa trace lors de son hospitalisation à onze mois où il est de nouveau dans un état de dénutrition marqué. Il sera définitivement et légalement abandonné quelques mois plus tard sans avoir revu sa mère.

A dater de cette époque jusqu'à l'âge de trois ans et neuf mois, cet enfant a subi vingt-cinq changements de résidence, passant dans des institutions d'enfants ou des hôpitaux, sans jamais de placement nourricier proprement dit. Ces hospitalisations ont été nécessitées par ses maladies infantiles, par une adénoïdectomie, par des examens neurologiques, ventriculographie, électro-encéphalographie, qu'on lui a fait passer – résultats normaux. On relève des évaluations sanitaires, médicales qui indiquent de profondes perturbations somatiques, puis, le somatique étant amélioré, des détériorations psychologiques. La dernière évaluation de Denfert, alors que Robert à trois ans et demi, propose un internement qui ne pouvait être que définitif, pour état parapsychotique non franchement défini. Le test de Gesell donne un Q. D. de 43.

Il arriva donc à trois ans et neuf mois à l'institution, dépendance du dépôt de Denfert, où je le pris en traitement. A ce moment, il se présentait de la manière suivante.

Au point de vue staturo-pondéral, il était en très bon état, à part une otorrhée bilatérale chronique. Au point de vue moteur, il avait une démarche pendulaire, une grande incoordination de mouvements, une hyperagitation constante. Au point de vue du langage, absence totale de parole coordonnée, cris fréquents, rires gutturaux et discordants. Il ne savait dire que deux mots qu'il criait –  Madame ! et Le loup ! Ce mot, Le loup !, il le répétait à longueur de journée, ce qui fit que je l'ai surnommé l'enfant-loup, car c'était vraiment la représentation qu'il avait de lui-même.

Au point de vue du comportement, il était hyperactif, tout le temps agité de mouvements brusques et désordonnés, sans but. Activité de préhension incohérente – il jetait son bras en avant pour prendre un objet et s'il ne l'atteignait pas, il ne pouvait pas rectifier, et devait recommencer le mouvement dès le départ. Troubles variés du sommeil. Sur ce fond permanent, il avait des crises d'agitation convulsive, sans convulsions vraies, avec rougeur de la face, hurlements déchirants, à l'occasion des scènes routinières de sa vie – le pot, et surtout le vidage du pot, le déshabillage, la nourriture, les portes ouvertes qu'il ne pouvait supporter, non plus que l’obscurité, les cris des autres enfants, et ainsi que nous le verrons, les changements de pièce.

Plus rarement, il avait des crises diamétralement opposées où il était complètement prostré, regardant sans but, comme dépressif.

Avec l'adulte, il était hyperagité, non différencié, sans vrai contact. Les enfants, il semblait les ignorer, mais quand l'un d'eux criait ou pleurait, il entrait dans une crise convulsive. Dans ces moments de crises, il devenait dangereux, il devenait fort, il étranglait les autres enfants, et on a dû l'isoler pour la nuit et pour les repas. On ne voyait alors aucune angoisse, ni aucune émotion.

Nous ne savions pas très bien dans quelle catégorie le ranger. Mais on a quand même tenté un traitement, tout en se demandant si on arriverait à quelque chose.

Je vais vous parler de la première année du traitement, qui a été ensuite arrêté pendant un an. Le traitement a connu plusieurs phases.

Au cours de la phase préliminaire, il gardait le comportement qu'il avait dans la vie. Cris gutturaux. Il entrait dans la pièce courant sans arrêt, hurlant, sautant en l'air et retombant accroupi, se prenant la tête entre les mains, ouvrant et fermant la porte, allumant et éteignant la lumière. Les objets, il les prenait ou bien les rejetait, ou encore les entassait sur moi. Prognathisme très marqué.

La seule chose que j'ai pu dégager de ces premières séances, c'était qu'il n'osait pas s'approcher du biberon de lait, ou qu'il s'en approchait à peine en soufflant dessus. J'ai noté aussi un intérêt pour la cuvette qui, pleine d'eau, semblait déclencher une véritable crise de panique.

A la fin de cette phase préliminaire, lors d'une séance, après avoir tout entassé sur moi dans un état de grande agitation, il a filé, et je l'ai entendu au haut de l'escalier qu'il ne savait pas descendre tout seul, dire, sur un ton pathétique, sur une tonalité très basse qui ne lui était pas habituelle, Maman, face au vide.

Cette phase préliminaire s'est terminée, en dehors du traitement. Un soir, après le coucher, debout sur son lit, avec des ciseaux en plastique, il a essayé de couper son pénis devant les autres enfants terrifiées.

Dans la seconde partie du traitement, il a commencé à exposer ce qu'était pour lui Le loup ! Il criait cela tout le temps.

Il a commencé, un jour, par essayer d'étrangler une petite fille que j'avais en traitement. On a dû les séparer et le mettre dans une autre pièce. Sa réaction fut violente, son agitation intense. J'ai dû venir et le ramener dans la pièce où il vivait d'habitude. Dès qu'il y a été, il a hurlé – Le loup ! et il a commencé à tout jeter à travers la pièce, c'était le réfectoire – nourriture et assiettes. Les jours suivants, chaque fois qu'il passait devant la pièce où il avait été mis, il hurlait – Le loup !

Cela éclaire aussi le comportement qu'il avait envers les portes qu'il ne pouvait supporter ouvertes, il passait son temps en séance à les ouvrir pour me les faire refermer et hurler – Le loup !

Il faut là se souvenir de son histoire – les changements de lieux, de pièces, étaient pour lui une destruction, puisqu'il avait changé sans arrêt de lieux comme d'adultes. C'était devenu pour lui un véritable principe de destruction, qui avait intensément marqué les manifestations primordiales de sa vie d'ingestion et d'excrétion. Il l'a exprimé principalement dans deux scènes, l’une avec le biberon et l'autre avec le pot.

Il avait fini par prendre le biberon. Un jour, il est allé ouvrir la porte, et a tendu le biberon à quelqu'un d'imaginaire – lorsqu'il était seul avec un adulte dans une pièce, il continuait à se comporter comme s'il y avait d'autres enfants autour de lui. Il a tendu le biberon. Il est revenu en arrachant la tétine, il me l'a fait remettre, a tendu à nouveau le biberon dehors, a laissé la porte ouverte, m'a tourné le dos, a avalé deux gorgées de lait, et, face à moi, a arraché la tétine, renversé la tête en arrière, s'est inondé de lait, a versé le reste sur moi. Et, pris de panique il est parti, inconscient et aveugle. J'ai dû le ramasser dans l'escalier où il commençait à rouler. J'ai eu l’impression à ce moment-là qu'il avait avalé la destruction et que la porte ouverte et le lait étaient liés.

La scène du pot qui a suivi était marquée du même caractère de destruction. Il se croyait obligé au début du traitement, défaire caca en séance, en pensant que s'il me donnait quelque chose, il me gardait. Il ne pouvait le faire que serré contre moi, s'asseyant sur le pot, tenant d'une main mon tablier, de l'autre main le biberon ou un crayon. Il mangeait avant, et surtout après. Non pas du lait mais des bonbons et des gâteaux.

L'intensité émotionnelle témoignait d'une grande peur. La dernière de ces scènes a éclairé la relation pour lui entre la défécation et la destruction par les changements.

Au cours de cette scène, il avait commencé par faire caca, assis à côté de moi. Puis, son caca à côté de lui, il feuilletait les pages d'un livre, tournant les pages. Puis il a entendu un bruit à l'extérieur. Fou de peur, il est sorti, a pris son pot, et l'a déposé devant la porte de la personne qui venait d'entrer dans la pièce à côté. Puis il est revenu dans la pièce où j'étais, et s'est plaqué contre la porte, en hurlant – Le loup ! Le loup !

J'ai eu l’impression d'un rite propitiatoire. Ce caca, il était incapable de me le donner. Il savait dans une certaine mesure que je ne l'exigeais pas. Il est allé le mettre à l'extérieur, il savait bien qu'il allait être jeté, donc détruit. Je lui interprétai alors son rite. Là-dessus, il est allé chercher le pot, l'a remis dans la pièce à côté de moi, l'a caché avec un papier en disant « a pu, a pu », comme pour n'être pas obligé de le donner.

Alors il commença d'être agressif contre moi, comme si en lui donnant la permission de se posséder à travers ce caca dont il pouvait disposer, je lui avais donné la possibilité d'être agressif. Evidemment, ne pouvant pas jusque-là posséder, il n'avait pas le sens de l'agressivité, mais seulement celui de l’autodestruction, et ceci quand il attaquait les autres enfants.

A partir de ce jour, il ne s'est plus cru obligé de faire caca en séance. Il a employé des substituts symboliques, le sable. Sa confusion était grande entre lui-même, les contenus de son corps, les objets, les enfants, les adultes qui l'entouraient. Son état d'anxiété, d'agitation, devenait de plus en plus grand. Dans la vie, il devenait intenable. Moi-même, j'assistais en séance à de véritables tourbillons où j'avais assez de peine d'intervenir.

Ce jour-là, après avoir bu un peu de lait, il en renversa par terre, puis jeta du sable dans la cuvette d'eau, remplit le biberon avec du sable et de l’eau, fit pipi dans le pot, mit du sable dedans. Puis il ramassa du lait mélangé de sable et d'eau, ajouta le tout dans le pot, et mit par-dessus le poupon en caoutchouc et le biberon. Et il me confia le tout.

A ce moment-là, il est allé ouvrir la porte, et est revenu la figure convulsée de peur. Il a repris le biberon qui était dans le pot et l'a cassé s'acharnant dessus jusqu'à le réduire en petites miettes. Il les a ramassées ensuite soigneusement, et les a enfouies dans le sable du pot. Il était dans un tel état qu'il a fallu que je le redescende, sentant que je ne pouvais plus rien pour lui. Il a emporté ce pot. Une parcelle de sable est tombée par terre déclenchant en lui une invraisemblable panique. Il a fallu qu'il ramasse la moindre bribe de sable, comme si c'était un morceau de lui-même, et il hurlait – Le loup ! Le loup !

Il n'a pas pu supporter de rester dans la collectivité, il n'a pu supporter qu'aucun enfant ne s'approche de son pot. On dut le coucher dans un état de tension intense, qui ne céda de façon spectaculaire qu'après une débâcle diarrhéique, qu'il étendit partout avec ses mains dans son lit ainsi que sur les murs.

Toute cette scène était si pathétique, vécue avec une telle angoisse, que j'étais très inquiète, et j'ai commencé à réaliser l'idée qu'il avait de lui-même.

Il l'a précisé le lendemain, où j'avais dû le frustrer, il a couru à la fenêtre, l'a ouverte, a crié – Le loup ! Le loup ! et voyant son image dans la vitre, l'a frappé en criant – Le loup ! Le loup !

Robert se représentait ainsi, il était Le loup ! C'est sa propre image qu’il frappe ou qu'il évoque avec tant de tension. Ce pot où il a mis ce qui entre en lui-même et ce qui en sort, le pipi et le caca, puis une image humaine, la poupée, puis les débris du biberon, c'était vraiment une image de lui-même, semblable à celle du loup, comme en a témoigné la panique lorsqu'un peu de sable était tombé par terre. Successivement et à la fois, il est tous les éléments qu'il a mis dans le pot. Il n'était que la série des objets par lesquels il entrait en contact avec la vie quotidienne, symboles des contenus de son corps. Le sable est le symbole des fèces, l'eau celui de l'urine, le lait celui de ce qui entre dans son corps. Mais la scène du pot montre qu'il différenciait très peu tout cela. Pour lui, tous les contenus sont unis dans le même sentiment de destruction permanente de son corps, qui, par opposition à ces contenus, représente le contenant, et qu'il a symbolisé par le biberon cassé, dont les morceaux furent enfouis dans ces contenus destructeurs.

A la phase suivante, il exorcisait Le loup ! Je dis exorcisme parce que cet enfant me donnait l’impression d'être un possédé. Grâce à ma permanence, il a pu exorciser, avec un peu de lait qu'il avait bu, les scènes de la vie quotidienne qui lui faisaient tant de mal.

A ce moment-là, mes interprétations ont surtout tendu à différencier les contenus de son corps au point de vue affectif. Le lait est ce qu'on reçoit. Le caca est ce qu'on donne, et sa valeur dépend du lait qu'on a reçu. Le pipi est agressif.

De nombreuses séances se sont déroulées ainsi. A ce moment où il faisait pipi dans le pot, il m’annonçait – Pas caca, c'est pipi. Il était désolé. Je le rassurais lui disant qu'il avait trop peu reçu pour pouvoir donner quelque chose sans que cela le détruise. Cela le rassurait. Il pouvait alors aller vider le pot aux cabinets.

Le vidage du pot s'entourait de beaucoup de rites de protection. Il commença par vider l'urine dans le lavabo des wc en laissant le robinet d'eau couler de façon à pouvoir remplacer l'urine par l'eau. Il remplissait le pot, le faisant déborder largement, comme si un contenant n'avait d'existence que par son contenu et devait déborder comme pour le contenir à son tour. Il y avait là une vision syncrétique de l'être dans le temps, comme contenant et contenu tout à fait comme dans la vie intra-utérine.

Il retrouvait ici cette image confuse qu'il avait de lui-même. Il vidait ce pipi, et essayait de le rattraper, persuadé que c'était lui qui s'en allait. Il hurlait – Le loup !, et le pot ne pouvait avoir pour lui de réalité que plein. Toute mon attitude fut de lui montrer la réalité du pot, qui restait après avoir été vidé de son pipi ; comme lui, Robert, restait après avoir fait pipi, comme le robinet n'était pas entraîné par l'eau qui coule.

A travers ces interprétations et ma permanence, Robert introduisit progressivement un délai entre le vidage et le remplissage, jusqu'au jour où il a pu revenir triomphant avec un pot vide dans ses bras. Il avait visiblement acquis l'idée de la permanence de son corps. Ses vêtements étaient pour lui son contenant, et lorsqu'il en était dépouillé, c'était la mort certaine. La scène du déshabillage était pour lui l'occasion de véritables crises, la dernière avait duré trois heures, pendant laquelle le personnel le décrivait comme possédé. Il hurlait – Le loup!, courant d'une chambre à l'autre, étalant sur les autres enfants les fèces qu'il trouvait dans les pots. C'est seulement une fois qu'il fut attaché qu'il se calma.

Le lendemain, il est venu en séance, a commencé à se déshabiller dans un grand état d'anxiété, et, tout nu, il est monté dans le lit. Il a fallu trois séances pour qu'il arrive à boire un peu de lait, tout nu dans le lit. Il montrait la fenêtre et la porte, et frappait son image en hurlant – Le loup !

Parallèlement, dans la vie quotidienne, le déshabillage était facile, mais suivi d'une grande dépression. Il se mettait à sangloter le soir sans raison, descendait se faire consoler par la surveillante, en bas, et s'endormait dans ses bras.

A la fin de cette phase, il a exorcisé avec moi le vidage du pot, ainsi que la scène du déshabillage, au travers de ma permanence, qui avait rendu le lait un élément constructeur. Mais, poussé par la nécessité de construire un minimum, il n'a pas touché au passé, il n'a compté qu'avec le présent de sa vie quotidienne, comme s'il était privé de mémoire.

Dans la phase suivante, c'est moi qui suis devenue Le loup !

Il profite du peu de construction qu'il a réussi à accomplir pour projeter sur moi tout le mal qu'il avait bu, et en quelque sorte, retrouver la mémoire. Il va ainsi pouvoir progressivement devenir agressif. Cela va devenir tragique. Poussé par le passé, il faut qu'il soit agressif contre moi, et pourtant, en même temps, je suis dans le présent celle dont il a besoin. Je dois le rassurer par mes interprétations, lui parler du passé qui l'oblige à être agressif, et l'assurer que ça n'entraîne pas ma disparition, ni son changement de lieu, ce qui est toujours pris par lui comme une punition.

Quand il avait été agressif avec moi, il essayait de se détruire. Il se représentait par un biberon, et essayait de le casser. Je le lui retirais des mains, car il n'était pas en état de supporter de le casser. Il reprenait alors le cours de la séance, et son agressivité envers moi se poursuivait.

A ce moment-là, il m'a fait jouer le rôle de sa mère affamante. Il m'a obligée à m'asseoir sur une chaise où il y avait sa timbale de lait, afin que je la renverse, le privant ainsi de sa nourriture bonne. Il s'est mis alors à hurler –  Le loup !, a pris le berceau et le baigneur, et les a jetés dehors par la fenêtre. Il s'est retourné contre moi, et, avec une grande violence il m'a fait ingurgiter de l'eau sale en hurlant – Le loup ! Le loup ! Ce biberon représentait ici la mauvaise nourriture, et renvoyait à la séparation d'avec sa mère, qui l'avait privé de nourriture, et à tous les changements qu'on lui avait fait subir.

Parallèlement, il m'a chargée d'un autre rôle de la mauvaise mère, le rôle de celle qui part. Un soir, il m'a vue partir de l'institution. Le lendemain, il a réagi alors qu'il m'avait vue partir d'autres fois sans être capable d'exprimer l'émotion qu'il pouvait en ressentir. Ce jour-là, il a fait pipi sur moi dans un grand état d'agressivité, et d'anxiété aussi.

Cette scène n'était que le prélude à une scène finale, qui eut pour résultat de me charger définitivement de tout le mal qu'il avait subi, et de projeter en moi Le loup !

J'avais donc, parce que je partais, ingurgité le biberon avec l'eau sale et reçu le pipi agressif sur moi. J'étais donc Le loup! Robert s'en sépara au cours d'une séance en m'enfermant aux cabinets, puis retourna dans la pièce des séances, seul, monta dans le lit vide, et se mit à gémir. Il ne pouvait pas m'appeler, et il fallait bien pourtant que je revienne, puisque j'étais la personne permanente. Je suis revenue. Robert était étendu, pathétique, le pouce maintenu à deux centimètres de sa bouche. Et, pour la première fois dans une séance, il m'a tendu les bras et s'est fait consoler.

A partir de cette séance, on assiste dans l’institution à un changement total de son comportement.

J'ai eu l’impression qu'il avait exorcisé Le loup !

A partir de ce moment, il n'en a plus parlé, et il a pu passer à la phase suivante – la régression intra-utérine, c'est-à-dire la construction de son corps, de l'ego-body, qu'il n'avait pu faire jusqu'alors.

Pour employer la dialectique qu'il avait toujours employée lui-même, celle des contenus-contenants, Robert devait, pour se construire, être mon contenu, mais il devait s'assurer de ma possession, c'est-à-dire de son futur contenant.

Il a commencé cette période en prenant un seau plein d'eau, dont l'anse était une corde. Cette corde, il ne pouvait absolument pas supporter qu'elle soit attachée aux deux extrémités. Il fallait qu'elle penche d'un côté. J'avais été frappée du fait que lorsque j'avais été obligée de resserrer la corde pour porter le seau, il en avait ressenti une douleur qui semblait presque physique. Un jour, il a mis le seau plein d'eau entre ses jambes, a pris la corde et en a porté l'extrémité à son ombilic. J'ai eu alors l'impression que le seau c'était moi, et qu'il se rattachait à moi par un cordon ombilical. Ensuite, il a renversé le contenu du seau d'eau, s'est mis tout nu, puis s'est allongé dans cette eau, en position foetale, recroquevillé, s'étirant de temps en temps, et allant jusqu'à ouvrir sa bouche et la refermer sur le liquide, comme un foetus boit le liquide amniotique, ainsi que l'ont montré les dernières expériences américaines. J'avais l’impression qu'ainsi il se construisait.

Au début excessivement agité, il prit conscience d'une certaine réalité de plaisir, et tout aboutit à deux scènes capitales, agies avec un recueillement extraordinaire et une plénitude étonnante étant donné son âge et son état.

Dans la première de ces scènes, Robert, tout nu face à moi, a ramassé de l'eau, dans ses mains jointes, l'a portée à hauteur de ses épaules et l'a fait couler le long de son corps. Il a recommencé ainsi plusieurs fois, puis m'a dit alors, doucement – Robert, Robert.

Ce baptême par l'eau – car c'était un baptême étant donné le recueillement qu’il y mettait – fut suivi d'un baptême par le lait.

Il a commencé par jouer dans l'eau avec plus de plaisir que de recueillement. Ensuite, il a pris son verre de lait et l'a bu. Puis il a remis la tétine et a commencé à faire couler le lait du biberon le long de son corps. Comme ça n'allait pas assez vite, il a enlevé la tétine, et a recommencé, faisant couler le lait sur sa poitrine, son ventre et le long de son pénis avec un sentiment intense de plaisir

Puis il s'est tourné vers moi, et m'a montré ce pénis, le prenant dans sa main, l'air ravi. Ensuite il a bu du lait, s'en mettant ainsi dessus et dedans, de façon que le contenu soit à la fois contenu et contenant, retrouvant la même scène qu'il avait jouée avec l'eau.

Dans les phases qui suivent, il passe au stade de construction orale.

Ce stade est extrêmement difficile, très complexe. D'abord, il a quatre ans et il vit le plus primitif des stades. De plus, les autres enfants que je prends alors en traitement dans cette institution sont des filles, ce qui fait problème pour lui. Enfin les patterns de comportement de Robert n'ont pas totalement disparu et ont tendance à revenir chaque fois qu'il y a frustration.

Après le baptême par l'eau et par le lait, Robert a commencé par vivre cette symbiose qui caractérise la relation primitive mère-enfant. Mais lorsque l'enfant la vit vraiment, il n'existe normalement aucun problème de sexe, au moins dans le sens du nouveau-né vers sa mère. Tandis que là, il y en avait un.

Robert devait faire une symbiose avec une mère féminine, ce qui posait alors le problème de la castration. Le problème était d'arriver à lui faire recevoir la nourriture sans que cela entraîne sa castration.

Il a d'abord vécu cette symbiose dans une forme simple. Assis sur mes genoux, il mangeait. Ensuite, il prenait ma bague et ma montre et se les mettait, ou bien il prenait un crayon dans ma blouse et le cassait avec ses dents. Alors je le lui ai interprété. Cette identification à une mère phallique castratrice resta dès lors sur le plan du passé, et s'accompagna d'une agressivité réactionnelle qui évolua dans ses motivations. Il ne cassait plus la mine de son crayon que pour se punir de cette agressivité.

Par la suite, il put boire le lait au biberon, allongé dans mes bras, mais c'est lui même qui tenait le biberon. Ce n'est que plus tard qu'il a pu supporter que je tienne le biberon, comme si tout le passé lui interdisait de recevoir en lui, de moi, le contenu d'un objet aussi essentiel.

Son désir de symbiose était encore en conflit avec son passé. C'est pourquoi il prit le biais de se donner le biberon à lui-même. Mais à mesure qu'il faisait l’expérience, au travers d'autres nourritures, comme bouillies et gâteaux, que la nourriture qu'il recevait de moi à travers cette symbiose ne faisait pas de lui une fille, il put alors la recevoir de moi.

Il a d'abord tenté de se différencier de moi en partageant avec moi. Il me donnait à manger tout en disant, se palpant – Robert, puis me palpant – Pas Robert. Je me suis beaucoup servie de ça dans mes interprétations pour l'aider à se différencier. La situation cessa alors d'être seulement entre lui et moi, et il fit intervenir les petites filles que j'avais en traitement.

C'était un problème de castration, puisqu'il savait qu'avant lui et après lui, une petite fille montait en séance avec moi. La logique émotionnelle voulait donc qu'il se fasse fille, puisque c'était une fille qui rompait cette symbiose avec moi dont il avait besoin. La situation était conflictuelle. Il l'a jouée de différentes façons, faisant pipi assis sur le pot, ou bien le faisant debout, mais en se montrant agressif.

Robert était maintenant capable de recevoir, et capable de donner. Il me donna son caca sans crainte d'être châtré par ce don.

Nous arrivons alors à un palier du traitement qu'on peut résumer ainsi – le contenu de son corps n'est plus destructeur, mauvais, Robert est capable d'exprimer son agressivité en faisant pipi debout, et sans que l'existence et l'intégrité du contenant, c'est-à-dire du corps, soient mises en cause.

Le Q. D. au Gesell est passé de 43 à 80, et au Terman-Merill, il a un Q. I. de 75. Le tableau clinique a changé, les troubles moteurs ont disparu, le prognathisme aussi. Avec les autres enfants, il est devenu amical souvent protecteur des plus petits. On peut commencer à l'intégrer à des activités de groupe. Seul le langage reste rudimentaire, Robert ne fait jamais de phrases, n'emploie que les mots essentiels.

Puis je pars en vacances. Je suis absente pendant deux mois.

A mon retour, il joue une scène qui montre la coexistence en lui des patterns du passé et de la construction présente.

Pendant mon absence, son comportement était resté tel qu'il était – il exprimait sur son mode ancien, mais d'une façon très riche en raison de l'acquis, ce que la séparation représentait pour lui, sa crainte de me perdre.

Lorsque je suis revenue, il a vidé, comme pour les détruire, le lait, son pipi, son caca, puis a enlevé son tablier et l'a jeté dans l'eau. Il a détruit ainsi ses anciens contenus et son ancien contenant, retrouvés par le traumatisme de mon absence.

Le lendemain, débordé par sa réaction psychologique, Robert s'exprimait sur le plan somatique – diarrhée profuse, vomissement, syncope. Il se vidait complètement de son image passée. Seule ma permanence pouvait faire la liaison avec une nouvelle image de lui-même – comme une nouvelle naissance.

A ce moment-là, il a acquis une nouvelle image de lui-même. Nous le voyons en séance rejouer des anciens traumatismes que nous ignorions. Robert boit le biberon, met la tétine dans son oreille, et casse ensuite le biberon, dans un état de violence très grande.

Or, il a été capable de le faire sans que l’intégrité de son corps en ait souffert. Il s'est séparé de son symbole du biberon, et a pu s'exprimer par le biberon en tant qu'objet. Cette séance était tellement frappante, il l'a répétée deux fois, que j'ai fait une enquête pour savoir comment s'était passée l’antrotomie subie à cinq mois. On apprit alors que dans le service O. R. L. où il avait été opéré, il n'avait pas été anesthésié, et que pendant cette opération douloureuse, on lui maintenait de force dans la bouche un biberon d'eau sucrée.

Cet épisode traumatique a éclairé l'image que Robert avait construite d'une mère affamante, paranoïaque, dangereuse, qui certainement l'attaquait. Puis la séparation, un biberon maintenu de force, lui faisant avaler ses cris. Les gavages par tube, vingt-cinq changements successifs. J'ai eu l'impression que le drame de Robert était que tous ses fantasmes oraux-sadiques s'étaient réalisés dans ses conditions d'existence. Ses fantasmes étaient devenus la réalité.

Dernièrement, j'ai dû le confronter avec une réalité. J'ai été absente pendant un an, et je suis revenue enceinte de huit mois. Il m'a vue enceinte. Il a commencé par jouer avec des fantasmes de destruction de l'enfant.

J'ai disparu pour l'accouchement. Pendant mon absence, mon mari l'a pris en traitement, et il a joué la destruction de cet enfant. Lorsque je suis revenue, il m'a vue plate, et sans enfant. Il était donc persuadé que ses fantasmes étaient devenus réalité, qu'il avait tué l'enfant, et donc que j'allais le tuer.

Il a été extrêmement agité ces quinze derniers jours, jusqu'au jour où il a pu me le dire. Alors, là, je l'ai confronté avec la réalité. Je lui ai amené ma fille, de façon qu'il puisse maintenant faire la coupure. Son état d'agitation est tombé net, et quand je l'ai repris en séance le lendemain, il a commencé à m’exprimer enfin un sentiment de jalousie. Il s'attachait à quelque chose de vivant et non pas à la mort.

Cet enfant était toujours resté au stade où les fantasmes étaient réalité. C'est ce qui explique que ses fantasmes de construction intra-utérine dans le traitement aient été réalité, et qu'il ait pu faire une construction étonnante. S'il axait dépassé ce stade, je n'aurais pas pu obtenir cette construction de lui-même.

Comme je le disais hier, j'ai eu l’impression que cet enfant avait sombré sous le réel, qu'au début du traitement il n'y avait chez lui aucune fonction symbolique, et encore moins de fonction imaginaire.

II avait quand même deux mots.

2

M. Hyppolite : – C'est sur le mot Le loup que je voudrais poser une question. D'où est venu Le loup ?

Mme Lefort : – Dans les institutions d'enfants, on voit souvent les infirmières faire peur avec le loup. Dans l'institution où je l'ai pris en traitement, un jour que les enfants étaient insupportables, on les a enfermés au jardin d'enfants, et une infirmière est allée à l'extérieur faire le cri du loup pour les rendre sages.

M. Hyppolite : – Il  resterait à expliquer pourquoi la peur du loup s'est fixée sur lui, comme sur tant d'autres enfants.

Mme Lefort : – Le loup était évidemment la mère dévorante, en partie.

M. Hyppolite : – Croyez-vous que le loup est toujours la mère dévorante ?

Mme Lefort : – Dans les histoires enfantines on dit toujours que le loup va manger. Au stade sadique-oral, l'enfant a envie de manger sa mère, et il pense que sa mère va le manger. Sa mère devient le loup. Je crois que c'est probablement la genèse mais je ne suis pas sûre. Il y a dans l'histoire de cet enfant beaucoup de choses ignorées, que je n'ai pas pu savoir. Quand il voulait être agressif contre moi, il ne se mettait pas à quatre pattes et n'aboyait pas. A présent il le fait. Maintenant il sait qu'il est un humain, mais il a besoin, de temps en temps, de s'identifier à un animal, comme le fait un enfant de dix-huit mois. Et quand il veut être agressif il se met à quatre pattes, et fait ouh, ouh, sans la moindre angoisse. Puis il se relève, et continue le cours de la séance. Il ne peut encore exprimer son agressivité qu'à ce stade.

M. Hyppolite : – Oui, c'est entre zwingen et bezwingen. C'est toute la différence entre le mot où il y a la contrainte, et celui où il n'y a pas la contrainte. La contrainte, Zwang, est le loup qui lui donne l'angoisse, et l'angoisse surmontée, Bezwingung, c'est le moment où il joue le loup.

Mme Lefort : – Oui, je suis bien d'accord.

Le loup naturellement pose tous les problèmes du symbolisme : ce n'est pas une fonction limitable, puisque nous sommes forcés d'en chercher l'origine dans une symbolisation générale.

Pourquoi le loup? Ce n'est pas un personnage qui nous soit tellement familier dans nos contrées. Le fait que ce soit le loup qui soit choisi pour produire ces effets nous relie directement à une fonction plus large sur le plan mythique, folklorique, religieux, primitif. Le loup se rattache à toute une filiation par quoi nous arrivons aux sociétés secrètes, avec ce qu'elles comportent d'initiatique, soit dans l'adoption d'un totem, soit dans l'identification à un personnage.

Il est difficile de faire ces distinctions à propos d'un phénomène aussi élémentaire, mais je voudrais attirer votre attention sur la différence entre le surmoi, dans le déterminisme du refoulement, et l'idéal du moi.

Je ne sais si vous vous êtes aperçus de ceci – il y a là deux conceptions qui, dès qu'on les fait intervenir dans une dialectique quelconque pour expliquer un comportement de malade, paraissent dirigées exactement en sens contraire. Le surmoi est contraignant et l'idéal du moi exaltant.

Ce sont des choses qu'on tend à effacer, parce qu'on passe d'un terme à l'autre comme si les deux étaient synonymes. C'est une question qui méritera d'être posée à propos de la relation transférentielle. Quand on cherche le fondement de l'action thérapeutique, on dit que le sujet identifie l'analyste à son idéal du moi ou au contraire à son surmoi, et, dans le même texte on substitue l'un à l'autre au gré du développement de la démonstration, sans très bien expliquer la différence.

Je serai certainement amené à examiner la question du surmoi. Je dirai tout de suite que, si nous ne nous limitons pas à un usage aveugle, mythique, de ce terme, mot-clé, idole, le surmoi se situe essentiellement sur le plan symbolique de la parole, à la différence de l'idéal du moi.

Le surmoi est un impératif. Comme l'indique le bon sens et l'usage qu'on en fait, il est cohérent avec le registre et la notion de la loi, c'est-à-dire avec l'ensemble du système du langage, pour autant qu'il définit la situation de l'homme en tant que tel, c'est-à-dire en tant qu'il n'est pas seulement l'individu biologique. D'autre part, il faut accentuer aussi, et à rencontre, son caractère insensé, aveugle, de pur impératif, de simple tyrannie. Dans quelle direction pouvons-nous faire la synthèse de ces notions ?

Le surmoi a un rapport avec la loi, et en même temps c'est une loi insensée, qui va jusqu'à être la méconnaissance de la loi. C'est toujours ainsi que nous voyons agir chez le névrosé le surmoi. N'est-ce pas parce que la morale du névrosé est une morale insensée, destructive, purement opprimante, presque toujours anti-légale, qu'il a fallu élaborer dans l'analyse la fonction du surmoi?

Le surmoi est à la fois la loi et sa destruction. En cela, il est la parole même, le commandement de la loi, pour autant qu'il n'en reste plus que la racine. La loi se réduit tout entière à quelque chose qu'on ne peut même pas exprimer, comme le Tu dois, qui est une parole privée de tous ses sens. C'est dans ce sens que le surmoi finit par s'identifier à ce qu'il y a seulement de plus ravageant, de plus fascinant, dans les expériences primitives du sujet. Il finit par s'identifier à ce que j'appelle la figure féroce, aux figures que nous pouvons lier aux traumatismes primitifs, quels qu'ils soient, que l'enfant a subis.

Dans ce cas privilégié nous voyons là, incarnée, cette fonction du langage, nous la touchons du doigt sous sa forme la plus réduite, réduite à un mot dont nous ne sommes même pas capables de définir le sens et la portée pour l'enfant, mais qui pourtant le relie à la communauté humaine. Comme vous l'avez pertinemment indiqué, ce n'est pas un enfant-loup qui aurait vécu dans la simple sauvagerie, c'est un enfant parlant, et c'est par ce Le loup! que vous avez eu dès le début possibilité d'instaurer le dialogue.

Ce qu'il y a d'admirable dans cette observation, c'est le moment où après une scène que vous avez décrite disparaît l'usage du mot Le loup! C'est autour de ce pivot du langage, du rapport à ce mot qui est pour Robert le résumé d'une loi, que se passe le virage de la première à la seconde phase. Commence ensuite cette élaboration extraordinaire qui se termine par ce bouleversant auto-baptême, lorsqu'il prononce son propre prénom. Nous touchons là du doigt, sous sa forme la plus réduite, le rapport fondamental de l'homme au langage. C'est extraordinairement émouvant.

Quelles questions avez-vous encore à poser?

Mme Lefort : – Quel diagnostic ?

Eh bien il y a des gens qui ont déjà pris position là-dessus. Lang, on m'a dit que vous aviez dit hier soir quelque chose à ce sujet, qui m'a paru intéressant. Je pense que le diagnostic que vous avez porté n'est qu'analogique. En vous référant au tableau qui existe dans la nosographie, vous avez prononcé le mot de...

Dr Lang : – Délire hallucinatoire. On peut toujours essayer de chercher une analogie entre des troubles assez profonds du comportement des enfants et ce que nous connaissons chez des adultes. Et le plus souvent on parle de schizophrénie infantile quand on ne comprend pas très bien ce qui se passe. Il y a ici un élément essentiel qui manque pour qu'on puisse parler de schizophrénie, la dissociation. Il n'y a pas dissociation, parce qu'il y a à peine construction. Cela m'a semblé rappeler certaines formes d'organisation du délire hallucinatoire. J'ai fait de grandes réserves hier soir, car il y a un pas à franchir entre l'observation directe de l'enfant de tel âge et ce que nous connaissons de la nosographie habituelle. Il y aurait dans ce cas bien des choses à expliciter.

Oui. C'est ainsi que j'ai compris ce que vous aviez dit quand on me l'a rapporté. Un délire hallucinatoire, au sens où vous l'entendez d'une psychose hallucinatoire chronique, n'a qu'une chose de commun avec ce qui se passe chez ce sujet, c'est cette dimension, qu'a finement remarquée MmeLefort, qui est que cet enfant ne vit que le réel. Si le mot hallucination signifie quelque chose, c'est ce sentiment de réalité. Il y a dans l'hallucination quelque chose que le patient assume véritablement comme réel.

Vous savez combien cela reste problématique, même dans une psychose hallucinatoire. I1 y a dans la psychose hallucinatoire chronique de l'adulte une synthèse de l'imaginaire et du réel, qui est tout le problème de la psychose. On trouve ici une élaboration imaginaire secondaire que MmeLefort a mise en relief qui est littéralement la non-inexistence à l'état naissant.

Cette observation, je ne l'avais pas revue depuis longtemps. Et pourtant, la dernière fois où nous nous sommes rencontrés, je vous avais fait le grand schéma du vase et des fleurs, où les fleurs sont imaginaires, virtuelles, illusoires, et le vase réel ou inversement, car on peut disposer l'appareil dans le sens contraire.

Je ne peux, à cette occasion, que vous faire remarquer la pertinence de ce modèle, construit sur le rapport entre les fleurs-contenu et le vase-contenant. Car le système contenant-contenu, que j'ai déjà mis au premier plan de la signification que je donne au stade du miroir, nous le voyons là jouer à plein, et à nu. Nous voyons l'enfant se conduire avec la fonction plus ou moins mythique du contenant, et seulement à la fin pouvoir le supporter vide, comme l'a noté MmeLefort. Pouvoir en supporter la vacuité, c'est l'identifier enfin comme un objet proprement humain, c'est-à-dire un instrument, capable d'être détaché de sa fonction. Et c'est essentiel pour autant que dans le monde humain, il y a non seulement de l'utile, mais aussi de l'outil, c'est-à-dire des instruments, qui existent en tant que choses indépendantes.

M. Hyppolite : – Universelles.

Dr Lang : – Le passage de la position verticale du loup à la position horizontale est très amusante. Il me semble justement que le loup du début, c'est vécu.

Ce n'est ni lui ni quelqu'un d'autre, au début.

Dr Lang : – C'est la réalité.

Non je crois que c'est essentiellement la parole réduite à son trognon. Ce n'est ni lui, ni quelqu'un d'autre. Il est évidemment Le loup ! pour autant qu'il dit cette parole-là. Mais Le loup! c'est n'importe quoi en tant que ça peut être nommé. Vous voyez là l'état nodal de la parole. Le moi est ici complètement chaotique, la parole arrêtée. Mais c'est à partir de Le loup! qu'il pourra prendre sa place et se construire.

Dr Bargues : – J'avais fait remarquer qu'il y avait à un moment un changement, quand l'enfant jouait avec ses excréments. Il a donné, changé et pris du sable et de l'eau. Je pense que c'est l’imaginaire qu'il commençait à construire et à manifester. Il a pu déjà prendre une distance plus grande avec l'objet, ses excréments, et ensuite il a été de plus en plus loin. Je ne crois pas qu'on puisse parler de symbole au sens où vous l'entendez. Pourtant, hier, j'ai eu l'impression que Mme Lefort en parlait comme de symboles.

C'est une question difficile. C'est celle où nous nous exerçons ici, dans la mesure où ça peut être la clef de ce que nous désignons comme moi. Le moi, qu'est-ce que c'est? Ce ne sont pas des instances homogènes. Les unes sont des réalités, les autres sont des images, des fonctions imaginaires. Le moi lui-même en est une.

C'est ce sur quoi je voudrais en venir avant de nous quitter. Ce qu'il ne faut pas omettre, c'est ce que vous nous avez décrit au début, de façon si passionnante – le comportement moteur de cet enfant. Cet enfant semble n'avoir aucune lésion des appareils. Il a maintenant un comportement moteur de quelle nature ? Comment sont ses gestes de préhension ?

Mme Lefort : – Certes, il n'est plus comme au début.

Au début, comme vous l'avez dépeint, quand il voulait atteindre un objet, il ne pouvait le saisir que d'un seul geste. S'il manquait ce geste, il devait le recommencer depuis le départ. Donc il contrôle l'adaptation visuelle, mais il subit des perturbations de la notion de la distance. Cet enfant sauvage peut toujours, comme un petit animal bien organisé, attraper ce qu'il désire. Mais s'il y a faute ou lapsus de l'acte, il ne peut corriger qu'en reprenant le tout. Par conséquent, nous pouvons dire qu'il ne semble pas qu'il y ait chez cet enfant de déficit ni de retard portant sur le système pyramidal, mais nous nous trouvons devant des manifestations de faille dans les fonctions de synthèse du moi, au sens où nous entendons le moi dans la théorie analytique.

L'absence d'attention, l'agitation inarticulée que vous avez aussi notées au début, doivent également être rapportées à des défaillances des fonctions du moi. Il faut remarquer d'ailleurs que, à certains égards, la théorie analytique va jusqu'à faire de la fonction du sommeil une fonction du moi.

Mme Lefort : – Cet enfant qui ne dormait et ne rêvait pas, du fameux jour où il m'a enfermée les troubles moteurs se sont atténués, et il s'est mis à rêver la nuit, et à appeler sa mère en rêve.

C'est là que je voulais en venir. Je ne manque pas de rattacher directement l'atypie de son sommeil au caractère anomalique de son développement, dont le retard se situe précisément sur le plan de l'imaginaire, sur le plan du moi en tant que fonction imaginaire. Cette observation nous montre que, du retard de tel point du développement imaginaire, il résulte des perturbations dans certaines fonctions en apparence inférieures à ce que nous pouvons appeler le niveau superstructurel.

C'est le rapport entre la maturation strictement sensori-motrice et les fonctions de maîtrise imaginaire chez le sujet, qui fait le très grand intérêt de cette observation. Toute la question est là. Il s'agit de savoir dans quelle mesure c'est cette articulation-là qui est intéressée dans la schizophrénie.

Nous pouvons, selon notre penchant et l'idée que chacun de nous se fait de la schizophrénie, de son mécanisme et de son ressort essentiel, situer ou non ce cas dans le cadre d'une affection schizophrénique.

Il est certain que ce n'est pas une schizophrénie au sens d'un état, dans la mesure où vous nous en montrez la signification et la mouvance. Mais il y a là une structure schizophrénique de relation au monde et toute une série de phénomènes que nous pourrions rapprocher à la rigueur de la série catatonique. Certes, il n'y en a à proprement parler aucun symptôme, de sorte que nous ne pourrons situer le cas, dans un tel cadre, comme l'a fait Lang, que pour le repérer approximativement. Mais certaines déficiences, certains manques d'adaptation humaine, ouvrent vers quelque chose qui plus tard, analogiquement, se présentera comme une schizophrénie.

Je crois que l'on ne peut pas plus en dire, si ce n'est que c'est ce qu'on appelle un cas de démonstration. Après tout, nous n'avons aucune raison de penser que les cadres nosologiques sont là de toute éternité et nous attendaient. Comme disait Péguy, les petites vis entrent toujours dans les petits trous, mais il arrive des situations anormales où des petites vis ne correspondent plus à des petits trous. Qu'il s'agisse de phénomènes de l'ordre psychotique, plus exactement de phénomènes qui peuvent se terminer en psychose, cela ne me paraît pas douteux. Ce qui ne veut pas dire que toute psychose présente des débuts analogues.

Leclaire, c'est très spécialement à vous que je demande de nous sortir pour la prochaine fois quelque chose de l'Introduction au narcissisme, qui se trouve dans le tome IV des Collected Papers, ou dans le tome X des oeuvres complètes. Vous verrez qu'il s'agit de questions posées par le registre de l'imaginaire, que nous sommes en train d'étudier ici.

10 MARS 1954.

IX
SUR LE NARCISSISME

De ce qui fait acte.

Sexualité et libido.

Freud ou Jung.

L’imaginaire dans la névrose.

Le symbolique dans la psychose

Pour ceux qui n'étaient pas là la dernière fois, je vais situer l'utilité que je vois à faire intervenir maintenant l'article de Freud Zur Einführung des Narzissmus.

1

Comment pourrions-nous résumer le point où nous sommes parvenus ? Je me suis aperçu cette semaine, et non sans satisfaction, qu'il y a quelques-uns d'entre vous qui commencent à s'inquiéter sérieusement de l'usage systématique que je vous suggère ici, depuis un certain temps, des catégories du symbolique et du réel. Vous savez que j'insiste sur la notion du symbolique en vous disant qu'il convient de toujours en partir pour comprendre ce que nous faisons quand nous intervenons dans l'analyse, et spécialement quand nous intervenons positivement, à savoir par l'interprétation.

Nous avons été amenés à souligner cette face de la résistance qui se situe au niveau même de l'émission de la parole. La parole peut exprimer l'être du sujet, mais, jusqu'à un certain point, elle n'y parvient jamais. Nous voici maintenant arrivés à un moment où nous nous posons la question – comment se situent par rapport à la parole, tous ces affects, toutes ces références imaginaires qui sont communément évoqués quand on veut définir l'action du transfert dans l'expérience analytique? Vous avez bien senti que ça n'allait pas de soi.

La parole pleine est celle qui vise, qui forme la vérité telle qu'elle s'établit dans la reconnaissance de l'un par l'autre. La parole pleine est parole qui fait acte. Un des sujets se trouve, après, autre qu'il n'était avant. C'est pourquoi cette dimension ne peut être éludée de l'expérience analytique.

Nous ne pouvons pas penser l'expérience analytique comme un jeu, un leurre, une manigance illusoire, une suggestion. Elle met en cause la parole pleine. Dès ce point posé, vous avez déjà pu vous en apercevoir, beaucoup de choses s'orientent et s'éclairent, mais beaucoup de paradoxes et de contradictions apparaissent. Le mérite de cette conception est justement de faire apparaître ces paradoxes et ces contradictions, qui ne sont pas pour autant des opacités et des obscurcissements. C'est souvent, au contraire, ce qui apparaît harmonieux et compréhensible qui recèle quelque opacité. Et c'est inversement dans l'antinomie, dans la béance, dans la difficulté, que nous trouvons des chances de transparence. C'est sur ce point de vue que repose notre méthode, et, j'espère, notre progrès aussi.

La première des contradictions qui apparaît, c'est qu'il est assurément singulier que la méthode analytique, si elle vise à atteindre la parole pleine, parte par une voie strictement opposée, pour autant qu'elle donne comme consigne au sujet de délinéer une parole aussi dénouée que possible de toute supposition de responsabilité, et qu'elle le libère même de toute exigence d'authenticité. Elle lui enjoint de dire tout ce qui lui passe par la tête. Par là même, le moins qu'on puisse dire, c'est qu'elle lui facilite le retour à la voie de ce qui, dans la parole, est au-dessous du niveau de la reconnaissance et qui concerne le tiers, l'objet.

Nous avons toujours discerné deux plans sur lesquels s'exerce l'échange de la parole humaine – le plan de la reconnaissance en tant que la parole lie entre les sujets ce pacte qui les transforme, et les établit comme sujets humains communiquant – le plan du communiqué, où on peut distinguer toutes sortes de paliers, l'appel, la discussion, la connaissance, l'information, mais qui, au dernier terme, tend à réaliser l'accord sur l'objet. Le terme d'accord y est encore, mais l'accent est mis ici sur l'objet considéré comme extérieur à l'action de la parole, et que la parole exprime.

Bien entendu, l'objet n'est pas sans référence à la parole. Il est d'ores et déjà donné partiellement dans le système objectai, ou objectif, où il faut compter la somme de préjugés qui constituent une communauté culturelle, jusques et y compris les hypothèses, voire les préjugés psychologiques depuis les plus élaborés par le travail scientifique jusqu'aux plus naïfs et aux plus spontanés, qui ne sont certainement pas sans communiquer largement avec les références scientifiques, jusqu'à les imprégner.

Voici donc le sujet invité à se livrer en tout abandon à ce système – c'est aussi bien les connaissances scientifiques qu'il détient ou ce qu'il peut imaginer à partir des informations qu'il a de son état, de son problème, de sa situation, que ses préjugés les plus naïfs, sur lesquels reposent ses illusions, y compris ses illusions névrotiques, pour autant qu'il s'agit là d'une part importante de la constitution de la névrose.

Il semblerait – et c'est là qu'est le problème – que cet acte de la parole ne peut progresser que par la voie d'une conviction intellectuelle qui se dégageait de l'intervention éducatrice, c'est-à-dire supérieure, qui viendrait de l'analyste. L'analyse progresserait par endoctrination.

C'est cette endoctrination qu'on vise quand on parle de la première phase de l'analyse, qui aurait été intellectualiste. Vous pensez bien qu'elle n'a jamais existé. Peut-être y a-t-il eu alors des conceptions intellectualistes de l'analyse, mais ça ne veut pas dire qu'on faisait réellement des analyses intellectualistes – les forces qui sont authentiquement en jeu étaient là dès l'origine. Si elles n'avaient pas été là, l'analyse n'aurait pas eu l'occasion de faire ses preuves, et de s'imposer comme une méthode évidente d'intervention psychothérapique.

Ce qu'on appelle intellectualisation en cette occasion est tout autre chose que cette connotation qu'il s'agirait de quelque chose d'intellectuel. Mieux nous analyserons les divers niveaux de ce qui est en jeu, mieux nous arriverons à distinguer ce qui doit être distingué et à unir ce qui doit être uni, et plus notre technique sera efficace. C'est ce que nous essaierons de faire.

Donc, il doit bien y avoir autre chose que l'endoctrination qui explique l'efficacité des interventions de l'analyste. C'est ce que l'expérience a démontré être efficace dans l'action du transfert.

C'est là que commence l'opacité – en fin de compte, qu'est-ce que le transfert?

Dans son essence, le transfert efficace dont il s'agit, c'est tout simplement l'acte de la parole. Chaque fois qu'un homme parle à un autre d'une façon authentique et pleine, il y a, au sens propre, transfert, transfert symbolique – il se passe quelque chose qui change la nature des deux êtres en présence.

Mais il s'agit là d'un autre transfert que celui qui s'est d'abord présenté dans l'analyse non seulement comme un problème, mais comme un obstacle. Cette fonction, en effet, est à situer sur le plan imaginaire. C'est pour la préciser qu'ont été forgées les notions que vous savez, répétition des situations anciennes, répétition inconsciente, mise en action d'une réintégration d'histoire – histoire en un sens contraire à celui que je promeus, puisqu'il s'agit d'une réintégration imaginaire, la situation passée n'étant vécue dans le présent, à l'insu du sujet, que pour autant que la dimension historique est par lui méconnue – je n'ai pas dit inconsciente, vous le remarquerez. Toutes ces notions sont introduites, pour définir ce que nous observons, et elles ont le prix d'une constatation empirique assurée. Elles n'en dévoilent pas pour autant la raison, la fonction, la signification de ce que nous observons dans le réel.

Vouloir qu'on rende raison de ce qu'on observe, peut-être me direz-vous que c'est être trop exigeant, manifester trop d'appétit théorique. Certains esprits brutaux désireraient peut-être nous imposer ici une barrière.

Il me semble pourtant que la tradition analytique à cet endroit ne se distingue pas par l'absence d'ambition – il doit y avoir des raisons pour ça. D'ailleurs, justifiés ou non, entraînés ou non par l'exemple de Freud, il n'y a guère de psychanalystes qui ne soient tombés dans la théorie de l'évolution mentale. Cette entreprise métapsychologique-là est à la vérité tout à fait impossible, pour des raisons qui se dévoileront plus tard. Mais on ne peut pratiquer, même une seconde, la psychanalyse sans penser en termes métapsychologiques, comme M. Jourdain était bien forcé de faire de la prose, qu'il le voulût ou non, dès lorsqu'il s'exprimait. Ce fait est véritablement structural de notre activité.

J'ai fait allusion la dernière fois à l'article de Freud sur l'amour de transfert. Vous savez la stricte économie de l'oeuvre de Freud, et combien on peut dire qu'il n'a jamais abordé vraiment de sujet qu'il ne fût urgent, indispensable, de traiter – au cours d'une carrière qui était à peine à la mesure de la vie humaine, surtout si l'on songe à quel moment de sa vie concrète, biologique, il a commencé son enseignement.

Nous ne pouvons pas ne pas voir que l'une des questions les plus importantes de la théorie analytique, c'est de savoir quel est le rapport qu'il y a entre les liens de transfert et les caractéristiques, positive et négative, de la relation amoureuse. L'expérience clinique en témoigne, et du même coup, l'histoire théorique des discussions promues à propos de ce qu'on appelle le ressort de l'efficacité thérapeutique. Ce sujet est en somme à l'ordre du jour depuis les années 1920 à peu près – Congrès de Berlin, d'abord, Congrès de Salzbourg, Congrès de Marienbad. Depuis cette époque, on n'a jamais fait que se demander l'utilité de la fonction du transfert dans le maniement que nous faisons de la subjectivité de notre patient. Nous avons même isolé quelque chose qui va jusqu'à s'appeler, non pas seulement névrose de transfert – étiquette nosologique qui désigne ce dont le sujet est affecté – mais névrose secondaire, névrose artificielle, actualisation de la névrose dans le transfert, névrose qui noue dans ses fils la personne imaginaire de l'analyste.

Nous savons tout cela. Mais la question reste obscure de ce qui fait le ressort de ce qui agit dans l'analyse. Je ne parle pas des voies par lesquelles nous agissons parfois, mais de la source même de l'efficacité thérapeutique.

Le moins qu'on puisse dire, c'est que la plus grande diversité d'opinion s'étale sur ce sujet dans la littérature analytique. Pour remonter aux discussions anciennes, vous n'avez qu'à vous reporter au dernier chapitre du petit bouquin de Fenichel. Il ne m'arrive pas souvent de vous recommander la lecture de Fenichel, mais pour ces données historiques, il est un témoin très instructif. Vous verrez la diversité des opinions – Sachs, Rado, Alexander – quand la question a été abordée au congrès de Salzbourg. Vous y verrez aussi le nommé Rado annoncer dans quel sens il compte pousser la théorisation du ressort de l'efficacité analytique. Chose singulière, après avoir promis de mettre noir sur blanc la solution de ces problèmes, il ne l'a jamais fait.

Il semble que quelque mystérieuse résistance agisse pour que la question reste dans une ombre relative, qui n'est pas seulement due à son obscurité propre, puisque des lumières fulgurantes apparaissent quelquefois chez tel des chercheurs, des sujets méditants. On a vraiment le sentiment que la question est souvent entrevue, approchée d'aussi près que possible, mais qu'elle exerce je ne sais quelle répulsion qui interdit une mise en concepts. Là peut-être plus qu'ailleurs, il est possible que l'achèvement de la théorie et même son progrès, soient sentis comme un danger. Ce n'est pas exclu. C'est sans doute l'hypothèse la plus favorable.

Les opinions qui se manifestent au cours des discussions sur la nature du lien imaginaire établi dans le transfert ont la relation la plus étroite avec la notion de rapport objectal.

Cette dernière notion est maintenant venue au premier plan de l'élaboration analytique. Mais vous savez combien la théorie est hésitante sur ce point aussi.

Prenez par exemple l'article fondamental de James Strachey, paru dans l’International Journal of Psycho-analysis, sur le ressort de l'efficacité thérapeutique. C'est un texte des mieux élaborés, qui met tout l'accent sur le rôle du sur-moi. Vous verrez à quelles difficultés mène cette conception, et le nombre d'hypothèses supplémentaires que ledit Strachey est amené à introduire pour la soutenir. Il pose que, par rapport au sujet, l'analyste occuperait la fonction du surmoi. Mais la théorie selon laquelle l'analyste est purement et simplement le support de la fonction du surmoi ne peut tenir, puisque cette fonction est précisément un des ressorts les plus décisifs de la névrose. Il y a donc un cercle. Pour en sortir, l'auteur est contraint d'introduire la notion de surmoi parasite – hypothèse supplémentaire que rien ne justifie, mais que motivent les contradictions de son élaboration. D'ailleurs, il est forcé d'aller trop loin. Pour soutenir l'existence de ce surmoi parasite dans l'analyse, il lui faut poser qu'entre le sujet analysé et le sujet analyste se passe une série d'échanges, d'introjections et de projections, qui nous portent au niveau des mécanismes de constitution des bons et mauvais objets – introduits par Mélanie Klein dans la pratique de l'école anglaise. Cela n'est pas sans présenter le danger d'en faire renaître sans repos.

On peut situer la question des rapports entre l'analysé et l'analyste sur un tout autre plan – sur le plan du moi et du non-moi, c'est-à-dire sur le plan de l'économie narcissique du sujet.

Aussi bien, depuis toujours, la question de l'amour de transfert a-t-elle été liée, trop étroitement, à l'élaboration analytique de la notion de l'amour. Il ne s'agit pas de l'amour en tant que l'Éros – présence universelle d'un pouvoir de lien entre les sujets, sous-jacente à toute la réalité dans laquelle se déplace l'analyse – mais de l'amour-pas-sion, tel qu'il est concrètement vécu par le sujet, comme une sorte de catastrophe psychologique. La question se pose, vous le savez, de savoir en quoi cet amour-passion est, en son fondement, lié à la relation analytique.

Après vous avoir dit quelque bien du livre de Fenichel, il faut que je vous en dise un peu de mal. Il est aussi amusant que frappant de constater l'espèce de révolte, voire d'insurrection, que semblent provoquer chez M. Fenichel les remarques extraordinairement pertinentes de deux auteurs sur les rapports de l'amour et du transfert. Ils mettent l'accent sur le caractère narcissique de la relation d'amour imaginaire, et montrent comment et combien l'objet aimé se confond, par toute une face de ses qualités, de ses attributs, et aussi de son action dans l'économie psychique, avec l'idéal du moi du sujet. On voit alors se conjoindre curieusement le syncrétisme général de la pensée de M. Fenichel et cette voie moyenne qui est la sienne et qui lui fait éprouver de la répugnance, une phobie véritable devant le paradoxe que présente cet amour imaginaire. L'amour imaginaire participe en son fond de l'illusion, et M. Fenichel éprouve une sorte d'horreur à voir ainsi dévalorisée la fonction même de l'amour.

Il s'agit précisément de ça – qu'est-ce que c'est que cet amour, qui intervient en tant que ressort imaginaire dans l'analyse? L'horreur de Fenichel nous renseigne sur la structure subjective du personnage en question.

Eh bien, pour nous, ce que nous avons à repérer, c'est la structure qui articule la relation narcissique, la fonction de l'amour dans toute sa généralité et le transfert dans son efficacité pratique.

Pour vous permettre de vous orienter à travers les ambiguïtés qui se renouvellent à chaque pas dans la littérature analytique et dont je pense que vous vous êtes aperçus, il y a plus d'une méthode. Je pense vous enseigner des catégories nouvelles qui introduisent des distinctions essentielles. Ce ne sont pas des distinctions extérieures, scolastiques, et en extension – opposant tel champ à tel champ, multipliant les bipartitions à l'infini, mode de progrès qui consiste à introduire toujours des hypothèses supplémentaires. Cette méthode est permise sans doute mais pour ma part je vise à un progrès en compréhension.

Il s'agit de mettre en valeur ce qu'impliquent des notions simples, qui existent déjà. Il n'y a pas intérêt à décomposer indéfiniment comme on peut le faire – comme cela a été fait dans un travail remarquable sur la notion de transfert. Je préfère laisser à la notion de transfert sa totalité empirique, tout en marquant qu'elle est plurivalente et qu'elle s'exerce à la fois dans plusieurs registres, le symbolique, l'imaginaire et le réel.

Ce ne sont pas là trois champs. Jusque dans le règne animal, vous avez pu voir que c'est à propos des mêmes actions, des mêmes comportements qu'on peut distinguer précisément les fonctions de l'imaginaire, du symbolique et du réel, pour la raison qu'elles ne se situent pas dans le même ordre de relations.

Il y a plusieurs façons d'introduire les notions. La mienne a ses limites, comme tout exposé dogmatique. Mais son utilité est d'être critique, c'est-à-dire de survenir au point où l'effort empirique des chercheurs se rencontre avec une difficulté à manier la théorie déjà existante. C'est ce qui fait l'intérêt de procéder par la voie du commentaire de textes.

2

Le docteur Leclaire commence la lecture et le commentaire des premières pages de l'Introduction au narcissisme. Interruption.

Ce que Leclaire dit là est tout à fait juste. Il y a pour Freud un rapport entre une chose x qui est passée sur le plan de la libido, et le désinvestissement du monde extérieur qui est caractéristique des formes de démence précoce – entendez cela dans un sens aussi large que vous pourrez. Or, poser le problème en ces termes engendre des difficultés extrêmes dans la théorie analytique, telle qu'elle est constituée à ce moment-là.

Il faut se reporter pour le comprendre aux Trois Essais sur la théorie de la sexualité auxquels renvoie la notion de l'autoérotisme primordial. Qu'est-ce que cet autoérotisme primordial, dont Freud pose l'existence? Il s'agit d'une libido qui constitue les objets d'intérêts et qui, par une sorte d'évasion, de prolongement, de pseudopodes, se répartit. C'est à partir de cette émission par le sujet de ses investissements libidinaux, que se ferait son progrès instinctuel et que s'élaborerait son monde, selon sa structure instinctuelle propre. Cette conception ne fait pas difficulté tant que Freud laisse hors du mécanisme de la libido tout ce qui se rapporte à un autre registre que celui du désir comme tel. Le registre du désir est pour lui une extension des manifestations concrètes de la sexualité, un rapport essentiel que l'être animal entretient avec l’Umwelt, son monde. Vous voyez donc que cette conception est bipolaire – d'un côté le sujet libidinal, de l'autre le monde.

Or, cette conception défaille, Freud le savait bien, si l'on généralise à l'excès la notion de la libido, car, ce faisant, on la neutralise. N'est-il pas évident, de plus, qu'elle n'apporte rien d'essentiel à l'élaboration des faits de la névrose si la libido fonctionne à peu près comme ce que M. Janet appelait la fonction du réel ? La libido prend son sens, au contraire, de se distinguer des rapports réels ou réalisants, de toutes les fonctions qui n'ont rien à faire avec la fonction de désir, de tout ce qui touche aux rapports du moi et du monde extérieur. Elle n'a rien à voir avec d'autres registres instinctuels que le registre sexuel, avec ce qui touche par exemple au domaine de la nutrition, de l'assimilation, de la faim pour autant qu'elle sert à la conservation de l'individu. Si la libido n'est pas isolée de l'ensemble des fonctions de conservation de l'individu, elle perd tout sens.

Or, dans la schizophrénie, il se passe quelque chose qui perturbe complètement les relations du sujet au réel, et noie le fond avec la forme. Ce fait pose tout d'un coup la question de savoir si la libido ne va pas beaucoup plus loin que ce qui a été défini en prenant le registre sexuel comme noyau organisateur, central. C'est là que la théorie de la libido commence à faire problème.

Elle fait si bien problème qu'elle a été effectivement mise en cause. Je vous le montrerai quand nous analyserons le commentaire par Freud du texte écrit par le président Schreber. C'est au cours de ce commentaire que Freud se rend compte des difficultés que pose le problème de l'investissement libidinal dans les psychoses. Et il emploie alors des notions assez ambiguës pour que Jung puisse dire qu'il a renoncé à définir la nature de la libido comme uniquement sexuelle. Jung franchit décidément ce pas, et introduit la notion d'introversion, qui est pour lui – c'est la critique que lui fait Freud – une notion ohne Unterscheidung, sans aucune distinction. Et il aboutit à la notion vague d'intérêt psychique, qui confond en un seul registre ce qui est de l'ordre de la conservation de l'individu et ce qui est de l'ordre de la polarisation sexuelle de l'individu dans ses objets. Il ne reste plus qu'une certaine relation du sujet à lui-même que Jung dit être d'ordre libidinal. Il s'agit pour le sujet de se réaliser en tant qu'individu en possession des fonctions génitales.

La théorie psychanalytique a été depuis lors ouverte à une neutralisation de la libido qui consiste, d'un côté, à affirmer fortement qu'il s'agit de libido, et de l'autre, à dire qu'il s'agit simplement d'une propriété de l'âme, créatrice de son monde. Conception extrêmement difficile à distinguer de la théorie analytique, pour autant que l'idée freudienne d'un autoérotisme primordial à partir de quoi se constitueraient progressivement les objets est presque équivalente dans sa structure à la théorie de Jung.

Voilà pourquoi, dans l'article sur le narcissisme, Freud revient sur la nécessité de distinguer libido égoïste et libido sexuelle. Vous comprenez maintenant une des raisons qui lui ont fait écrire cet article.

Le problème est pour lui extrêmement ardu à résoudre. Tout en maintenant la distinction des deux libidos, il tourne pendant tout l'article autour de la notion de leur équivalence. Comment ces deux termes peuvent-ils être rigoureusement distingués si on conserve la notion de leur équivalence énergétique, qui permet de dire que c'est pour autant que la libido est désinvestie de l'objet qu'elle revient se reporter dans l'ego? Voilà le problème qui est posé. De ce fait, Freud est amené à concevoir le narcissisme comme un processus secondaire. Une unité comparable au moi n'existe pas à l'origine, nicht von Anfang, n'est pas présente depuis le début dans l'individu, et l’Ich a à se développer, entwickeln werden. Les pulsions autocratiques, au contraire, sont là depuis le début.

Ceux qui sont un peu rompus à ce que j'ai apporté verront que cette idée confirme l'utilité de ma conception du stade du miroir. L'Urbild, qui est une unité comparable au moi, se constitue à un moment déterminé de l'histoire du sujet, à partir de quoi le moi commence de prendre ses fonctions. C'est dire que le moi humain se constitue sur le fondement de la relation imaginaire. La fonction du moi, écrit Freud, doit avoir eine neue psychische... Gestalt. Dans le développement du psychisme, quelque chose de nouveau apparaît dont la fonction est de donner forme au narcissisme. N'est-ce pas marquer l'origine imaginaire de la fonction du moi ?

Dans les deux ou trois conférences qui suivront, je préciserai quel usage à la fois limité et plural doit être fait du stade du miroir. Je vous enseignerai pour la première fois, à la lumière du texte de Freud, que deux registres sont impliqués à ce stade. Enfin, si je vous ai indiqué la dernière fois que la fonction imaginaire contenait la pluralité du vécu de l'individu, je vais vous montrer qu'on ne peut la limiter à cela – à cause de la nécessité de distinguer les psychoses et les névroses.

3

Ce qui est maintenant important à retenir du début de l'article, c'est la difficulté que Freud éprouve à défendre l'originalité de la dynamique psychanalytique contre la dissolution jungienne du problème.

Selon le schéma jungien, l'intérêt psychique va, vient, sort, rentre, colore, etc. Il noie la libido dans le magma universel qui serait au fond de la constitution du monde. C'est retrouver là une pensée très traditionnelle dont on voit bien la différence avec la pensée analytique orthodoxe. L'intérêt psychique n'est là rien d'autre qu'un éclairage alternatif qui peut aller, venir, se projeter, se retirer de la réalité, au gré de la pulsation du psychisme du sujet. C'est une jolie métaphore, mais qui n'éclaire rien dans la pratique, comme le souligne Freud. Elle ne permet pas de saisir les différences qu'il peut y avoir entre le retrait dirigé, sublimé, de l'intérêt pour le monde auquel peut arriver l'anachorète, et celui du schizophrène, dont le résultat est pourtant structuralement distinct puisque le sujet se retrouve parfaitement englué. Beaucoup de remarques cliniques ont sans doute été apportées par l'investigation jungienne, intéressante par son pittoresque, par son style, par les rapprochements qu'elle établit entre les productions de telle ascèse mentale ou religieuse avec celles des schizophrènes. Il y a peut-être là une approche qui a l'avantage de donner couleur et vie à l'intérêt des chercheurs, mais qui n'a assurément rien élucidé dans l'ordre des mécanismes – Freud ne manque pas de le souligner assez cruellement au passage.

Ce dont il s'agit pour Freud, c'est de saisir la différence de structure qui existe entre le retrait de la réalité que nous constatons dans les névroses et celui que nous constatons dans les psychoses. Une des distinctions majeures s'établit d'une façon surprenante – surprenante en tout cas pour ceux qui ne se sont pas étreints avec ces problèmes.

Dans la méconnaissance, le refus, le barrage opposé à la réalité par le névrotique, nous constatons un recours à la fantaisie. Il y a là fonction, ce qui dans le vocabulaire de Freud ne peut renvoyer qu'au registre imaginaire. Nous savons combien les personnes et les choses de l'entourage du névrosé changent entièrement de valeur, et ce par rapport à une fonction que rien ne fait obstacle à désigner – sans chercher au-delà de l'usage commun du langage – comme imaginaire. Imaginaire renvoie ici – premièrement, au rapport du sujet avec ses identifications formatrices, c'est le sens plein du terme d'image en analyse – deuxièmement, au rapport du sujet au réel dont la caractéristique est d'être illusoire, c'est la face de la fonction imaginaire le plus souvent mise en valeur.

Or, à tort ou à raison, peu nous importe pour l'instant, Freud souligne qu'il n'y a rien de semblable dans la psychose. Le sujet psychotique, s'il perd la réalisation du réel, ne retrouve, lui, aucune substitution imaginaire. C'est cela qui le distingue du névrotique.

Cette conception peut paraître à première vue extraordinaire. Vous sentez bien qu'il faut faire là un pas dans la conceptualisation pour suivre la pensée de Freud. Une des conceptions les plus répandues, c'est que le sujet délirant rêve, qu'il est en plein dans l'imaginaire. Il faut donc que, dans la conception de Freud, la fonction de l'imaginaire ne soit pas la fonction de l'irréel. Sans quoi on ne verrait pas pourquoi il refuserait au psychotique l'accès de l'imaginaire. Et comme Freud sait en général ce qu'il dit, nous devrons chercher à élaborer ce qu'il veut dire sur ce point.

C'est ce qui nous introduira à une élaboration cohérente des rapports de l'imaginaire et du symbolique, puisque c'est là un des points sur lesquels Freud porte avec le plus d'énergie cette différence de structure. Quand le psychotique reconstruit son monde, qu'est-ce qui est d'abord investi ? Vous allez voir dans quelle voie, inattendue pour beaucoup d'entre vous, cela nous engage – ce sont les mots. Vous ne pouvez pas ne pas reconnaître là la catégorie du symbolique.

Nous pousserons plus loin ce qu'amorce cette critique. Nous verrons que ce pourrait être dans un irréel symbolique, ou un symbolique marqué d'irréel, que se situe la structure propre du psychotique. La fonction de l'imaginaire est tout à fait ailleurs.

Vous commencez à voir, j'espère, la différence qu'il y a dans l'appréhension de la position des psychoses entre Jung et Freud. Pour Jung, les deux domaines du symbolique et de l'imaginaire sont là complètement confondus, alors qu'une des premières articulations que nous permet de mettre en valeur l'article de Freud, c'est la stricte distinction des deux.

Ce n'est aujourd'hui qu'un amorçage. Mais pour des choses aussi importantes, l'amorçage ne saurait être trop lent. Je n'ai fait qu'introduire – comme d'ailleurs le titre même de l'article l'exprime – un certain nombre de questions, qui ne s'étaient jamais posées. Ça vous donnera le temps de mijoter et de travailler un peu d'ici la prochaine fois.

Je voudrais la prochaine fois avoir, pour commenter ce texte, une collaboration aussi efficace que possible de notre ami Leclaire. Je ne serais pas fâché d'associer à ce travail Granoff, qui paraît avoir une propension spéciale à s'intéresser à l'article de Freud sur l'amour de transfert – ce pourrait être pour lui l'occasion d'intervenir que d'introduire cet article. Il y a un troisième article que j'aimerais bien confier à quelqu'un pour une fois prochaine. Il s'agit d'un texte qui se situe dans la métapsychologie de la même époque, et qui concerne étroitement notre objet – Compléments métapsychologiques à la doctrine des rêves, qu'on a traduit en français par La Théorie des rêves. Je le donne à quiconque voudra bien s'en charger – par exemple à notre cher Perrier, à qui ça donnera l'occasion d'intervenir sur le sujet des schizophrènes.

17 MARS 1954.

X
LES DEUX NARCISSISMES

La notion de pulsion.

L’imaginaire chez l’animal et

l'homme.

Les comportements sexuels

sont spécialement leurrables.

L'Ur-Ich.

L’Introduction au narcissisme date du début de la guerre de 1914, et il est assez émouvant de penser que c'est à cette époque que Freud poursuivait une telle élaboration. Tout ce que nous classons sous la rubrique métapsychologie se développe entre 1914 et 1918, succédant à la parution en 1912 du travail de Jung traduit en français sous le titre Métamorphoses et Symboles de la libido.

1

Jung a abordé les maladies mentales sous un angle tout différent de celui de Freud, puisque son expérience s'est centrée sur la gamme des schizophrénies, alors que celle de Freud était centrée sur les névroses. Son ouvrage de 1912 présente une grandiose conception unitaire de l'énergie psychique, fondamentalement différente dans son inspiration, et même dans sa définition, de la notion élaborée par Freud sous le nom de libido.

Néanmoins, la différence théorique est encore assez malaisée à faire pour que Freud soit aux prises avec des difficultés qui sont sensibles dans l'ensemble de cet article.

Il s'agit pour lui de maintenir un usage bien délimité – nous dirions de nos jours opérationnel – de la notion de libido, ce qui est essentiel à maintenir sa découverte. Sur quoi, en somme, la découverte freudienne est-elle fondée ? – sinon sur cette appréhension fondamentale que les symptômes du névrosé révèlent une forme détournée de satisfaction sexuelle. La fonction sexuelle des symptômes, Freud l'a démontrée à propos des névrosés d'une façon toute concrète, par une série d'équivalences dont la dernière est une sanction thérapeutique. Sur cette base, il a toujours maintenu que ce n'était pas une nouvelle philosophie totalitaire du monde qu'il apportait, mais une théorie bien définie, fondée sur un champ parfaitement limité, mais tout à fait neuf, comportant un certain nombre de réalités humaines, spécialement psychopathologiques – les phénomènes subnormaux, c'est-à-dire ceux que la psychologie normale n'étudie pas, les rêves, les lapsus, les ratés, qui troublent certaines des fonctions dites supérieures.

Le problème qui, à cette date, se pose à Freud, c'est celui de la structure des psychoses. Comment élaborer la structure des psychoses dans le cadre de la théorie générale de la libido ?

Jung donne la solution suivante – la profonde transformation de la réalité qui se manifeste dans les psychoses est due à une métamorphose de la libido, analogue à celle que Freud a entrevue à propos des névroses. Seulement, chez le psychotique, dit Jung, la libido est introvertie dans le monde intérieur du sujet – notion qui est laissée dans le plus grand vague ontologique. C'est en raison de cette introversion que la réalité sombre pour lui dans un crépuscule. Le mécanisme des psychoses est donc en parfaite continuité avec celui des névroses.

Freud, très attaché à élaborer, à partir de l'expérience, des mécanismes extrêmement précis, toujours soucieux de sa référence empirique, voit la théorie analytique se transformer chez Jung en un vaste panthéisme psychique, série de sphères imaginaires s'enveloppant les unes les autres, qui conduit à une classification générale des contenus, des événements, de l’Erlebnis de la vie individuelle, et enfin de ce que Jung appelle les archétypes. Ce n'est pas dans cette voie qu'une élaboration clinique, psychiatrique, des objets de sa recherche peut se poursuivre. Et c'est pourquoi il essaie maintenant d'établir la relation que peuvent entretenir entre elles les pulsions sexuelles, auxquelles il a donné tant d'importance parce qu'elles étaient cachées et que son analyse les révélait, et les pulsions du moi, qu'il n'a pas jusqu'alors mises au premier plan. Peut-on dire, oui ou non, que les unes sont l'ombre des autres? La réalité est-elle constituée par cette projection libidinale universelle qui est au fond de la théorie jungienne ? Ou bien y a-t-il au contraire une relation d'opposition, une relation conflictuelle, entre pulsions du moi et pulsions libidinales ?

Avec son honnêteté habituelle, Freud précise que son insistance à maintenir cette distinction est fondée sur son expérience des névroses, et qu'après tout, ce n'est là qu'une expérience limitée. C'est pourquoi il dit non moins nettement qu'on peut supposer, à un stade primitif, antérieur à celui auquel nous permet d'accéder l'investigation psychanalytique, un état de narcissisme, où il est impossible de discerner les deux tendances fondamentales, la Sexuallihido et les Ich-Triebe. Elles y sont inextricablement mêlées, beisammen, confondues, et ne sont pas distinctes – unter-scheidbar – pour notre grossière analyse. Il explique néanmoins pourquoi il tente de maintenir la distinction.

Il y a d'abord l'expérience des névroses. Ensuite, dit-il, le fait que la distinction entre pulsions du moi et pulsions sexuelles manque actuellement de clarté n'est peut-être imputable qu'à ceci, que les pulsions sont pour notre théorie le point dernier de référence. La théorie des pulsions n'est pas à la base de notre construction, mais tout en haut. Elle est éminemment abstraite, et Freud l'appellera plus tard notre mythologie. C'est pourquoi, visant toujours au concret, mettant toujours à leur place les élaborations spéculatives qui ont été les siennes, il en souligne la valeur limitée. Il réfère la notion de pulsion aux notions les plus élevées de la physique, matière, force, attraction, qui ne se sont élaborées qu'au cours de l'évolution historique de la science, et dont la première forme a été incertaine, voire confuse, avant qu'elles ne soient purifiées puis appliquées.

Nous ne suivons pas Freud, nous l'accompagnons. Qu'une notion figure quelque part dans l'oeuvre de Freud, ne nous assure pas pour autant qu'on la manie dans l'esprit de la recherche freudienne. Pour notre part, c'est à l'esprit, au mot d'ordre, au style de cette recherche que nous essayons d'obéir.

Freud adosse sa théorie de la libido à ce que lui indique la biologie de son temps. La théorie des instincts ne peut pas ne pas tenir compte d'une bipartition fondamentale entre les finalités de la préservation de l'individu et celles de la continuité de l'espèce. Ce qui est là en arrière-plan, ce n'est rien d'autre que la théorie de Weissmann, dont vous avez dû garder quelque souvenir de votre passage en classe de philo. Cette théorie, qui n'est pas définitivement prouvée, pose l'existence d'une substance immortelle des cellules sexuelles. Elles constitueraient une lignée sexuelle unique par reproduction continue. Le plasma germinal serait ce qui perpétue l'espèce, et perdure d'un individu à un autre. Au contraire, le plasma somatique serait comme un parasite individuel qui, du point de vue de la reproduction de l'espèce, aurait poussé latéralement dans la seule fin de véhiculer le plasma germinal éternel. Freud précise immédiatement que sa construction à lui n'a pas la prétention d'être une théorie biologique. Quel que soit le prix qu'il attache à cette référence, sur laquelle il tient à s'appuyer jusqu'à nouvel ordre et sous bénéfice d'inventaire, il n'hésiterait pas à l'abandonner, si l'examen des faits dans le domaine propre de l'investigation analytique la rendait inutile et nuisible.

Aussi bien n'est-ce pas, dit-il, une raison pour noyer la Sexualenergie dans le champ encore inexploré des faits psychiques. Il ne s'agit pas de trouver à la libido une parenté universelle avec toutes les manifestations psychiques. Ce serait, dit-il, comme si dans une affaire d'héritage, quelqu'un invoquait, pour faire les preuves devant notaire de ses droits, la parenté universelle qui, dans l'hypothèse monogénétique, lie tous les hommes.

Je voudrais introduire ici une remarque, qui vous paraîtra peut-être trancher sur celles que nous faisons habituellement. Mais vous allez voir qu'elle nous aidera dans notre tâche, qui est de clarifier la discussion que poursuit Freud et dont il ne nous dissimule nullement les obscurités et les impasses, comme vous le voyez déjà rien que par le commentaire des premières pages de cet article. Il n'apporte pas une solution, mais ouvre une série de questions, dans lesquelles nous devons essayer de nous insérer.

A la date où Freud écrit, il n'y a pas, comme il nous le dit quelque part, une théorie des instincts ready-made, prête à porter. Elle n'est toujours pas achevée de nos jours, mais elle a fait quelques progrès depuis les travaux de Lorenz jusqu'à Tinbergen – ce qui justifie les remarques, peut-être un peu spéculatives, que je suis amené à vous apporter maintenant.

Si nous acceptons la notion weissmannienne de l'immortalité du germen, qu'en résulte-t-il ? Si l'individu qui se développe est radicalement distinct de la substance vivante fondamentale que constitue le germen, et qui ne périt pas, si l'individuel est parasitaire, quelle fonction a-t-il dans la propagation de la vie ? Aucune. Du point de vue de l'espèce, les individus sont, si l'on peut dire, déjà morts. Un individu n'est rien auprès de la substance immortelle cachée en son sein, qui est la seule à se perpétuer et qui représente authentiquement, substantiellement, ce qui existe en tant que vie.

Je précise ma pensée. Au point de vue psychologique, cet individu est mené par le fameux instinct sexuel pour propager quoi ? – la substance immortelle incluse dans le plasma germinal, dans les organes génitaux, représentée au niveau des vertébrés par des spermatozoïdes et des ovules. Est-ce là tout ? – bien sûr que non, puisque ce qui se propage, en effet, c'est bien un individu. Seulement, il ne se reproduit pas en tant qu'individu, mais en tant que type. Il ne fait que reproduire le type déjà réalisé par la lignée de ses ancêtres. A cet égard, non seulement il est mortel, mais il est déjà mort, puisqu'il n'a pas d'avenir à proprement parler. Il n'est pas tel ou tel cheval, mais le support, l'incarnation de quelque chose qui est le cheval. Si le concept d'espèce est fondé, si l'histoire naturelle existe, c'est qu'il n'y a pas seulement des chevaux, mais le cheval.

C'est bien à quoi nous mène la théorie des instincts. En effet, qu'est-ce qui supporte l'instinct sexuel sur le plan psychologique ?

Quel est le ressort concret qui détermine la mise en fonction de l'énorme mécanique sexuelle ? Quel est son déclencheur, comme s'exprime Tinbergen après Lorenz ? Ce n'est pas la réalité du partenaire sexuel, la particularité d'un individu, mais quelque chose qui a le plus grand rapport avec ce que je viens d'appeler le type, à savoir une image.

Les éthologues démontrent, dans le fonctionnement des mécanismes de la pariade, la prévalence d'une image, qui apparaît sous la forme d'un phénotype transitoire par des modifications de l'aspect extérieur, et dont l'apparition sert de signal, de signal construit, c'est-à-dire de Gestalt, et met en branle les comportements de la reproduction. L'embrayage mécanique de l'instinct sexuel est donc essentiellement cristallisé sur un rapport d'images, sur un rapport – j'en viens au terme que vous attendez – imaginaire.

Voilà le cadre dans lequel nous devons articuler les Libido-Triebe et les lch-Triebe.

La pulsion libidinale est centrée sur la fonction de l'imaginaire.

Ça ne veut pas dire pour autant ainsi qu'une transposition idéaliste et moralisante de la doctrine analytique a voulu le faire croire, que le sujet progresse dans l'imaginaire vers un état idéal de la génitalité qui serait la sanction et le ressort dernier de l'établissement du réel. Nous avons donc à préciser maintenant les rapports de la libido avec l'imaginaire et le réel, et à résoudre le problème de la fonction réelle que joue l'ego dans l'économie psychique.

O. Mannoni : – Est-ce qu'on peut demander la parole ? Je suis depuis quelque temps embarrassé par un problème qui me semble à la fois compliquer et simplifier les choses. C'est que l'investissement des objets par la libido est au fond une métaphore réaliste parce qu'elle n'investit que l'image des objets. Tandis que l'investissement du moi peut être un phénomène intra-psychique, où c'est la réalité ontologique du moi qui est investie. Si la libido est devenue libido d'objets, elle ne peut plus investir que quelque chose qui sera symétrique de l'image du moi. Si bien que nous aurons deux narcissismes, selon que c'est une libido qui investit intra-psychiquement le moi ontologique, ou bien une libido objectale qui investit quelque chose qui sera peut-être l'idéal du moi, et en tout cas une image du moi. Nous aurons alors une distinction très fondée entre le narcissisme primaire et le narcissisme secondaire.

Vous sentez bien que, pas à pas, j'ai envie de vous mener quelque part. Nous n'allons pas tout à fait à l'aventure, encore que je sois prêt à accueillir les découvertes que nous ferons en cours de route. Je suis content de voir que notre ami Mannoni fait un jump élégant dans le sujet – il faut en faire de temps en temps – mais je reviens d'abord sur mon dernier pas.

A quoi est-ce que je vise ? – à rejoindre cette expérience fondamentale que nous apporte l'élaboration actuelle de la théorie des instincts à propos du cycle du comportement sexuel, et qui montre que le sujet y est essentiellement leurrable.

Par exemple, il faut que l'épinoche mâle ait pris de belles couleurs, sur le ventre ou sur le dos, pour que commence à s'établir la danse de la copulation avec la femelle. Mais nous pouvons très bien faire un découpage qui, même mal dégrossi, aura exactement le même effet sur la femelle, à condition de porter certaines marques – Merkzeichen. Les comportements sexuels sont spécialement leurrables. C'est là un enseignement qui nous importe pour élaborer la structure des perversions et des névroses.

2

Puisque nous en sommes là, je vais introduire un complément au schéma que je vous ai donné dans ce petit cours sur la topique de l'imaginaire.

Ce modèle, je vous ai indiqué qu'il est dans la ligne même des voeux de Freud. Celui-ci explique en plusieurs endroits, spécialement dans la Traumdeutung et l’Abriss, que les instances psychiques fondamentales doivent être conçues pour la plupart comme représentant ce qui se passe dans un appareil photographique, à savoir comme les images, soit virtuelles, soit réelles que produit son fonctionnement. L'appareil organique représente le mécanisme de l'appareil, et ce que nous appréhendons ce sont des images. Leurs fonctions ne sont pas homogènes, car une image réelle ou une image virtuelle, ce n'est pas la même chose. Les instances que Freud élabore ne doivent pas être tenues pour substantielles, pour épiphénoménales par rapport à la modification de l'appareil lui-même. C'est donc par un schéma optique que doivent être interprétées les instances. Conception que Freud a maintes fois indiquée, mais qu'il n'a jamais matérialisée.

Vous voyez à gauche le miroir concave grâce auquel se produit le phénomène du bouquet renversé, que j'ai ici transformé, parce que c'est plus commode, en celui du vase renversé. Le vase est dans la boîte, et le bouquet au-dessus.

Le vase sera reproduit par le jeu de la réflexion des rayons en une image réelle, et non pas virtuelle, sur laquelle l'oeil peut accommoder. Si l'oeil accommode au niveau des fleurs que nous avons disposées, il verra l'image réelle du vase venir entourer le bouquet, et lui donner style et unité – reflet de l'unité du corps.

Pour que l'image ait une certaine consistance, il faut qu'elle soit véritablement une image. Quelle est la définition de l'image en optique ? – à chaque point de l'objet doit correspondre un point de l'image, et tous les rayons issus d'un point doivent se recouper quelque part en un point unique. Un appareil d'optique ne se définit pas autrement que par une convergence des rayons univoque ou bi-univoque – comme on dit en axiomatique.

Si l'appareil concave est ici où je suis, et le petit montage de prestidigitateur en avant du bureau, l'image ne pourra pas être vue avec une netteté suffisante pour produire une illusion de réalité, une illusion réelle. Il faut que vous vous trouviez placés dans un certain angle. Sans doute, selon les différentes positions de l'oeil qui regarderait, nous pourrions distinguer un certain nombre de cas qui nous permettraient peut-être de comprendre les différentes positions du sujet par rapport à la réalité.

Certes, un sujet n'est pas un oeil, je vous l'ai dit. Mais ce modèle s'applique parce que nous sommes dans l'imaginaire, où l'oeil a beaucoup d'importance.

Quelqu'un a introduit la question des deux narcissismes. Vous sentez bien que c'est de cela qu'il s'agit – de la relation entre la constitution de la réalité et le rapport avec la forme du corps, que d'une façon plus ou moins appropriée Mannoni a appelé ontologique.

Reprenons d'abord le miroir concave, sur lequel, je vous l'ai indiqué, nous pourrions probablement projeter toutes sortes de choses dont le sens est organique, et en particulier le cortex. Mais ne substantifions pas trop vite, car il ne s'agit pas ici, vous le verrez mieux par la suite, d'une pure et simple élaboration de la théorie du petit-homme-qui-est-dans-l'homme. Si j'en étais à refaire le-petit-homme-qui-est-dans-l'homme, je ne vois pas pourquoi je le critiquerais tout le temps. Et si j'y cède, c'est qu'il y a quelque raison pour que j'y cède.

L'oeil maintenant, cet oeil hypothétique dont je vous ai parlé, mettons-le quelque part entre le miroir concave et l'objet. Pour que cet oeil ait exactement l'illusion du vase renversé, c'est-à-dire qu'il le voie dans les conditions optima, aussi bonnes que s'il était dans le fond de la salle, il faut et il suffit une seule chose – qu'il y ait vers le milieu de la salle un miroir plan.

En d'autres termes, si on place au milieu de la salle un miroir, en m'adossant au miroir concave, je verrai l'image du vase aussi bien que si j'étais au fond de la salle, bien que je ne la voie pas de façon directe. Qu'est-ce que je vais voir dans le miroir ? Premièrement, ma propre figure, là où elle n'est pas. Deuxièmement, en un point symétrique du point où est l'image réelle, je vais voir apparaître cette image réelle comme image virtuelle. Vous y êtes? Ce n'est pas difficile à comprendre, en rentrant chez vous, placez-vous devant un miroir, mettez la main devant vous...

Ce petit schéma n'est qu'une élaboration très simple de ce que j'essaie de vous expliquer depuis des années avec le stade du miroir.

Tout à l'heure, Mannoni parlait des deux narcissismes. Il y a d'abord, en effet, un narcissisme qui se rapporte à l'image corporelle. Cette image est identique pour l'ensemble des mécanismes du sujet et donne sa forme à son Umwelt, en tant qu'il est homme et non pas cheval. Elle fait l'unité du sujet, et nous la voyons se projeter de mille manières, jusque dans ce qu'on peut appeler la source imaginaire du symbolisme, qui est ce par quoi le symbolisme se relie au sentiment, au Selbstgefùhl, que l'être humain, le Mensch, a de son propre corps.

Ce premier narcissisme se situe, si vous voulez, au niveau de l'image réelle de mon schéma, pour autant qu'elle permet d'organiser l'ensemble de la réalité dans un certain nombre de cadres préformés.

Bien entendu, ce fonctionnement est tout à fait différent chez l'homme et chez l'animal, qui est adapté à un Umwelt uniforme. Il y a chez lui certaines correspondances préétablies entre sa structure imaginaire et ce qui l'intéresse dans son Umwelt, à savoir ce qui importe à la perpétuation des individus, eux-mêmes fonction de la perpétuation typique de l'espèce. Chez l'homme par contre, la réflexion dans le miroir manifeste une possibilité noétique originale, et introduit un second narcissisme. Son pattern fondamental est tout de suite la relation à l'autre.

L'autre a pour l'homme valeur captivante, de par l'anticipation que représente l'image unitaire telle qu'elle est perçue soit dans le miroir, soit dans toute réalité du semblable.

L'autre, l'alter ego, se confond plus ou moins, selon les étapes de la vie, avec l’Ich-Ideal, cet idéal du moi tout le temps invoqué dans l'article de Freud. L'identification narcissique – le mot d'identification, indifférencié, est inutilisable – celle du second narcissisme, c'est l'identification à l'autre qui, dans le cas normal, permet à l'homme de situer avec précision son rapport imaginaire et libidinal au monde en général. C'est là ce qui lui permet de voir à sa place, et de structurer, en fonction de cette place et de son monde, son être. Mannoni a dit ontologique tout à l'heure, moi je veux bien. Je dirai exactement – son être libidinal. Le sujet voit son être dans une réflexion par rapport à l'autre, c'est-à-dire par rapport à l’Ich-Ideal.

Vous voyez là qu'il faut distinguer entre les fonctions du moi – d'une part, elles jouent pour l'homme comme pour tous les autres êtres vivants un rôle fondamental dans la structuration de la réalité – d'autre part, elles doivent chez l'homme passer par cette aliénation fondamentale que constitue l'image réfléchie de soi-même, qui est l’Ur-Ich, la forme originelle de l’Ich-Ideal aussi bien que du rapport avec l'autre.

Cela vous est-il suffisamment clair ? Je vous avais déjà donné un premier élément du schéma, je vous en donne un autre aujourd'hui – le rapport réflexif à l'autre. Vous verrez ensuite à quoi il sert, ce schéma. Vous pensez bien que ce n'est pas pour le plaisir de faire ici des constructions amusantes que je vous l'ai apporté. Il sera extrêmement utile, en vous permettant de situer à peu près toutes les questions cliniques, concrètes, que pose la fonction de l'imaginaire, et tout spécialement à propos de ces investissements libidinaux dont on finit par ne plus comprendre, quand on les manie, ce qu'ils veulent dire.

Réponse à une intervention du docteur Granoff sur l’application du schéma optique à la théorie de l'état amoureux.

La stricte équivalence de l'objet et de l'idéal du moi dans le rapport amoureux est une des notions les plus fondamentales dans l'oeuvre de Freud, et on la retrouve à chaque pas. L'objet aimé est dans l'investissement amoureux, par la captation qu'il opère du sujet, strictement équivalent à l'idéal du moi. C'est pour cette raison qu'il y a dans la suggestion, dans l'hypnose, cette fonction économique si importante qu'est l'état de dépendance, véritable perversion de la réalité par la fascination sur l'objet aimé et sa surestimation. Vous connaissez cette psychologie de la vie amoureuse déjà si finement développée par Freud. Nous en avons là un morceau important tellement gros que, comme vous le voyez, nous le graspons à peine aujourd'hui. Mais il y en a de toutes les couleurs sur le sujet de ce qu'il appelle le choix de l'objet.

Eh bien, vous ne pouvez pas ne pas voir la contradiction qu'il y a entre cette notion de l'amour et certaines conceptions mythiques de l'ascèse libidinale de la psychanalyse. On donne comme l'achèvement de la maturation affective je ne sais quelle fusion, communion, entre la génitalité et la constitution du réel. Je ne dis pas qu'il n'y ait là quelque chose d'essentiel à la constitution de la réalité, mais encore faut-il comprendre comment. Car, c'est l'un ou l'autre – ou l'amour est ce que Freud décrit, fonction imaginaire en son fondement, ou bien il est le fondement et la base du monde, de même qu'il y a deux narcissismes, il doit y avoir deux amours, l'Éros et l'Agapè.

Réponse à une question du docteur Leclaire sur les équivoques entre Ich-Ideal et Ideal-Ich dans le texte de Freud.

Nous sommes ici dans un séminaire, nous ne professons pas un enseignement ex cathedra. Nous cherchons à nous orienter, et à tirer le maximum de profit d'un texte et surtout d'une pensée en développement.

Dieu sait comme les autres, et parmi les meilleurs, y compris Abraham et Ferenczi, ont essayé de se débrouiller avec le développement de l'ego et ses rapports au développement de la libido. Cette question fait l'objet du dernier article sorti de l'école de New York, mais restons-en au niveau de Ferenczi et Abraham.

Freud s'appuie sur l'article de Ferenczi publié en 1913 sur le sens de la réalité. C'est très pauvre. Ferenczi est celui qui a commencé à mettre dans la tête de tout le monde les fameux stades. Freud s'y réfère. Nous n'en sommes à ce moment-là qu'aux tout premiers essais théoriques d'articuler la constitution du réel, et c'est d'un assez grand secours à Freud que d'avoir entendu une réponse. Ferenczi est venu lui apporter quelque chose, et il s'en sert.

L'article dudit a exercé une influence décisive. C'est comme les choses refoulées, qui ont d'autant plus d'importance qu'on ne les connaît pas. De même, quand un type écrit une belle connerie, ce n'est pas parce que personne ne l'a lue qu'elle ne poursuit pas ses effets. Car, sans l'avoir lue, tout le monde la répète. Il y a comme ça des bêtises véhiculées qui jouent sur des mélanges de plans auxquels les gens ne prennent pas garde. Ainsi, la première théorie analytique de la constitution du réel est imprégnée des idées dominantes à l'époque, qui s'expriment dans des termes plus ou moins mythiques, sur les étapes de l'évolution de l'esprit humain. L'idée traîne partout, chez Jung aussi, que l'esprit humain aurait fait dans les tout derniers temps des progrès décisifs, et qu'auparavant, on en était encore à une confusion pré-logique – comme s'il n'était pas clair qu'il n'y a aucune différence structurale entre la pensée de M. Aristote et celle de quelques autres. Ces idées portent avec elles leur puissance de désordre et diffusent leur poison. On le voit bien à la gêne dont Freud lui-même fait preuve quand il se réfère à l'article de Ferenczi.

Quand on parle des primitifs, des soi-disant primitifs, et des malades mentaux, ça va très bien. Mais où le point de vue évolutif se complique, c'est chez les enfants. Là, Freud est forcé de dire que le développement est loin d'être aussi transparent.

Peut-être vaudrait-il mieux, en effet, ne pas se référer là à des notions faussement évolutionnistes. Ce n'est pas là sans doute que l'idée, féconde, de l'évolution a sa place. Il s'agit plutôt d'élucider des mécanismes structuraux, qui sont en fonction dans notre expérience analytique, laquelle est centrée chez les adultes. Rétroactivement, on pourra éclairer ce qui peut se passer chez les enfants, d'une façon hypothétique et plus ou moins contrôlable.

Ce point de vue structural, nous sommes dans la droite ligne de Freud en le suivant, car c'est là qu'il aboutit. Le dernier développement de sa théorie s'est éloigné des croisières analogiques, évolutives, faites sur un usage superficiel de certains mots d'ordre. En vérité, ce sur quoi Freud insiste toujours, c'est exactement le contraire, à savoir la conservation, à tous les niveaux, de ce qu'on peut considérer comme différentes étapes.

Nous tâcherons de faire un pas de plus la prochaine fois. Considérez tout cela comme des amorces. Vous en verrez le rapport étroit avec le phénomène du transfert imaginaire.

24 MARS 1954.

XI

IDÉAL DU MOI ET MOI-IDÉAL

Freud ligne à ligne.

Leurres de la sexualité.

 La relation symbolique définit

la position du sujet dans

 l'imaginaire.

Leclaire, qui a travaillé pour nous le texte difficile de l'Introduction au narcissisme, va continuer à nous apporter aujourd'hui ses réflexions et ses questions. Reprenez la deuxième partie et tâchez de citer beaucoup.

1

Dr Leclaire : – C'est un texte impossible à résumer. Il faudra le citer presque intégralement. La première partie pose la distinction fondamentale de la libido, avec des arguments sur lesquels vous avez dressé vos considérations sur le plasma germinal. Dans la seconde partie, Freud nous dit que c'est certainement l'étude des démences précoces, ce qu'il appelle le groupe des paraphrénies, qui reste le meilleur accès pour l'étude de la psychologie du moi. Mais ce n'est pas celle qu'il continuera à examiner. Il nous cite plusieurs autres voies qui peuvent mener à des réflexions sur la psychologie du moi. Il part de l'influence des maladies organiques sur la répartition libidinale, ce qui peut être considéré comme une excellente introduction à la médecine psychosomatique. Il se réfère à un entretien qu'il avait eu avec Ferenczi sur ce sujet, et part de cette constatation que, au cours d'une maladie, d'une souffrance, le malade retire son investissement libidinal sur son moi pour le libérer à nouveau après sa guérison. Il trouve que c'est une considération banale, mais qui demande quand même à être examinée. Pendant la phase où il retire son investissement libidinal des objets, la libido et l'intérêt du moi sont de nouveau confondus, ont de nouveau le même destin, et deviennent impossibles à distinguer.

Connaissez-vous Wilhelm Busch? C'est un humoriste dont vous devriez être nourris. Il y a de lui une création inoubliable qui s'appelle Balduin Bählamm, le poète entravé. Le mal aux dents qu'il éprouve vient suspendre toutes ses rêveries idéalistes et platonisantes, ainsi que son inspiration amoureuse. Il en oublie les cours de la bourse, les impôts, la table de multiplication, etc. Toutes les formes habituelles de l'être se trouvent tout d'un coup sans attrait, néantisées. Et maintenant, dans le petit trou, la molaire habite. Le monde symbolique des cours de la bourse et de la table de multiplication est tout entier investi dans la douleur.

Dr Leclaire : – Freud passe ensuite à un autre point, l'état de sommeil dans lequel il y a de même un retrait narcissique des positions libidinales. Il revient ensuite à l'hypocondrie, dans ses différences et ses points communs avec la maladie organique. Il en arrive à cette notion que la différence entre les deux, qui n'a peut-être aucune importance, est l’existence d'une lésion organique. L'étude de l’hypocondrie et des maladies organiques lui permet surtout de préciser que, chez l’hypocondriaque, il se produit sans doute aussi des changements organiques de l'ordre des troubles vaso-moteurs, des troubles circulatoires, et il développe une similitude entre l'excitation d'une zone quelconque du corps et l'excitation sexuelle. Il introduit la notion d'érogénéité, des zones érogènes qui peuvent, dit-il, remplacer le génital et se comporter comme lui, c'est-à-dire être le siège de manifestations et de détentes. Et il nous dit que chaque changement de ce type de l'érogénéité dans un organe pourrait être parallèle à un changement d'investissement libidinal dans le moi. Ce qui repose le problème psychosomatique. De toute façon, à la suite de l'étude de l'érogénéité, et des possibilités d'érogénéisation de n'importe quelle partie du corps, il en arrive à cette supposition que l’hypocondrie pourrait être classée dans les névroses dépendant de la libido du moi, alors que les autres névroses actuelles dépendraient de la libido objectale. J'ai eu l'impression que ce passage qui forme, dans l'ensemble de la seconde partie, une sorte de paragraphe, est moins important que le second paragraphe de la deuxième partie, dans lequel il définit les deux types de choix objectal.

La remarque essentielle de Freud est qu'il est à peu près indifférent qu'une élaboration de la libido – vous savez combien il est difficile de traduire Verarbeitung, et élaboration ce n'est pas tout à fait ça – se produise sur des objets réels ou des objets imaginaires. La différence n'apparaît que plus tard, quand l'orientation de la libido se fait sur des objets irréels. Cela conduit à un Stauung, à un barrage de la libido, ce qui nous introduit au caractère imaginaire de l'ego, puisqu'il s'agit de sa libido.

O. Mannoni : – Ce mot allemand doit signifier construction d'une digue. Il a l'air d'avoir un sens dynamique, et signifie en même temps une élévation du niveau, et par conséquent une énergie de plus en plus grande de la libido, ce que l'anglais rend bien par damming.

Damming up, même. Freud cite au passage quatre vers d'Henri Heine dans les Schöpfungslieder, recueillis en général avec les Lieder. C'est un très curieux petit groupe de sept poèmes, à travers l'ironie, l'humour desquels il paraît beaucoup de choses qui touchent à la psychologie de la Bildung. Freud se pose la question de savoir pourquoi l'homme sort du narcissisme. Pourquoi l'homme est-il insatisfait ? A ce moment vraiment crucial de sa démonstration scientifique, Freud nous donne les vers de Heine. C'est Dieu qui parle, et qui dit – La maladie est bien le dernier fondement de l'ensemble de la poussée créatrice. En créant, j'ai pu guérir. En créant, je suis devenu bien portant.

Dr Leclaire : – C’est-à-dire que ce travail intérieur pour lequel sont équivalents les objets réels et les objets imaginaires...

Freud ne dit pas que c'est équivalent. Il dit qu'au point où nous en sommes de la formation du monde extérieur, il est indifférent de considérer si c'est réel ou imaginaire. La différence n'apparaît qu'après, au moment où le barrage produit ses effets.

Dr Leclaire : – J'en arrive donc au deuxième sous-chapitre de la deuxième partie, où Freud nous dit qu'un autre point important de l'étude du narcissisme réside dans l'analyse de la différence des modalités de la vie amoureuse de l'homme et de la femme. Il en arrive à la distinction de deux types de choix que l'on peut traduire par anaclitique et narcissique et il en étudie la genèse, il en arrive à cette phrase – L'homme a deux objets sexuels primitifs, lui-même et la femme qui s'occupe de lui. On pourra partir de là.

Lui-même, c'est-à-dire son image. C'est tout à fait clair.

Dr Leclaire : – Il détaille plus avant la genèse, la forme même de ce choix. Il constate que les premières satisfactions sexuelles autoérotiques ont une fonction dans la conservation de soi. Ensuite, il constate que les pulsions sexuelles s'appliquent d'abord à la satisfaction des pulsions du moi, et ne deviennent autonomes que plus tard. Ainsi l'enfant aime d'abord l'objet qui satisfait ses pulsions du moi, c'est-à-dire la personne qui s'occupe de lui. Enfin, il en arrive à définir le type narcissique de choix objectal, surtout net, dit-il, chez ceux dont le développement libidinal a été perturbé.

C'est-à-dire chez les névrosés.

Dr Leclaire : – Ces deux types fondamentaux correspondent – c'est ce qu'il nous avait annoncé – aux deux types fondamentaux, masculin et féminin.

Les deux types – narcissique et Anlehnung.

Dr Leclaire : – Anlehnung a une signification d'appui.

La notion d'Anlehnung n'est pas sans rapport avec la notion de dépendance développée depuis. Mais c'est une notion plus vaste et plus riche. Freud fait une liste des différents types de fixation amoureuse, qui exclut toute référence à ce qu'on pourrait appeler une relation mûre – ce mythe de la psychanalyse. Il y a d'abord, dans le champ de la fixation amoureuse, de la Verliebtheit, le type narcissique. Il est fixé par ceci, qu'on aime – premièrement, ce qu'on est soi-même, c'est-à-dire, Freud le précise entre parenthèses, soi-même – deuxièmement, ce qu'on a été – troisièmement, ce qu'on voudrait être – quatrièmement, la personne qui a été une partie de son propre moi. C'est le Narzissmustypus.

L'Anlehnungstypus n'est pas moins imaginaire, car il est fondé aussi sur un renversement d'identification. Le sujet se repère alors sur une situation primitive. Ce qu'il aime, c'est la femme qui nourrit et l'homme qui protège.

Dr Leclaire : – Là, Freud avance un certain nombre de considérations qui valent comme preuves indirectes en faveur de la conception du narcissisme primaire de l'enfant, et qu'il repère essentiellement –  c'est amusant à dire – dans la façon dont les parents voient leur enfant.

Il s'agit là de la séduction qu'exerce le narcissisme. Freud indique ce qu'a de fascinant et de satisfaisant pour tout être humain l'appréhension d'un être présentant les caractéristiques de ce monde clos, fermé sur lui-même, satisfait, plein, que représente le type narcissique. Il la rapproche de la séduction souveraine qu'exerce un bel animal.

Dr Leclaire : – Il dit – Sa Majesté l'enfant. L'enfant est ce qu'en font les parents dans la mesure où ils y projettent l'idéal. Freud précise qu'il laissera de côté les troubles du narcissisme primaire de l'enfant, bien qu'il s'agisse là d'un sujet très important, puisque s'y rattache la question du complexe de castration. Il en profite pour mieux situer la notion de la protestation mâle d'Adler, en la remettant à sa juste place...

... qui n'est pas mince, pourtant.

Dr Leclaire : – ... oui, qui est très importante, mais qu'il rattache aux troubles du narcissisme primaire originel. Nous en arrivons à cette question importante – que devient la libido du moi chez l'adulte normal? Devons-nous admettre qu'elle s'est confondue en totalité dans les investissements objectaux ? Freud repousse cette hypothèse, et rappelle que le refoulement existe, avec, en somme, une fonction normalisante. Le refoulement, dit-il, et c'est l'essentiel de sa démonstration, émane du moi dans ses exigences éthiques et culturelles. Les mêmes impressions, les mêmes événements qui sont arrivés à un individu, les mêmes impulsions, excitations, qu'une personne laisse naître en elle ou du moins qu'elle élabore de façon consciente, seront par une autre personne repoussées avec indignation, ou même étouffées, avant de devenir conscientes. Il y a là une différence de comportement, suivant les individus, les personnes. Freud essaie de formuler cette différence ainsi – Nous pouvons dire qu'une personne a érigé en elle un idéal auquel elle mesure son moi actuel, tandis que l'autre en est dépourvu. La formation d'un idéal conditionnerait donc pour le moi le refoulement. C'est vers ce moi-idéal que va maintenant l'amour de soi, dont jouissait dans l'enfance le véritable moi. Et il poursuit..

.

Ce n'est pas le moi véritable, c'est le moi réel – das wirklich le Ich.

Le texte poursuit – Le narcissisme paraît dévié sur son nouveau moi-idéal qui se trouve en possession de toutes les précieuses perfections du moi, comme le moi infantile. L'homme s'est montré incapable, comme toujours dans le domaine de la libido, de renoncer à une satisfaction une fois obtenue. Freud emploie pour la première fois le terme de moi-idéal dans la phrase –  c'est vers ce moi idéal que va maintenant l'amour de soi, dont jouissait, chez l'enfant, le véritable moi. Mais il dit ensuite – Il ne veut pas renoncer à la perfection narcissique de son enfance, et [...] il cherche à la regagner dans la forme nouvelle de son idéal du moi. Figurent donc ici les deux termes de moi-idéal et d'idéal du moi.

Étant donné la rigueur de l'écriture de Freud, c'est une des énigmes de ce texte qu'a très bien relevée Leclaire que la coexistence, dans le même paragraphe, des deux termes.

Dr Leclaire : – Il est amusant de remarquer que le mot de forme est substitué au mot de moi.

Parfaitement. Et Freud emploie là Ich-Ideal, qui est exactement symétrique et opposé à ldeal-Ich. C'est le signe que Freud désigne ici deux fonctions différentes. Qu'est-ce que ça veut dire? Nous allons essayer tout à l'heure de le préciser.

Dr Leclaire : – Ce que je remarque, c'est qu'au moment où il substitue le terme moi-idéal à idéal du moi, il fait précéder idéal du moi par nouvelle forme.

Bien sûr.

Dr Leclaire : – La nouvelle forme de son idéal du moi, c'est ce qu'il projette par-devant lui comme son idéal.

Le paragraphe suivant éclaire cette difficulté. Pour une fois, exceptionnelle dans son oeuvre, Freud met les points sur les i à propos de la différence entre sublimation et idéalisation. Allez-y.

Dr Leclaire : – Freud a donc posé l'existence du moi-idéal, qu'il appelle ensuite idéal du moi, ou forme de l'idéal du moi. Il dit que de là à rechercher les relations de la formation de l'idéal à la sublimation, il n'y a qu'un pas. La sublimation est un processus de la libido objectale. L'idéalisation au contraire concerne l'objet qui est agrandi, élevé, et ce sans modifications de sa nature. L'idéalisation est possible aussi bien dans le domaine de la libido du moi que dans celui de la libido objectale.

C'est-à-dire qu'une fois de plus, Freud place les deux libidos sur le même plan.

Dr Leclaire : – L'idéalisation du moi peut coexister avec une sublimation manquée. La formation de l'idéal du moi augmente les exigences du moi et favorise au maximum le refoulement.

L'un est sur le plan de l'imaginaire, et l'autre sur le plan du symbolique – puisque l'exigence de l'Ich-Ideal prend sa place dans l'ensemble des exigences de la loi.

Dr Leclaire : – La sublimation offre donc le biais de satisfaire cette exigence sans entraîner le refoulement.

Il s'agit de la sublimation réussie.

Dr Leclaire : – C'est là-dessus qu'il termine ce court paragraphe qui a trait aux rapports de l'idéal du moi et de la sublimation. Il ne serait pas étonnant, dit-il ensuite, que nous trouvions une instance psychique spéciale qui remplit la mission de veiller à assurer la sécurité de la satisfaction narcissique découlant de l'idéal du moi, et qui, à cette fin, observe et surveille d'une façon ininterrompue le moi actuel. Cette hypothèse d'une instance psychique spéciale qui remplirait donc une fonction de vigilance et de sécurité nous conduira par la suite au surmoi. Et Freud appuie sa démonstration sur un exemple tiré des psychoses où, dit-il, cette instance est particulièrement visible dans le syndrome d’influence. Avant de parler de syndrome d'influence, il précise que, si une pareille instance existe, nous ne pouvons pas la découvrir, mais seulement la supposer comme telle. Il me paraît tout à fait important que, dans cette première façon d'introduire le surmoi, il dise que cette instance n'existe pas, qu'on ne la découvrira pas, qu'on ne peut que la supposer. Il ajoute que ce que nous appelons notre conscience remplit cette fonction, a cette caractéristique. La symptomatologie paranoïde est éclairée par la reconnaissance de cette instance. Les malades de ce type se plaignent d'être surveillés, d'entendre des voix, de ce qu'on connaît leur pensée, de ce qu'on les observe. Ils ont raison, dit Freud, cette plainte est justifiée. Une pareille puissance qui observe, découvre et critique toutes nos intentions existe réellement. De fait, elle existe chez nous tous dans la vie normale. On trouve ensuite...

Ce n'est pas tout à fait ça le sens. Freud dit que, si une telle instance existe, il n'est pas possible qu'elle soit quelque chose que nous n'aurions pas encore découvert. Car il l'identifie avec la censure, les exemples qu'il choisit le montrent. Il retrouve cette instance dans le délire d'influence, où elle se confond avec celui qui commande les actes du sujet. Il la reconnaît ensuite dans ce qui est défini comme le phénomène fonctionnel de Silberer. Selon Silberer, la perception interne par le sujet de ses propres états, de ses mécanismes mentaux en tant que fonctions, au moment où il glisse dans le rêve, jouerait un rôle formateur. Le rêve donnerait de cette perception une transposition symbolique, au sens où symbolique veut dire simplement imagé. On verrait ici une forme spontanée de dédoublement du sujet. Freud a toujours eu vis-à-vis de cette conception de Silberer une attitude ambiguë, disant à la fois que ce phénomène est fort important, et qu'il est néanmoins secondaire par rapport à la manifestation du désir dans le rêve. Peut-être est-ce dû au fait, précise-t-il quelque part qu'il est lui-même d'une nature telle que ce phénomène n'a pas dans ses propres rêves l'importance qu'il peut avoir chez d'autres personnes. Cette vigilance du moi que Freud met en valeur, perpétuellement présente dans le rêve, c'est le gardien du sommeil, situé comme en marge de l'activité du rêve, et très souvent prêt, lui aussi, à la commenter. Cette participation résiduelle du moi est, comme toutes les instances dont Freud fait état à cet endroit sous le titre de la censure, une instance qui parle, c'est-à-dire une instance symbolique.

Dr Leclaire : – Il y a ensuite, une sorte de tentative de synthèse, où est abordée la discussion du sentiment de soi, chez l'individu normal et chez le névrosé. Le sentiment de soi a trois origines qui sont – la satisfaction narcissique primaire, le critère de réussite, c'est-à-dire la satisfaction du désir de toute-puissance, et la gratification reçue des objets d'amour. Ce sont les trois racines que Freud semble retenir du sentiment de soi. Il n'est pas nécessaire, je crois, d'aborder ici la discussion dans son détail. Je préférerais revenir à la première des remarques complémentaires. Ceci me paraît extrêmement important – Le développement du moi consiste en un éloignement du narcissisme primaire et engendre un vigoureux effort pour le regagner. Cet éloignement se fait par le moyen d'un déplacement de la libido sur un idéal du moi imposé par l'extérieur, et la satisfaction résulte de l'accomplissement de cet idéal. Le moi passe donc par une espèce d'éloignement, un moyen terme, qui est l'idéal, et revient ensuite dans sa position primitive. C'est un mouvement qui me semble être l'image même du développement.

O. Mannoni : – La structuration.

Oui, la structuration, c'est très juste.

Dr Leclaire : – Ce déplacement de la libido sur un idéal demanderait à être précisé parce que, de deux choses l’ une – ou ce déplacement de la libido se fait une fois de plus sur une image, sur une image du moi, c'est-à-dire sur une forme du moi, que l'on appelle idéal, parce qu'elle n'est pas semblable à celle qui y est présentement, ou à celle qui y a été, – ou bien on appelle idéal du moi quelque chose qui est au-delà d'une forme du moi, qui est proprement un idéal, et qui se rapproche plus de l'idée, de la forme.

D'accord.

Dr Leclaire : – C'est dans ce sens-là qu'on aperçoit il me semble, toute la richesse de la phrase. Mais aussi une certaine ambiguïté dans la mesure où, si l'on parle de structuration, c'est qu'on prend alors idéal du moi comme forme d'idéal du moi. Mais ce n'est pas précisé dans ce texte.

M. Hyppolite : – Pourriez-vous relire la phrase de Freud ?

Dr Leclaire : – Le développement du moi consiste en un éloignement du narcissisme primaire, et engendre un vigoureux effort pour le regagner.

M. Hyppolite : – Éloignement c'est Entfernung ?

Oui, c'est Entfernung exactement.

M. Hyppolite : – Mais est-ce qu'il faut comprendre ça comme l'en gendre ment de l'idéal du moi ?

Dr Leclaire : – Non. L'idéal du moi, Freud en parle avant. L'éloignement se fait par un déplacement de la libido sur un idéal du moi imposé par l'extérieur. Et la satisfaction résulte de l’accomplissement de cet idéal. Évidemment, dans la mesure où il y a accomplissement de cet idéal...

M. Hyppolite : – ... inaccomplissable, parce que c'est enfin de compte l'origine de la transcendance, destructrice et attirante.

Dr Leclaire : – Ce n'est pas explicite cependant. La première fois qu'il parle du moi-idéal, c'est pour dire que c'est vers ce moi-idéal que va maintenant l'amour de soi-même.

O. Mannoni : – A mon avis, on a souvent l'impression qu'on parle plusieurs langues. Je crois qu'il faudrait peut-être distinguer un développement de la personne et une structuration du moi. C'est quelque chose de ce genre-là qui nous permettrait de nous entendre, car c'est bien un moi qui structure, mais dans un être qui se développe.

Oui, nous sommes dans la structuration. Exactement là où se développe toute l'expérience analytique, au joint de l'imaginaire et du symbolique. Tout à l'heure, Leclaire a posé la question de savoir quelle est la fonction de l'image et quelle est la fonction de ce qu'il a appelé l'idée. L'idée, nous savons bien qu'elle ne vit jamais toute seule. Elle vit avec toutes les autres idées, Platon nous l'a déjà enseigné.

Pour mettre un peu de clarté, commençons à faire jouer le petit appareil que je vous montre depuis plusieurs séances.

2

Partons de l'animal, un animal lui aussi idéal, c'est-à-dire réussi – le mal réussi, c'est l'animal que nous sommes arrivés à capturer. Cet animal idéal nous donne une vision de complétude, d'accomplissement, parce qu'il suppose l'emboîtement parfait, voire l'identité de l’Innenwelt et de l’Umwelt. C'est ce qui fait la séduction de cette forme vivante, déroulant harmonieusement son apparence.

Qu'est-ce que le développement du fonctionnement instinctuel nous montre à cet égard? C'est l'extrême importance de l'image. Qu'est-ce qui fonctionne dans la mise en route du comportement complémentaire de l'épinoche mâle et de l'épinoche femelle ? Des Gestalten.

Simplifions, et ne considérons ce fonctionnement qu'à un moment donné. Le sujet animal mâle ou femelle est comme capté par une Gestalt. Le sujet s'identifie littéralement au stimulus déclencheur. Le mâle est pris dans la danse en zigzag à partir de la relation qui s'établit entre lui-même et l'image qui commande le déclenchement du cycle de son comportement sexuel. La femelle est prise de même dans cette danse réciproque. Ce n'est pas là seulement la manifestation extérieure de quelque chose qui a toujours un caractère de danse, de gravitation à deux corps. C'est jusqu'à présent un des problèmes les plus difficiles à résoudre en physique, mais il est réalisé harmonieusement dans le monde naturel par la relation de la pariade. A ce moment-là, le sujet se trouve entièrement identique à l'image qui commande le déclenchement total d'un certain comportement moteur, lequel produit lui-même et renvoie au partenaire, en un certain style, le commandement qui lui fait poursuivre l'autre partie de la danse.

La manifestation naturelle de ce monde clos à deux nous image la conjonction de la libido objectale et de la libido narcissique. En effet, l'attachement de chaque objet à l'autre est fait de la fixation narcissique à cette image, car c'est cette image, et elle seule, qu'il attendait. C'est là le fondement de ce fait que, dans l'ordre des êtres vivants, seul le partenaire de la même espèce – on ne le remarque jamais assez – peut déclencher cette forme spéciale qui s'appelle le comportement sexuel. A quelques exceptions près, qui doivent être situées dans cette ouverture d'erreur que présentent les manifestations de la nature.

Disons que, dans le monde animal, tout le cycle du comportement sexuel est dominé par l'imaginaire. D'autre part, c'est dans le comportement sexuel que nous voyons se manifester la plus grande possibilité de déplacement, et ce, même chez l'animal. Nous en usons déjà à titre expérimental quand nous présentons à l'animal un leurre, une fausse image, un partenaire mâle qui n'est qu'une ombre portant les caractéristiques majeures dudit. Lors des manifestations du phénotype qui, dans de nombreuses espèces, se produit à ce moment biologique qui appelle le comportement sexuel, il suffit de présenter ce leurre pour déclencher la conduite sexuelle. La possibilité de déplacement, la dimension imaginaire, illusoire, est essentielle à tout ce qui est de l'ordre des comportements sexuels.

Est-ce que chez l'homme, oui ou non, c'est pareil? Cette image, ce pourrait être ça, cet Ideal-Ich dont nous parlions tout à l'heure. Pourquoi pas? Néanmoins, on ne songe pas à appeler ce leurre l’Ideal-Ich. Où le situer alors ? Ici se révèlent les mérites de mon petit appareil.

Quelle est sa portée ? Je vous ai déjà expliqué le phénomène physique de l'image réelle, qui peut être produite par le miroir sphérique, être vue à sa place, s'insérer dans le monde des objets réels, être accommodée en même temps que les objets réels, voire apporter à ces objets réels une ordonnance imaginaire, à savoir les inclure, les exclure, les situer, les compléter.

Ce n'est pas là autre chose que le phénomène imaginaire que je vous détaillais chez l'animal. L'animal fait coïncider un objet réel avec l'image qui est en lui. Et, bien plus, je dirais, comme il est indiqué dans les textes de Freud, que la coïncidence de l'image avec un objet réel la renforce, lui donne corps, incarnation. A ce moment, des comportements se déclenchent, qui guideront le sujet vers son objet, par l'intermédiaire de l'image.

Chez l'homme, cela se produit-il ?

Chez l'homme, nous le savons, les manifestations de la fonction sexuelle se caractérisent par un désordre éminent. Il n'y a rien qui s'adapte. Cette image autour de quoi nous, psychanalystes, nous déplaçons, présente, qu'il s'agisse des névroses ou des perversions, une espèce de fragmentation, d'éclatement, de morcellement, d'inadaptation, d'inadéquation. Il y a là comme un jeu de cache-cache entre l'image et son objet normal – si tant est que nous adoptions l'idéal d'une norme dans le fonctionnement de la sexualité. Comment pouvons-nous dès lors nous représenter le mécanisme par où cette imagination en désordre arrive finalement, quand même, à remplir sa fonction ?

J'essaie d'employer des termes simples pour bien vous guider dans la pensée. On pourrait en employer de plus compliqués. Mais vous voyez que c'est bien la question que se posent éperdument les analystes en se grattant vigoureusement la tête devant tout le monde.

Prenez n'importe quel article, par exemple le dernier, que j'ai lu à votre usage, de notre cher Michaël Balint – dont je vous annonce prochainement la visite et la venue à notre Société. Il pose la question de savoir ce que c'est que la fin du traitement. La dernière séance de notre cycle ce trimestre, je voudrais – peut-être ne le ferai-je pas, je ne sais, cela dépendra de mon inspiration – je voudrais vous parler de la terminaison de l'analyse. C'est un saut, mais notre examen des mécanismes de résistance et du transfert ne nous le permet-il pas ?

Eh bien, qu'est-ce que la fin du traitement? Est-ce analogue à la fin d'un processus naturel? L'amour génital – cet Eldorado promis aux analystes et que nous promettons bien imprudemment à nos patients – est-ce un processus naturel? Ne s'agit-il au contraire que d'une série d'approximations culturelles qui ne peuvent être réalisées que dans certains cas? L'analyse, sa terminaison, est-elle donc dépendante de toutes sortes de contingences ?

De quoi s'agit-il ? – sinon de voir quelle est la fonction de l'autre, de l'autre humain, dans l'adéquation de l'imaginaire et du réel.

Nous retrouvons là le petit schéma. Je lui ai apporté à la dernière séance un perfectionnement qui constitue une partie essentielle de ce que je cherche à démontrer. L'image réelle ne peut être vue de façon consistante que dans un certain champ de l'espace réel de l'appareil, le champ en avant de l'appareil constitué par le miroir sphérique et le bouquet renversé.

Nous avons situé le sujet sur le bord du miroir sphérique. Mais nous savons que la vision d'une image dans le miroir plan est exactement équivalente pour le sujet à ce que serait l'image de l'objet réel pour un spectateur qui serait au-delà de ce miroir, à la place même où le sujet voit son image. Nous pouvons donc remplacer le sujet par un sujet virtuel, SV, situé à l'intérieur du cône qui délimite la possibilité de l'illusion – c'est le champ x’ y’. L'appareil que j'ai inventé montre donc qu'en étant placé dans un point très proche de l'image réelle, on peut néanmoins la voir, dans un miroir, à l'état d'image virtuelle. C'est ce qui se produit chez l'homme.

Qu'en résulte-t-il ? Une symétrie très particulière. En effet, le sujet virtuel, reflet de l'oeil mythique, c'est-à-dire l'autre que nous sommes, est là où nous avons d'abord vu notre ego – hors de nous, dans la forme humaine. Cette forme est hors de nous, non pas en tant qu'elle est faite pour capter un comportement sexuel, mais en tant qu'elle est fondamentalement liée à l'impuissance primitive de l'être humain. L'être humain ne voit sa forme réalisée, totale, le mirage de lui-même, que hors de lui-même. Cette notion ne figure pas encore dans l'article que nous étudions, elle ne surgit que plus tard dans l'oeuvre de Freud.

Ce que le sujet, qui, lui, existe, voit dans le miroir est une image, nette ou bien fragmentée, inconsistante, décomplétée. Cela dépend de sa position par rapport à l'image réelle. Trop sur les bords, on voit mal. Tout dépend de l'incidence particulière du miroir. Ce n'est que dans le cône que l'on peut avoir une image nette.

De l'inclinaison du miroir dépend donc que vous voyiez plus ou moins parfaitement l'image. Quant au spectateur virtuel, celui que vous vous substituez par la fiction du miroir pour voir l'image réelle, il suffit que le miroir plan soit incliné d'une certaine façon pour qu'il soit dans le champ où on voit très mal. De ce seul fait, vous aussi vous voyez très mal l'image dans le miroir. Disons que cela représente la difficile accommodation de l'imaginaire chez l'homme.

Nous pouvons supposer maintenant que l'inclinaison du miroir plan est commandée par la voix de l'autre. Cela n'existe pas au niveau du stade du miroir, mais c'est ensuite réalisé par notre relation avec autrui dans son ensemble – la relation symbolique. Vous pouvez saisir dès lors que la régulation de l'imaginaire dépend de quelque chose qui est situé de façon transcendante, comme dirait M. Hyppolite – le transcendant dans l'occasion n'étant ici rien d'autre que la liaison symbolique entre les êtres humains.

Qu'est-ce que c'est que la liaison symbolique? C'est, pour mettre les points sur les i, que socialement, nous nous définissons par l'intermédiaire de la loi. C'est de l'échange des symboles que nous situons les uns par rapport aux autres nos différents moi – vous êtes, vous, Mannoni, et moi, Jacques Lacan, et nous sommes dans un certain rapport symbolique, qui est complexe, selon les différents plans où nous nous plaçons, selon que nous sommes ensemble chez le commissaire de police, ensemble dans cette salle, ensemble en voyage.

En d'autres termes, c'est la relation symbolique qui définit la position du sujet comme voyant. C'est la parole, la fonction symbolique qui définit le plus ou moins grand degré de perfection, de complétude, d'approximation, de l'imaginaire. La distinction est faite dans cette représentation entre l’Ideal-Ich et l’Ich-Ideal, entre moi-idéal et idéal du moi. L'idéal du moi commande le jeu de relations d'où dépend toute la relation à autrui. Et de cette relation à autrui dépend le caractère plus ou moins satisfaisant de la structuration imaginaire.

Un tel schéma vous montre que l'imaginaire et le réel jouent au même niveau. Pour le comprendre, il suffit de faire un petit perfectionnement de plus à cet appareil. Pensez que ce miroir est une vitre. Vous vous voyez dans la vitre et vous voyez les objets au-delà. Il s'agit justement de cela – d'une coïncidence entre certaines images et le réel. De quoi d'autre parlons-nous quand nous évoquons une réalité orale, anale, génitale, c'est-à-dire un certain rapport entre nos images et les images? Ce n'est rien d'autre que les images du corps humain, et l'hominisation du monde, sa perception en fonction d'images liées à la structuration du corps. Les objets réels, qui passent par l'intermédiaire du miroir et à travers lui, sont à la même place que l'objet imaginaire. Le propre de l'image, c'est l'investissement par la libido. On appelle investissement libidinal ce en quoi un objet devient désirable, c'est-à-dire ce en quoi il se confond avec cette image que nous portons en nous, diversement, et plus ou moins, structurée.

Ce schéma vous permet donc de vous représenter la différence que Freud fait toujours soigneusement, et qui reste souvent énigmatique aux lecteurs, entre régression topique et régression génétique, archaïque, la régression dans l'histoire comme on enseigne aussi à la désigner.

Selon l'inclinaison du miroir, l'image dans le miroir sphérique est plus ou moins bien réussie au centre ou sur les bords. On peut même concevoir qu'elle puisse être modifiée. Comment la bouche originelle se transforme-t-elle à la fin en phallus ? – ce serait peut-être facile de réaliser à ce propos un petit modèle de physique amusante. Cela vous représente que, chez l'homme, nulle régulation imaginaire qui soit vraiment efficace et complète ne peut s'établir sinon par l'intervention d'une autre dimension. Ce que poursuit, au moins mythiquement, l'analyse.

Quel est mon désir? Quelle est ma position dans la structuration imaginaire? Cette position n'est concevable que pour autant qu'un guide se trouve au-delà de l'imaginaire, au niveau du plan symbolique, de l'échange légal qui ne peut s'incarner que de l'échange verbal entre les êtres humains. Ce guide qui commande au sujet, c'est l'idéal du moi.

La distinction est absolument essentielle, et elle nous permet de concevoir ce qui se passe dans l'analyse sur le plan imaginaire, et qui s'appelle le transfert.

Pour le saisir – c'est là le mérite du texte de Freud – il faut comprendre ce que c'est que la Verliebtheit, l'amour. L'amour est un phénomène qui se passe au niveau de l'imaginaire, et qui provoque une véritable subduction du symbolique, une sorte d'annulation, de perturbation de la fonction de l'idéal du moi. L'amour rouvre la porte – comme l'écrit Freud, qui n'y va pas avec le dos de la cuillère – à la perfection.

L’lch-ldeal, l'idéal du moi, c'est l'autre en tant que parlant, l'autre en tant qu'il a avec moi une relation symbolique, sublimée, qui, dans notre maniement dynamique est à la fois semblable et différent de la libido imaginaire. L'échange symbolique est ce qui lie entre eux les êtres humains, soit la parole, et qui permet d'identifier le sujet. Ce n'est pas là métaphore – le symbole enfante des êtres intelligents, comme dit Hegel.

L’lch-ldeal, en tant que parlant, peut venir se situer dans le monde des objets au niveau de l’Ideal-Ich, soit au niveau où peut se produire cette captation narcissique dont Freud nous rebat les oreilles tout au long de ce texte. Vous pensez bien qu'au moment où cette confusion se produit, il n'y a plus aucune espèce de régulation possible de l'appareil. Autrement dit, quand on est amoureux, on est fou, comme le dit le langage populaire.

Je voudrais illustrer ici la psychologie du coup de foudre. Rappelez-vous Werther voyant pour la première fois Lotte en train de pouponner un enfant. C'est une image parfaitement satisfaisante de l’Anlehnungstypus sur le plan anaclitique. Cette coïncidence de l'objet avec l'image fondamentale pour le héros de Goethe est ce qui déclenche son attachement mortel – il faudra élucider une prochaine fois pourquoi cet attachement est fondamentalement mortel. C'est ça, l'amour. C'est son propre moi qu'on aime dans l'amour, son propre moi réalisé au niveau imaginaire.

On se tue à se poser ce problème – comment chez les névrosés, qui sont si entravés sur le plan de l'amour, le transfert peut-il bien se produire ? La production du transfert a un caractère absolument universel, véritablement automatique, alors que les exigences de l'amour sont au contraire, chacun le sait, si spécifiques... Ce n'est pas tous les jours qu'on rencontre ce qui est fait pour vous donner juste l'image de votre désir. Comment se fait-il donc que, dans le rapport analytique, le transfert, qui est de même nature que l'amour – Freud nous le dit dans le texte que j'ai donné à dépouiller à Granoff –  se produise, on peut dire avant même que l'analyse soit commencée? Certes, ce n'est peut-être pas tout à fait la même chose avant et pendant l'analyse.

Je vois l'heure avancer, et je ne veux pas vous tenir au-delà de deux heures moins le quart. Je reprendrai les choses à ce point-ci – comment la fonction presque automatiquement déclenchée du transfert dans la relation analysé/analyste – et ce, avant même qu'elle ait commencé, de par la présence et la fonction de l'analyse – nous permet-elle de faire jouer la fonction imaginaire de l’Ideal-Ich ?

31 mars 1954.

XII
ZEITLICH – ENTWICKELUNGSGESCHICHTE

L'image de la mort.

La personne propre du dormeur.

Le nom. La loi.

De l'avenir au passé.

Alain soulignait que l'on ne comptait pas les colonnes sur l'image mentale que l'on avait du Panthéon. A quoi je lui aurais volontiers répondu – sauf l'architecte du Panthéon. Nous voilà introduits, par cette petite porte, aux rapports du réel, de l'imaginaire et du symbolique.

1

M. Hyppolite : – Peut-on vous poser une question sur la structure de l'image optique ? Je voudrais vous demander des précisions matérielles. Si j'ai bien compris la structure matérielle, il y a un miroir sphérique, et l'objet a son image réelle renversée au centre du miroir. Cette image serait sur un écran. Au lieu de se faire sur un écran, nous pouvons l'observer à l'oeil.

Parfaitement. Parce que c'est une image réelle, pour autant que l'oeil accommode sur un certain plan, désigné par l'objet réel. Dans l'expérience amusante dont je m'inspire, il s'agissait d'un bouquet renversé qui venait se situer dans l'encolure d'un vase réel. Pour autant que l'oeil accommode sur l'image réelle, il la voit. Elle se forme nettement dans la mesure où les rayons lumineux viennent tous converger sur un même point d'espace virtuel, c'est-à-dire dans la mesure où, à chaque point de l'objet, correspond un point de l'image.

M. Hyppolite : – Si l'oeil est placé dans le cône lumineux, il voit l'image. Sinon, il ne la voit pas.

L'expérience prouve que, pour qu'elle soit perçue, il est nécessaire que l'observateur soit assez peu écarté de l'axe du miroir sphérique, dans une sorte de prolongement de l'ouverture de ce miroir.

M. Hyppolite : – Dans ce cas-là, si nous mettons un miroir plan, le miroir plan donne de l'image réelle considérée comme l'objet une image virtuelle.

Tout ce qui peut se voir directement peut se voir aussi dans un miroir. C'est exactement comme s'il était vu formant un ensemble composé d'une partie réelle et d'une partie virtuelle symétriques, se correspondant deux à deux. La partie virtuelle correspond à la partie réelle opposée, et inversement, de sorte que l'image virtuelle dans le miroir est vue comme le serait l'image réelle, qui fait fonction d'objet dans cette occasion, par un observateur imaginaire, virtuel, qui est dans le miroir, à la place symétrique.

M. Hyppolite : – J'ai recommencé les constructions, comme au temps du bachot ou du PCB. Mais ici, il y a aussi l'oeil qui regarde dans le miroir pour apercevoir l'image virtuelle de l'image réelle.

Du moment que je peux apercevoir l'image réelle, je la verrai aussi bien, plaçant le miroir à mi-chemin, apparaître de là où je suis, c'est-à-dire à une place qui peut varier entre l'image réelle et le miroir sphérique, ou même derrière lui. Je verrai apparaître dans le miroir, ou pour peu qu'il soit convenablement placé, c'est-à-dire qu'il soit perpendiculaire à la ligne axiale de tout à l'heure, la même image réelle se profilant sur le fond confus donnera dans un miroir plan la concavité d'un miroir sphérique.

M. Hyppolite : – Quand je regarde dans ce miroir, j'aperçois tout à la fois le bouquet de fleurs virtuel et mon oeil virtuel.

Oui, pour peu que mon oeil réel existe, et ne soit pas lui-même un point abstrait. Car j'ai souligné que nous ne sommes pas un oeil. Et je commence à entrer, là, dans l'abstraction.

M. Hyppolite : – Donc, j'ai bien compris l'image. Il reste la correspondance symbolique.

C'est ce que je vais tâcher de vous expliquer un peu.

M. Hyppolite : – Quel est le jeu des correspondances entre l'objet réel, les fleurs, l'image réelle, l'image virtuelle, l'oeil réel et l'oeil virtuel ? Commençons par l'objet réel – que représentent pour vous les fleurs réelles ?

L'intérêt de ce schéma est, bien entendu, qu'il peut se prêter à plusieurs usages. Freud a déjà construit quelque chose de semblable, et nous a tout spécialement indiqué dans la Traumdeutung et dans l’Abriss, que c'était à partir des phénomènes imaginaires que devaient être conçues les instances psychiques. Il a fait dans la Traumdeutung le schéma des épaisseurs où s'inscrivent perceptions et souvenirs, les uns composant le conscient, les autres l'inconscient, venant se projeter avec la conscience et éventuellement fermer la boucle stimulus-réponse, par quoi on essayait à cette époque de faire comprendre le circuit du vivant. Nous pouvons y voir comme la superposition de pellicules photographiques. Mais il est certain que ce schéma est imparfait. Car...

M. Hyppolite : – Je me suis déjà servi de votre schéma. Je cherche les premières correspondances.

Les correspondances primitives ? Nous pouvons, pour fixer les idées, donner à l'image réelle, laquelle est en fonction de contenir et, du même coup, d'exclure un certain nombre d'objets réels, la signification des limites du moi. Seulement si vous donnez telle fonction à un élément du modèle, tel autre prendra nécessairement telle autre fonction. Tout n'est ici que de l'usage de relations.

M. Hyppolite : – Est-ce qu'on pourrait, par exemple, admettre que l'objet réel signifie la Gegenbild, la réplique sexuelle du moi ? Dans le schéma animal, le mâle trouve la Gegenbild, c'est-à-dire sa contrepartie complémentaire dans la structure.

Puisqu'il faut une Gegenbild...

M. Hyppolite : – Le mot est de Hegel.

Le terme même de Gegenbild implique correspondance à une Innenbild, ce qui revient à la correspondance de l’lnnenwelt et de l’Umwelt.

M. Hyppolite : – Ce qui m'amène à dire que si l'objet réel, les fleurs, représente l'objet réel corrélatif du sujet animal percevant, alors l'image réelle du pot de fleurs représente la structure imaginaire reflétée de cette structure réelle.

Vous ne pouvez pas mieux dire. C'est exactement ce qui se passe quand il ne s'agit que de l'animal. Et c'est ce qui se passe dans ma première construction, quand il n'y a que le miroir sphérique, quand l'expérience se limite à montrer que l'image réelle vient se mêler aux choses réelles. C'est là en effet une façon dont nous pouvons nous représenter l'Innenbild qui permet à l'animal de rechercher son partenaire spécifique, à la façon dont la clef recherche une serrure ou dont la serrure recherche la clef, de diriger sa libido là où elle doit l'être pour la propagation de l'espèce. Je vous ai fait remarquer que, dans cette perspective, nous pouvons déjà saisir d'une façon impressionniste le caractère essentiellement transitoire de l'individu par rapport au type.

M. Hyppolite : – Le cycle de l'espèce.

Non seulement le cycle de l'espèce, mais le fait que l'individu est tellement captif du type que, par rapport à ce type, il s'anéantit. Il est, comme dirait Hegel – je ne sais s'il l'a dit – déjà mort par rapport à la vie éternelle de l'espèce.

M. Hyppolite : – J'ai fait dire cette phrase à Hegel, en commentant votre image – qu'en fait, le savoir, c'est-à-dire l'humanité, est l'échec de la sexualité.

Nous allons là un petit peu vite.

M. Hyppolite : – Ce qui est important pour moi est que l'objet réel peut être pris comme la contrepartie réelle, qui est de l'ordre de l'espèce, de l'individu réel. Mais se produit alors un développement dans l’imaginaire, qui permet que cette contrepartie dans le seul miroir sphérique devienne aussi une image réelle, une image qui fascine, comme telle, en l'absence même de l'objet réel qui s'est projeté dans l'imaginaire, image qui fascine l'individu et le capte jusqu'au miroir plan.

Vous savez combien il est délicat de mesurer ce qui est et n'est pas perçu par l'animal, car chez lui comme chez l'homme, la perception semble aller beaucoup plus loin que ce qu'on peut mettre en valeur dans des comportements expérimentaux, c'est-à-dire artificiels. Il nous arrive de nous apercevoir qu'il peut faire des choix à l'aide de choses que nous ne soupçonnions pas. Néanmoins, nous savons que, quand il est pris dans le cycle d'un comportement de type instinctuel, il se produit chez lui un épaississement, une condensation, une opacification, de la perception du monde extérieur. L'animal est alors tellement englué dans certaines conditions imaginaires que c'est là même où il lui serait la plus utile de ne pas se tromper que nous le leurrons le plus facilement. La fixation libidinale sur certains termes se présente là comme une espèce d'entonnoir.

C'est de là que nous partons. Mais, s'il est nécessaire de constituer un appareil un peu plus complexe et astucieux pour l'homme, c'est que ça ne se produit pas comme ça pour lui.

Puisque c'est vous qui avez eu la gentillesse de me relancer aujourd'hui, je ne vois pas pourquoi je ne commencerais pas à rappeler le thème hégélien fondamental – le désir de l'homme est le désir de l'autre.

C'est bien ce qui est exprimé dans le modèle par le miroir plan. C'est là aussi que nous retrouvons le stade du miroir classique de Jacques Lacan, ce moment de virage qui apparaît dans le développement où l'individu fait de sa propre image dans le miroir, de lui-même, un exercice triomphant. Nous pouvons, par certaines corrélations de son comportement, comprendre qu'il s'agit là, pour la première fois, d'une saisie anticipée de la maîtrise.

Nous touchons aussi là du doigt quelque chose d'autre, qui est ce que j'ai appelé l’Urbild, Bild dans un autre sens que celui qui vous servait tout à l'heure – le premier modèle où se marque le retard, le décollement de l'homme par rapport à sa propre libido. Cette béance fait qu'il y a une différence radicale entre la satisfaction d'un désir et la course après l'achèvement du désir – le désir est essentiellement une négativité, introduite à un moment qui n'est pas spécialement originel, mais qui est crucial, tournant. Le désir est saisi d'abord dans l'autre, et sous la forme la plus confuse. La relativité du désir humain par rapport au désir de l'autre, nous la connaissons dans toute réaction où il y a rivalité, concurrence, et jusque dans tout le développement de la civilisation, y compris dans cette sympathique et fondamentale exploitation de l'homme par l'homme dont nous ne sommes pas près de voir la fin, pour la raison qu'elle est absolument structurale, et qu'elle constitue, admise une fois pour toutes par Hegel, la structure même de la notion du travail. Certes, il ne s'agit plus là du désir, mais de la médiation complète de l'activité en tant que proprement humaine engagée dans la voie des désirs humains.

Le sujet repère et reconnaît originellement le désir par l'intermédiaire, non seulement de sa propre image, mais du corps de son semblable. C'est à ce moment-là exactement que s'isole chez l'être humain la conscience en tant que conscience de soi. C'est pour autant que c'est dans le corps de l'autre qu'il reconnaît son désir que l'échange se fait. C'est pour autant que son désir est passé de l'autre côté qu'il s'assimile le corps de l'autre et qu'il se reconnaît comme corps.

Rien ne permet d'affirmer que l'animal ait une conscience séparée de son corps comme tel, que sa corporéité soit pour lui un élément objectivable...

M. Hyppolite : – Statutaire, dans le double sens.

Exactement. Alors qu'il est certain que, s'il y a pour nous une donnée fondamentale avant même toute émergence du registre de la conscience malheureuse, c'est bien la distinction de notre conscience et de notre corps. Cette distinction fait de notre corps quelque chose de factice, dont notre conscience est bien impuissante à se détacher, mais dont elle se conçoit – ces termes ne sont peut-être pas les plus adéquats – comme distincte.

La distinction de la conscience et du corps se fait dans ce brusque interchangement de rôles qui a lieu dans l'expérience du miroir quand il s'agit de l'autre.

Mannoni nous disait hier soir que, dans les rapports interpersonnels, quelque chose de factice s'introduit toujours, qui est la projection de l'autrui sur nous-même. Cela tient sans doute au fait que nous nous reconnaissons comme corps pour autant que ces autres, indispensables pour reconnaître notre désir, ont aussi un corps, ou plus exactement, que nous l'avons comme eux.

M. Hyppolite : – Ce que je comprends mal, plutôt que la distinction de soi-même et du corps, c'est la distinction de deux corps.

Bien sûr.

M. Hyppolite : – Puisque le soi se représente comme le corps idéal, et qu'il y a le corps que je sens, il y a deux... ?

Non, certainement pas. C'est là où la découverte freudienne prend sa dimension essentielle – l'homme, dans ses premières phases, n'arrive pas d'emblée, d'aucune façon, à un désir surmonté. Ce qu'il reconnaît et fixe dans cette image de l'autre, c'est un désir morcelé. Et l'apparente maîtrise de l'image du miroir lui est donnée, au moins virtuellement, comme totale. C'est une maîtrise idéale.

M. Hyppolite : – C'est ce que j'appelle le corps idéal.

C'est l’Ideal-Ich. Son désir, lui, au contraire, n'est pas constitué. Ce que le sujet trouve dans l'autre, c'est d'abord une série de plans ambivalents, d'aliénations de son désir – d'un désir encore en morceaux. Tout ce que nous connaissons de l'évolution instinctuelle nous en donne le schéma, puisque la théorie de la libido dans Freud est faite de la conservation, de la composition progressive d'un certain nombre de pulsions partielles, qui réussissent ou ne réussissent pas à aboutir à un désir mûr.

M. Hyppolite : – Je crois que nous sommes bien d'accord. Oui ? Vous disiez pourtant non tout à l'heure. Nous sommes bien d'accord. Si je dis deux corps, ça veut dire simplement que ce que je vois constitué soit dans l'autre, soit dans ma propre image dans le miroir, c'est ce que je ne suis pas, et en fait ce qui est au-delà de moi. C'est ce que j'appelle le corps idéal, statutaire, ou statue. Comme dit Valéry dans La Jeune Parque – Mais ma statue en même temps frissonne, c'est-à-dire se décompose. Sa décomposition est ce que j'appelle l'autre corps.

Le corps comme désir morcelé se cherchant, et le corps comme idéal de soi, se reprojettent du côté du sujet comme corps morcelé, pendant qu'il voit l'autre comme corps parfait. Pour le sujet, un corps morcelé est une image essentiellement démembrable de son corps.

M. Hyppolite : – Les deux se reprojettent l'un sur l'autre en ce sens que, tout à la fois, il se voit comme statue et se démembre en même temps, projette le démembrement sur la statue, et ce dans une dialectique non finissable. Je m'excuse d'avoir répété ce que vous aviez dit, pour être sûr d'avoir bien compris.

Nous ferons, si vous voulez, un pas de plus tout à l'heure.

Enfin, le réel, comme de bien entendu, est là en deçà du miroir. Mais qu'y a-t-il au-delà? Il y a d'abord, nous l'avons déjà vu, l'imaginaire primitif de la dialectique spéculaire avec l'autre.

Cette dialectique fondamentale introduit déjà la dimension mortelle de l'instinct de mort, en deux sens. D'abord, la captation libidinale comporte pour l'individu une valeur irrémédiablement mortelle, pour autant qu'elle est soumise à l’x de la vie éternelle. Deuxièmement – et c'est le point qui est souligné par la pensée de Freud, mais qui n'est pas complètement distingué dans Au-delà du principe du plaisir – l'instinct de mort prend chez l'homme une signification autre en ceci que sa libido est originellement contrainte de passer par une étape imaginaire.

De plus, cette image d'image, c'est ce qui, chez l'homme porte atteinte à la maturité de la libido, à l'adéquation de la réalité à l'imaginaire qu'il y aurait en principe, par hypothèse, – car, après tout, qu'en savons-nous ? – chez l'animal. La sûreté du guidage est chez lui tellement plus évidente que c'est de là même qu'est sorti le grand fantasme de la natura mater, l'idée même de la nature, par rapport à quoi l'homme se représente son inadéquation originelle, qu'il exprime de mille façons. On peut la repérer, d'une façon parfaitement objectivable, dans sa toute spéciale impuissance à l'origine de la vie. Cette prématuration de la naissance, ce n'est pas les psychanalystes qui l'ont inventée. Histologiquement, l'appareil qui joue dans l'organisme le rôle d'appareil nerveux, encore sujet à discussion, est inachevé à la naissance. L'homme a atteint l'achèvement de sa libido avant que d'en rejoindre l'objet. C'est par là que s'introduit cette faille spéciale qui se perpétue chez lui dans la relation à un autre infiniment plus mortel pour lui que pour tout autre animal. Cette image du maître, qui est ce qu'il voit sous la forme de l'image spéculaire, se confond chez lui avec l'image de la mort. L'homme peut être en présence du maître absolu. Il y est originellement, qu'on le lui ait enseigné ou pas, pour autant qu'il est soumis à cette image.

M. Hyppolite : – L'animal est soumis à la mort quand il fait l'amour, mais il n'en sait rien.

Tandis que l'homme, lui le sait. Il le sait et il l'éprouve.

M. Hyppolite : – Cela va jusqu'à ceci, que c'est lui qui se donne la mort. Il veut par l'autre sa propre mort.

Nous sommes bien tous d'accord que l'amour est une forme de suicide.

Dr Lang : – Il y a un point sur lequel vous avez insisté, et je n'ai pas bien saisi la portée de cette insistance. C'est le fait qu'il faut être dans un certain champ par rapport à l'appareillage en question.

Je vois que je n'ai pas assez montré le bout de l'oreille car vous avez vu le bout de l'oreille, mais pas son point d'insertion.

Ce dont il s'agit peut jouer, là aussi, sur plusieurs plans. Nous pouvons interpréter les choses au niveau de la structuration, ou de la description, ou du maniement de la cure. Il est particulièrement commode d'avoir un schéma tel que ce soit de la mobilisation d'un plan de réflexion que dépende à un moment donné l'apparence de l'image – le sujet restant toujours à la même place. On ne peut voir l'image avec une suffisante complétude que d'un certain point virtuel d'observation. Vous pouvez faire changer ce point virtuel comme vous voulez. Or, quand le miroir vire, qu'est-ce qui change?

Ce ne sera pas seulement le fond, à savoir ce que le sujet peut voir au fond, par exemple lui-même – ou un écho de lui-même, comme le faisait remarquer M. Hyppolite. En effet, quand on fait bouger un miroir plan, il y a un moment où un certain nombre d'objets sortent du champ. Ce sont évidemment les plus proches qui sortent en dernier lieu, ce qui peut déjà servir à expliquer certaines façons dont se situe l'Ideal-Ich par rapport à quelque chose d'autre que je laisse pour à présent sous forme énigmatique, et que j'ai appelé l'observateur. Vous pensez bien qu'il ne s'agit pas seulement d'un observateur. Il s'agit en fin de compte de la relation symbolique, à savoir du point à partir duquel on parle, il est parlé.

Mais ce n'est pas seulement ça qui change. Si vous inclinez le miroir, l'image elle-même change. Sans que l'image réelle bouge du seul fait que le miroir change, l'image que le sujet, placé du côté du miroir sphérique, verra dans ce miroir, passera d'une forme de bouche à une forme de phallus, ou d'un désir plus ou moins complet à ce type de désir que j'appelais tout à l'heure morcelé. En d'autres termes, ce fonctionnement permet de montrer ce qui a toujours été l'idée de Freud, à savoir les corrélations possibles de la notion de régression topique avec la régression qu'il appelle zeitlich-Entwickelungsgeschichte – ce qui montre bien combien lui-même était embarrassé avec la relation temporelle. Il dit zeitlich, c'est-à-dire temporel, puis un tiret, et – de l'histoire du développement, alors que vous savez bien quelle contradiction interne il y a entre le terme Entwickelung et le terme Geschichte. Il conjoint ces trois termes, et puis, débrouillez-vous.

Mais si nous n'avions pas à nous débrouiller, il n'y aurait pas besoin que nous soyons là. Et ce serait bien malheureux.

Allez-y, Perrier, sur les Compléments métapsychologiques à la doctrine des rêves.

2

Dr Perrier : – Oui, ce texte...

Ce texte vous a paru un peu embêtant ?

Dr Perrier : – En effet. Je pense que le mieux serait sans doute d'en brosser un schéma. C’est un article que Freud introduit en nous disant qu'il est instructif d'établir un parallèle entre certains symptômes morbides, et les prototypes normaux qui nous permettent de les étudier, par exemple, le deuil et la mélancolie, le rêve, le sommeil et certains états narcissiques.

A propos, il emploie le terme de Vorbild ce qui va bien dans le sens du terme de Bildung, pour désigner les prototypes normaux.

Dr Perrier : – Freud en vient à l’étude du rêve dans le but qui apparaîtra à la fin de l'article, d'approfondir l'étude de certains phénomènes tels qu'on les rencontre dans les affections narcissiques, dans la schizophrénie par exemple.

Les préfigurations normales dans une affection morbide, Normalvorbilden-Krankheitsaffektion.

Dr Perrier : – Alors, il nous dit que le sommeil est un état de dévêtement psychique, qui ramène le dormeur à un état analogue à l'état primitif foetal, et l'amène également à se dévêtir de toute une partie de son organisation psychique, comme on se défait d'une perruque, de ses fausses dents, de ses vêtements, avant de s'endormir.

Il est très amusant qu'à propos de cette image qu'il nous donne du narcissisme du sujet, dont il fait l'essence fondamentale du sommeil, Freud ajoute cette remarque, qui ne semble pas aller dans une direction bien physiologique, que ce n'est pas vrai pour tous les êtres humains. Sans doute est-il d'usage de quitter ses vêtements, mais on en remet d'autres. Voyez l'image qu'il nous sort tout d'un coup, quitter ses lunettes – nous sommes un certain nombre à être doués des infirmités qui les rendent nécessaires – mais aussi ses fausses dents, ses faux cheveux. Image hideuse de l'être qui se décompose. On accède ainsi à ce caractère partiellement décomposable, démontable, du moi humain, si imprécis quant à ses limites. Les fausses dents assurément ne font pas partie de mon moi, mais jusqu'à quel point mes vraies dents en font-elles partie ? – puisqu'elles sont si remplaçables. L'idée du caractère ambigu, incertain des limites du moi est là mise au premier plan, en portique de l'introduction à l'étude métapsychologique du rêve. La préparation au sommeil nous en livre la signification.

Dr Perrier : – Dans le paragraphe suivant, Freud en vient à quelque chose qui semble être le raccourci de tout ce qu'il va étudier par la suite. Il rappelle que quand on étudie les psychoses, on constate qu'on est chaque fois mis en présence de régressions temporelles, c'est-à-dire de ces points jusqu’auxquels chaque cas revient sur les étapes de sa propre évolution. Il nous dit alors que l'on constate de telles régressions l'une dans l'évolution du moi, et l'autre dans l'évolution de la libido. La régression de l'évolution de la libido dans ce qui correspond à tout cela dans le rêve amènera, dit-il, au rétablissement du narcissisme primitif. La régression de l'évolution du moi dans le rêve également amènera à la satisfaction hallucinatoire du désir. Cela, a priori, ne semble pas extrêmement clair, tout au moins pour moi.

Ce serait peut-être un peu plus clair avec notre schéma.

Dr Perrier : – On peut déjà le pressentir, en remarquant que Freud part de régressions temporelles, de régressions dans l'histoire du sujet. De ce fait, la régression dans l'évolution du moi amènera à cet état tout à fait élémentaire, primordial, non élaboré, qui est la satisfaction hallucinatoire du désir. Il va d'abord nous faire recheminer avec lui dans l'étude du processus du rêve, et en particulier, dans l'étude du narcissisme du sommeil, en fonction même de ce qui se passe, c'est-à-dire du rêve. Il parle tout d'abord de l'égoïsme du rêve, et c'est un terme qui choque un peu pour le comparer au narcissisme.

Comment justifie-t-il l'égoïsme du rêve?

Dr Perrier : – Il dit que dans le rêve, c'est toujours la personne du dormeur qui est le personnage central.

Et qui joue le principal rôle. Qui est-ce qui peut me dire ce qu'est exactement agnosieren ? C'est un terme allemand que je n'ai pas trouvé. Mais son sens n'est pas douteux – il s'agit de cette personne qui doit toujours être reconnue comme la personne propre, als die eigene Person zu agnosieren. Quelqu'un peut-il me donner une indication sur l'usage de ce mot? Freud n'emploie pas anerkennen, ce qui impliquerait la dimension de la reconnaissance au sens où nous l'entendons sans cesse dans notre dialectique. La personne du dormeur est à reconnaître, au niveau du quoi, de notre interprétation, ou de notre mantique ? Ce n'est pas tout à fait la même chose. Entre anerkennen et agnosieren, toute la différence de ce que nous comprenons à ce que nous savons, différence qui porte quand même la marque d'une ambiguïté fondamentale. Voyez comment Freud lui-même nous analyse le rêve célèbre de la monographie botanique dans la Traumdeutung. Plus nous avancerons et plus nous verrons ce qu'il y avait de génial dans ces premières approches vers la signification du rêve et de son scénario.

Mme X, peut-être pouvez-vous donner une indication sur cet agnosieren ?

Mme X : – Parfois Freud emploie des mots de Vienne. Ce mot n'est plus employé en allemand, mais le sens que vous avez donné est juste.

Intéressante, en effet, la signification du milieu viennois.

Freud nous donne à ce propos une appréhension très profonde de son rapport avec le personnage fraternel, avec cet ami-ennemi, dont il nous dit que c'est un personnage absolument fondamental dans son existence, et qu'il faut qu'il y en ait toujours un qui soit recouvert par cette sorte de Gegenbild. Mais en même temps, c'est par l'intermédiaire de ce personnage, incarné par son collègue du laboratoire – j'ai évoqué sa personne dans mes séminaires antérieurs, au tout début, quand nous avons un peu parlé des premières étapes de Freud dans la vie scientifique – c'est à propos et par l'intermédiaire de ce collègue, de ses actes, de ses sentiments, que Freud projette, fait vivre dans le rêve ce qui en est le désir latent, à savoir les revendications de sa propre agression, de sa propre ambition. De sorte que cette eigene Person est tout à fait ambiguë. C'est à l'intérieur même de la conscience du rêve, plus exactement à l'intérieur du mirage du rêve que nous devons chercher, dans la personne qui joue le rôle principal, la propre personne du dormeur. Mais justement, ce n'est pas le dormeur, c'est l'autre.

Dr Perrier : – Il se demande alors si narcissisme et égoïsme ne sont pas en vérité une seule et même chose. Et il nous dit que le mot de narcissisme ne sert qu'à souligner le caractère libidinal de l'égoïsme. Autrement dit, le narcissisme peut être considéré comme le complément libidinal de l’égoïsme. Dans une incidente, il parle du pouvoir du diagnostic du rêve, en nous rappelant qu'on perçoit souvent dans les rêves, d'une manière absolument inapparente à l'état de veille, certaines modifications organiques qui permettent de poser le diagnostic de quelque chose encore inapparent à l'état de veille. A ce moment, le problème de l’hypocondrie apparaît.

Alors, là, quelque chose d'un peu astucieux, d'un peu plus calé. Réfléchissez bien à ce que ça veut dire. Je vous ai parlé de l'échange qui se produit entre l'image du sujet et l'image de l'autre en tant qu'elle est libidinalisée, narcissisée, dans la situation imaginaire. Du même coup, de la même façon que chez l'animal, certaines parties du monde sont opacifiées et deviennent fascinantes, elle le devient elle aussi. Nous sommes capables d'agnosieren dans le rêve la personne propre du donneur à l'état pur. Le pouvoir de connaissance du sujet en est d'autant accru. A l'état de veille au contraire, du moins s'il n'a pas lu la Traumdeutung, il ne percevra pas dans sa suffisance les sensations de son corps capables d'annoncer lorsqu'il dort quelque chose d'interne, de cénesthésique. C'est justement pour autant que l'opacification libidinale dans le rêve est de l'autre côté du miroir, que son corps est, non pas moins bien senti, mais mieux perçu, mieux connu par le sujet.

Est-ce que vous saisissez là le mécanisme?

Dans l'état de veille, le corps de l'autre est renvoyé au sujet, aussi méconnaît-il beaucoup de choses de lui-même. Que l'ego soit un pouvoir de méconnaissance, c'est le fondement même de toute la technique analytique.

Cela va fort loin. Jusqu'à la structuration, l'organisation et du même coup la scotomisation – ici, je verrais assez bien l'emploi du terme – et à toutes sortes de choses qui sont autant d'informations qui peuvent venir de nous-même à nous-même – jeu particulier qui renvoie à nous cette corporéité, elle aussi d'origine étrangère. Et cela va jusqu'à – Ils ont des yeux pour ne point voir. Il faut toujours prendre les phrases de l'Évangile au pied de la lettre, sans cela évidemment on n'y comprend rien – on croit que c'est de l'ironie.

Dr Perrier : – Le rêve est aussi une projection, extériorisation d'un processus interne. Freud rappelle que l'extériorisation d'un processus interne est un moyen de défense contre le réveil. Dans la phobie hystérique, il y a cette même projection, qui est elle-même un moyen de défense, et qui vient remplacer une fonction intérieure. Seulement, dit-il, pourquoi l'intention de dormir se trouve-t-elle contrecarrée ? Elle peut l'être ou par une irritation venant de l’extérieur, ou par une excitation venant de l'intérieur. Le cas de l'obstacle intérieur est le plus intéressant, c'est celui qu'on va étudier.

Il faut bien suivre ce passage, car il permet de mettre un peu de rigueur dans l'usage, en analyse, du terme de projection. Nous en faisons perpétuellement l'usage le plus confus. En particulier, nous glissons tout le temps dans l'usage classique en parlant de la projection de nos sentiments sur le semblable. Ce n'est pas tout à fait ce dont il s'agit quand nous avons, par la force des choses, c'est-à-dire par la loi de cohérence du système, à user de ce terme en analyse. Si le prochain trimestre nous arrivons à aborder le cas Schreber et la question des psychoses, nous aurons à mettre les dernières précisions sur la signification que nous pouvons donner à la projection.

Si vous avez suivi ce que j'ai dit tout à l'heure, vous devez voir que c'est toujours du dehors que vient d'abord ce qu'on appelle ici le processus interne. C'est d'abord par l'intermédiaire du dehors qu'il est reconnu.

Dr Perrier : – Voilà une difficulté que j'ai rencontrée avec le Père Beirnaert et Andrée Lehmann qui m'ont aidé hier soir – le désir préconscient du rêve, qu'est-ce que c'est ?

Ce que Freud appelle le désir du rêve, c'est l'élément inconscient.

Dr Perrier : – Justement. Freud dit qu'il y a d'abord formation du désir préconscient du rêve, à l'état de veille je suppose, ce qui permet à la pulsion inconsciente de s'exprimer grâce au matériel, c'est-à-dire dans les restes diurnes préconscients. C'est là que vient la question qui m'a embarrassé. Après avoir utilisé le terme de désir préconscient du rêve, Freud dit qu'il n'a pas eu besoin d'exister à l'état de veille, et peut posséder déjà le caractère irrationnel propre à tout ce qui est inconscient. On le traduit en termes de conscient.

Ce qui est important.

Dr Perrier : – Il faut se garder, dit-il, de confondre le désir du rêve avec tout ce qui est de l'ordre du préconscient.

Voilà!

Remarquez comment on comprend cela d'habitude après l'avoir lu. On dit – il y a ce qui est manifeste et ce qui est latent. On entre alors dans un certain nombre de complications. Ce qui est manifeste, c'est la composition. L'élaboration du rêve parvient à faire – très joli virage de son premier aspect, le souvenir – que le sujet est capable de vous évoquer ce qui est manifeste. Mais ce qui compose le rêve est quelque chose que nous devons chercher, et qui est vraiment de l'inconscient. Ce désir, nous le trouvons ou nous ne le trouvons pas, mais nous ne le voyons jamais que se profiler derrière. Le désir inconscient est comme la force directrice qui a forcé tous les Tagesresten, ces investissements vaguement lucides, à s'organiser d'une certaine façon. Cette composition aboutit au contenu manifeste, c'est-à-dire à un mirage qui ne répond en rien à ce que nous devons reconstruire, et qui est le désir inconscient.

3

Comment peut-on se représenter ça avec mon petit schéma? M. Hyppolite, d'une façon opportune, m'a forcé de tout investir au début de cette séance. Nous ne réglerons pas cette question aujourd'hui. Mais il faut bien avancer un peu.

Il est indispensable ici de faire intervenir ce qu'on peut appeler les commandes de l'appareil.

Donc, le sujet prend conscience de son désir dans l'autre, par l'intermédiaire de l'image de l'autre qui lui donne le fantôme de sa propre maîtrise. De même qu'il est assez fréquent dans nos raisonnements scientifiques que nous réduisions le sujet à un oeil, nous pourrions aussi bien le réduire à un personnage instantané saisi dans le rapport à l'image anticipée de lui-même, indépendamment de son évolution. Mais il reste que c'est un être humain, qu'il est né dans un état d'impuissance, et que, très précocement, les mots, le langage, lui ont servi d'appel, et d'appel des plus misérables, quand c'était de ses cris que dépendait sa nourriture. On a déjà mis ce maternage primitif en relation avec les états de dépendance. Mais enfin ce n'est pas une raison pour masquer que, tout aussi précocement, cette relation à l'autre est, par le sujet, nommée.

Qu'un nom, si confus soit-il, désigne une personne déterminée, c'est exactement en cela que consiste le passage à l'état humain. Si on doit définir à quel moment l'homme devient humain, disons que c'est au moment où, si peu que ce soit, il entre dans la relation symbolique.

La relation symbolique, je l'ai déjà souligné, est éternelle. Et non pas simplement parce qu'il faut qu'il y ait effectivement toujours trois personnes – elle est éternelle en ceci que le symbole introduit un tiers, élément de médiation, qui situe les deux personnages en présence, les fait passer sur un autre plan, et les modifie.

Je veux encore une fois reprendre ce point, et de loin, même si je dois pour cela m'arrêter aujourd'hui en route.

M. Keller, qui est un philosophe gestaltiste, et qui, à ce titre, se croit très supérieur aux philosophes mécanicistes, fait toutes sortes d'ironies sur le thème stimulus-réponse. Il dit quelque part la chose suivante – c'est tout de même drôle de recevoir de M. Untel, éditeur à New York, la commande d'un bouquin, car si nous étions dans le registre stimulus-réponse, on croirait que j'ai été stimulé par cette commande et que mon livre est la réponse. Oh ! là là ! dit Keller en faisant appel à l'intuition vécue de la façon la plus justifiée, ce n'est pas si simple. Je ne me contente pas de répondre à cette invite, je suis dans un état de tension effroyable. Mon équilibre – notion gestaltiste – ne se retrouvera que quand cette tension aura pris la forme de réalisation du texte. Cet appel reçu produit chez moi un état dynamique de déséquilibre. Il ne sera satisfait que quand il aura été assumé, c'est-à-dire quand aura été fermé le cercle d'ores et déjà anticipé par le fait même de cet appel à une réponse pleine.

Ce n'est nullement une description suffisante. Keller suppose dans le sujet le modèle préformé de la bonne réponse, et introduit un élément de déjà-là. A la limite, c'est avoir réponse à tout par la vertu dormitive. On se contente de poser que le registre de relations génératrices de toute l'action, c'est que le sujet n'a pas réalisé le modèle déjà tout inscrit en lui. Il n'y a là que la transcription, à un degré plus élaboré, de la théorie mécaniciste.

Non, on ne doit pas méconnaître ici le registre symbolique, qui est celui par où se constitue l'être humain en tant que tel. En effet, à partir du moment où M. Keller a reçu la commande, a répondu oui, a signé un engagement, M. Keller n'est pas le même M. Keller. Il y a un autre Keller, un Keller engagé, et aussi une autre maison d'édition, une maison d'édition qui a un contrat de plus, un symbole de plus.

Je prends cet exemple grossier, tangible, parce qu'il nous met en plein dans la dialectique du travail. Dans le seul fait que je me définis par rapport à un monsieur comme son fils, et que je le définis, lui, comme mon père, il y a quelque chose qui, si immatériel que ça puisse paraître, pèse tout aussi lourd que la génération charnelle qui nous unit. Et même, pratiquement, dans l'ordre humain, ça pèse plus lourd. Car, avant même que je sois en état de prononcer les mots de père et de fils, et même si lui est gâteux et ne peut plus prononcer ces mots, tout le système humain alentour nous définit déjà, avec toutes les conséquences que ça comporte, comme père et fils.

Donc, la dialectique du moi à l'autre est transcendée, placée sur un plan supérieur, par le rapport à l'autre, par la seule fonction du système du langage, en tant qu'il est plus ou moins identique, en tout cas fondamentalement lié, à ce que nous appellerons la règle, ou mieux encore, la loi. Cette loi à chaque instant de son intervention, crée quelque chose de nouveau. Chaque situation est transformée par son intervention, quelle qu'elle soit sauf quand nous parlons pour ne rien dire.

Mais cela même, je l'ai expliqué ailleurs, a sa signification. Cette réalisation du langage qui ne sert plus que comme une monnaie effacée que l'on se passe en silence – phrase citée dans mon rapport de Rome et qui est de Mallarmé – montre la fonction pure du langage, qui est de nous assurer ce que nous sommes, et rien de plus. Qu'on puisse parler pour ne rien dire est tout aussi significatif que le fait que, quand on parle, en général c'est pour quelque chose. Ce qui est frappant, c'est qu'il y a beaucoup de cas où on parle alors qu'on pourrait bien se taire. Mais se taire, alors, c'est justement ce qu'il y a de plus calé.

Nous voilà introduits à ce niveau élémentaire où le langage est immédiatement accolé aux premières expériences. Car c'est une nécessité vitale qui fait que le milieu de l'homme est un milieu symbolique.

Dans mon petit modèle, pour concevoir l'incidence de la relation symbolique, il suffit de supposer que c'est l'intervention des rapports de langage qui produit les virages du miroir, lesquels présenteront au sujet, dans l'autre, dans l'autre absolu, des figures différentes de son désir. Il y a connexion entre la dimension imaginaire et le système symbolique, pour autant que s'y inscrit l'histoire du sujet, non pas l’Entwickelung, le développement, mais la Geschichte, soit ce dans quoi le sujet se reconnaît corrélativement dans le passé et dans l'avenir.

Je sais que je dis ces mots rapidement, mais je vais les reprendre plus lentement.

Le passé et l'avenir précisément se correspondent. Et pas dans n'importe quel sens – pas dans le sens que vous pourriez croire que l'analyse indique, à savoir du passé à l'avenir. Au contraire, dans l'analyse justement, parce que la technique est efficace, ça va dans le bon ordre – de l'avenir au passé. Vous pourriez croire que vous êtes en train de chercher le passé du malade dans une poubelle, alors qu'au contraire, c'est en fonction du fait que le malade a un avenir que vous pouvez aller dans le sens régressif.

Je ne peux pas vous dire tout de suite pourquoi. Je continue.

Tous les êtres humains participent à l'univers des symboles. Ils y sont inclus et le subissent, beaucoup plus qu'ils ne le constituent. Ils en sont bien plus les supports qu'ils n'en sont les agents. C'est en fonction des symboles, de la constitution symbolique de son histoire, que se produisent ces variations où le sujet est susceptible de prendre des images variables, brisées, morcelées, voire à l'occasion inconstituées, régressives de lui-même. C'est ce que nous voyons dans les Vorbilden normaux de la vie quotidienne du sujet aussi bien que dans l'analyse, d'une façon plus dirigée.

Qu'est-ce que c'est alors, là-dedans, que l'inconscient et le préconscient ?

Il faudra que je vous laisse aujourd'hui sur votre faim. Mais sachez quand même que la première approximation que nous pouvons en donner, dans notre perspective d'aujourd'hui, c'est qu'il s'agit là de certaines différences, ou plus exactement de certaines impossibilités liées à l'histoire du sujet, en tant que, précisément, il y inscrit son développement.

Nous revalorisons maintenant la formule ambiguë de Freud, zeitlich-Entwickelungsgeschichte. Mais limitons-nous à l'histoire, et disons que c'est en raison de certaines particularités de l'histoire du sujet qu'il y a certaines parties de l'image réelle ou certaines phases brusques. Aussi bien s'agit-il d'une relation mobile.

Dans le jeu intra-analytique, certaines phases ou certaines faces – n'hésitons pas à faire des jeux de mots – de l'image réelle ne pourront jamais être données dans l'image virtuelle. Au contraire, tout ce qui est accessible par simple mobilité du miroir dans l'image virtuelle, ce que vous pouvez voir de l'image réelle dans l'image virtuelle, est plutôt à situer dans le préconscient. Tandis que les parties de l'image réelle qui ne seront jamais vues, les endroits où l'appareil grippe, où il se bloque – nous ne sommes plus à ça près de pousser un peu loin la métaphore – ça, c'est l'inconscient.

Si vous croyez avoir compris, vous avez sûrement tort. Vous verrez les difficultés que présente cette notion de l'inconscient, et je n'ai d'autre ambition que de vous les montrer. D'une part, l'inconscient est, comme je viens de le définir, quelque chose de négatif, d'idéalement inaccessible. D'autre part, c'est quelque chose de quasi réel. Enfin, c'est quelque chose qui sera réalisé dans le symbolique ou, plus exactement, qui, grâce au progrès symbolique dans l'analyse, aura été. Je vous montrerai d'après les textes de Freud que la notion de l'inconscient doit satisfaire à ces trois termes.

Mais je vais tout de suite vous illustrer le troisième d'entre eux, dont l'irruption peut vous paraître surprenante.

N'oubliez pas ceci – Freud explique d'abord le refoulement comme une fixation. Mais au moment de la fixation, il n'y a rien qui soit le refoulement – celui de l'homme aux loups se produit bien après la fixation. La Verdrängung est toujours une Nachdrägung. Et alors, comment expliquer le retour du refoulé ? Si paradoxal que ce soit, il n'y a qu'une façon de le faire – ça ne vient pas du passé, mais de l'avenir.

Pour vous faire une idée juste de ce qu'est le retour du refoulé dans un symptôme, il faut reprendre la métaphore que j'ai glanée chez les cybernéticiens – ça m'évite de l'inventer moi-même, car il ne faut pas inventer trop de choses.

Wiener suppose deux personnages dont la dimension temporelle irait en sens inverse l'une de l'autre. Bien entendu, ça ne veut rien dire, et c'est ainsi que les choses qui ne veulent rien dire signifient tout d'un coup quelque chose, mais dans un tout autre domaine. Si l'un envoie un message à l'autre, par exemple un carré, le personnage qui va en sens contraire verra d'abord le carré s'effaçant, avant de voir le carré. C'est ce que, nous aussi, nous voyons. Le symptôme se présente d'abord à nous comme une trace, qui ne sera jamais qu'une trace, et qui restera toujours incomprise jusqu'à ce que l'analyse ait procédé assez loin, et que nous en ayons réalisé le sens. Aussi peut-on dire que, de même que la Verdrängung n'est jamais qu'une Nachdrägung, ce que nous voyons sous le retour du refoulé est le signal effacé de quelque chose qui ne prendra sa valeur que dans le futur, par sa réalisation symbolique, son intégration à l'histoire du sujet. Littéralement, ce ne sera jamais qu'une chose qui, à un moment donné d'accomplissement, aura été.

Vous le verrez mieux grâce à mon petit appareil. Je vais vous faire une confidence – j'y ajoute un petit bout tous les jours. Je ne vous l'apporte pas tout fait, comme Minerve sortant du cerveau d'un Jupiter que je ne suis pas. Nous le suivrons tout au long jusqu'au jour où quand il commencera à nous paraître fatigant, alors nous le lâcherons. Jusque-là, il servira à nous montrer la construction de ces trois faces nécessaires à la notion de l'inconscient pour que nous la comprenions, en éliminant toutes ces contradictions que Perrier rencontre dans le texte qu'il nous présente.

Nous en resterons là pour aujourd'hui. Je ne vous ai pas encore montré pourquoi l'analyste se trouve à la place de l'image virtuelle. Le jour où vous aurez compris pourquoi l'analyste se trouve là, vous aurez compris à peu près tout ce qui se passe dans l'analyse.

7 AVRIL 1954.

XIII
LA BASCULE DU DÉSIR

La confusion des langues en analyse.

Naissance du je.

Méconnaissance n'est pas ignorance.

Mystique de l’ introjection.

Sur le masochisme primordial.

Nous commençons un troisième trimestre qui va être court, Dieu merci. J'avais pensé aborder le cas de Schreber avant que nous nous séparions cette année. Cela m'aurait bien plu, d'autant que je fais traduire à toutes fins utiles l'oeuvre originale du président Schreber, sur laquelle Freud a travaillé et à laquelle il demande qu'on se reporte. Recommandation bien vaine jusqu'à présent car c'est un ouvrage introuvable – je n'en connais que deux exemplaires en Europe. J'ai pu en avoir un dont j'ai fait faire deux microfilms, l'un à mon usage, et l'autre que j'ai remis à la bibliothèque de la Société française de psychanalyse.

Lire Schreber est passionnant. Il y a moyen de faire là-dessus un traité complet de la paranoïa et d'apporter un riche commentaire sur le mécanisme des psychoses. M. Hyppolite disait que ma connaissance était partie de la connaissance paranoïaque – si elle en est partie, j'espère qu'elle n'y est pas restée.

Il y a là un trou. Mais nous n'allons pas tout de suite y tomber, car nous pourrions bien y rester prisonniers.

Jusqu'à présent, nous nous sommes avancés dans les Écrits techniques de Freud. Je crois qu'il est impossible maintenant de ne pas pousser plus loin le rapprochement que j'ai implicitement fait sans cesse avec la technique actuelle de l'analyse, ce qu'on peut appeler, avec guillemets, ses progrès les plus récents. Je me suis référé implicitement à l'enseignement qui vous est donné dans les contrôles, selon lequel l'analyse, c'est l'analyse des résistances, des systèmes de défense du moi. Cette conception reste mal centrée, et nous ne pouvons nous référer qu'à des enseignements concrets mais non systématisés, et, quelquefois même, non formulés.

Malgré cette rareté, que chacun signale, de la littérature analytique en fait de technique, un certain nombre d'auteurs se sont exprimés sur ce sujet. Lorsqu'ils n'ont pas fait un livre à proprement parler, ils ont écrit des articles – quelques-uns, très curieusement, sont restés en route, qui se trouvent parmi les plus intéressants. Il y a là, en fait, un corpus assez long à parcourir. J'espère pouvoir compter ici sur la collaboration de certains d'entre vous, à qui je prêterai quelques-uns de ces textes.

Il y a d'abord les trois articles de Sachs, Alexander et Rado, repris du symposium de Berlin. Vous devez les connaître si vous avez fouillé dans le livre de Fenichel.

Au congrès de Marienbad ensuite, vous trouvez le symposium sur les résultats – qu'ils disent – de l'analyse. En réalité, il s'agit moins du résultat que de la procédure qui mène à ces résultats. Vous pouvez déjà voir s'amorcer là, et même s'épanouir, ce que j'appelle la confusion des langues en analyse, à savoir l'extrême variété, quoi qu'on en ait, des conceptions sur les voies actives dans le processus analytique.

Le troisième moment est le moment actuel. Il y a lieu de mettre au premier plan les élaborations récentes de la théorie de l'ego par la troïka américaine, Hartmann, Loewenstein et Kris. Ces écrits sont quelquefois assez déconcertants par la démultiplication des concepts. Ils parlent sans arrêt de libido désexualisée – c'est tout juste si on ne dit pas dé-libidinalisé – ou de l'agressivité xxxx dcsagressivée. La fonction du moi joue là de plus en plus ce rôle problématique qu'elle a déjà dans les écrits de la troisième période de Freud – que j'ai laissée en dehors de notre champ, limité par moi à la période médiane de 1910-1920 au cours de laquelle commence à s'élaborer, avec la notion du narcissisme, ce qui sera la dernière théorie du moi. Lisez le volume qui s'appelle dans l'édition française Essais de psychanalyse et qui réunit Au-delà du principe du plaisir. Psychologie collective et Analyse du moi, et le Moi et le Soi. Nous ne pouvons pas l'analyser cette année, mais ce serait indispensable à qui voudrait comprendre les développements que les auteurs dont je vous parle ont donnés à la théorie du traitement. C'est autour des dernières formulations de Freud que se sont toujours centrées les théories du traitement qui ont été données à partir de 1920. La plupart du temps, avec une extrême maladresse, qui ressortit à la très grande difficulté de comprendre ce que dit Freud dans ces trois articles véritablement monumentaux, si on n'a pas approfondi la genèse même de la notion de narcissisme. Ce que j'ai essayé de vous indiquer à propos de l'analyse des résistances et du transfert dans les Écrits techniques.

1

Fondamentalement, ma voie est discursive. J'essaie de vous présenter ici une problématique à partir des textes freudiens. Mais, de temps en temps, il faut bien concentrer une formule didactique et raccorder les diverses formulations de ces problèmes dans l'histoire de l'analyse.

C'est un moyen terme que j'adopte en vous présentant un modèle, qui n'a pas la prétention d'être un système, mais seulement une image de référence. Voilà pourquoi je vous ai amenés peu à peu à ce schéma optique que nous avons commencé de former ici.

Ce dispositif commence maintenant à vous devenir familier. Je vous ai montré comment on pouvait concevoir que l'image réelle qui se forme grâce au miroir concave se produit dans l'intérieur du sujet, en un point que nous appellerons O. Le sujet voit cette image réelle comme une image virtuelle dans le miroir plan, en O', pour autant qu'il se trouve placé dans une position virtuelle symétrique par rapport au miroir plan.

Nous avons ici deux points O et O'. Pourquoi O et O'? C'est qu'une petite fille – une femme virtuelle, donc un être beaucoup plus engagé dans le réel que les mâles – a eu un jour ce très joli mot – Ah ! il ne faut pas croire que toute ma vie se passera en O et en O '. Pauvre chou ! Elle se passera, ta vie, en O et en O', comme pour tout le monde. Mais enfin, elle nous dit là à quoi elle aspire. C'est en son honneur que j'appellerai ces points O et O'.

Avec ça, on doit déjà se débrouiller.

Il faut partir, envers et contre tout, de O et de O'. Vous savez déjà qu'il s'agit de ce qui se rapporte à la constitution de l’Ideal-Ich, et non pas de l’lch-Ideal – autrement dit, de l'origine fondamentalement imaginaire, spéculaire, du moi. C'est ce que j'ai essayé de vous faire comprendre d'un certain nombre de textes dont le principal est Zur Einführung des Narzissmus.

J'espère que vous avez saisi le rapport étroit qu'il y a, dans ce texte, entre la formation de l'objet et celle du moi. C'est parce qu'ils sont strictement corrélatifs et que leur apparition est vraiment contemporaine, que naît le problème du narcissisme. A ce moment de la pensée de Freud, la libido apparaît soumise à une autre dialectique que la sienne propre, et qui est celle, dirai-je, de l'objet.

Le narcissisme, ce n'est pas la relation de l'individu biologique avec son objet naturel, qui serait enrichie et diversement compliquée. Il y a un spécial investissement narcissique. C'est un investissement libidinal dans ce qui peut être conçu autrement que comme une image de l'ego.

Je dis là les choses très grossièrement. Je pourrais les dire dans un langage plus élaboré, philosophique, mais je veux vous les faire bien voir. Il est tout à fait certain qu'à partir d'un certain moment du développement de l'expérience freudienne, l'attention est centrée autour de la fonction imaginaire du moi. Après Freud, toute l'histoire de la psychanalyse se confond avec un retour à la conception, non pas traditionnelle, mais académique, du moi comme fonction psychologique de synthèse. Or, si le moi a son mot à dire dans la psychologie humaine, il ne peut être conçu que sur un plan trans-psychologique, ou, comme le dit Freud en toutes lettres – car Freud, malgré les difficultés qu'il a eues avec la formulation du moi, n'a jamais perdu la corde – métapsychologique.

Qu'est-ce que ça veut dire, sinon que c'est au-delà de la psychologie ?

2

Qu'est-ce que c'est que de dire Je ? Est-ce la même chose que l’ego, concept analytique? Il faut partir de là.

Quand vous vous en servez, vous ne pouvez méconnaître que le je est avant tout une référence psychologique, au sens où il y a psychologie quand il s'agit de l'observation de ce qui se passe chez l'homme. Comment apprend-il à le dire, ce je ?

Je est un terme verbal, dont l'usage est appris en une certaine référence à l'autre, qui est une référence parlée. Le je naît en référence au tu. Chacun sait comment les psychologues ont là-dessus échafaudé des choses fameuses, la relation de réciprocité par exemple, qui s'établit, ou ne s'établit pas, et qui détermine je ne sais quelle étape dans le développement intime de l'enfant. Comme si on pouvait, comme ça, en être sûr, et le déduire de cette première maladresse de l'enfant à se débrouiller avec les pronoms personnels. L'enfant répète la phrase qu'on lui dit avec le tu au lieu de faire l'inversion avec le je. Il s'agit d'une hésitation dans l'appréhension du langage. Nous n'avons pas le droit d'aller au-delà. Mais cela suffit à nous avertir que le je se constitue d'abord dans une expérience de langage, en référence au tu, et ce, dans une relation où l'autre lui manifeste, quoi ? – des ordres, des désirs, qu'il doit reconnaître, de son père, de sa mère, de ses éducateurs, ou de ses pairs et camarades.

Il est clair qu'au départ, les chances sont extrêmement minimes qu'il fasse reconnaître les siens, de désirs, si ce n'est de la façon la plus immédiate. Nous ne savons rien, au moins à l'origine, du point précis de résonance où se situe, à l'idée du petit sujet, l'individu. C'est bien cela qui le rend si malheureux.

Comment d'ailleurs, ferait-il reconnaître ses désirs? Il n'en sait rien. Disons que nous avons toutes raisons de penser qu'il n'en sait rien. C'est ce que nous montre, à nous analystes, notre expérience de l'adulte. L'adulte, en effet, a à chercher ses désirs. Sans quoi il n'aurait pas besoin d'analyse. Ce qui nous indique assez qu'il est séparé de ce qui se rapporte à son moi, à savoir de ce qu'il peut faire reconnaître de lui-même.

Je dis – il n'en sait rien. Formule vague, mais l'analyse nous apprend les choses par étapes, – c'est d'ailleurs ce qui fait l'intérêt de suivre le progrès de l'oeuvre de Freud. Eclaircissons maintenant cette formule.

Qu'est-ce que l'ignorance? C'est une notion certainement dialectique, puisque c'est seulement dans la perspective de la vérité qu'elle se constitue comme telle. Si le sujet ne se met pas en référence avec la vérité, il n'y a pas d'ignorance. Si le sujet ne commence pas à se poser la question de savoir ce qu'il est et ce qu'il n'est pas, il n'y a pas de raison qu'il y ait un vrai et un faux, ni même, au-delà, la réalité et l'apparence.

Attention. Nous commençons à être en pleine philosophie. Disons que l'ignorance se constitue de façon polaire par rapport à la position virtuelle d'une vérité à atteindre. C'est donc un état du sujet en tant qu'il parle.

Dans l'analyse, à partir du moment où nous engageons le sujet, implicitement, dans une recherche de la vérité, nous commençons à constituer son ignorance. C'est nous qui créons cette situation, et donc cette ignorance-là. Quand nous disons que le moi ne sait rien des désirs du sujet, c'est parce que l'élaboration de l'expérience dans la pensée de Freud nous l'apprend. Cette ignorance-là n'est donc pas une pure et simple ignorance. C'est ce qui est exprimé concrètement dans le processus de la Verneinung, et qui, dans l'ensemble statique du sujet, s'appelle méconnaissance.

Méconnaissance n'est pas ignorance. La méconnaissance représente une certaine organisation d'affirmations et de négations, à quoi le sujet est attaché. Elle ne se concevrait donc pas sans une connaissance corrélative. Si le sujet peut méconnaître quelque chose, il faut bien qu'il sache autour de quoi a opéré cette fonction. Il faut bien qu'il y ait derrière sa méconnaissance une certaine connaissance de ce qu'il y a à méconnaître.

Soit un délirant, qui vit dans la méconnaissance de la mort d'un de ses proches. On aurait tort de croire qu'il le confond avec un vivant. Il méconnaît, ou refuse de reconnaître, qu'il est mort. Mais toute l'activité qu'il développe dans son comportement indique qu'il connaît qu'il y a quelque chose qu'il ne veut pas reconnaître.

Qu'est-ce donc que cette méconnaissance impliquée derrière la fonction du moi, qui est essentiellement de connaissance ? C'est là le point par où nous aborderons la question du moi. C'est là, peut-être, l'origine effective, concrète, de notre expérience – nous sommes portés à nous livrer, en présence de ce qui est analysable, à une opération de mantique, autrement dit de traduction, qui vise à desserrer, au-delà du langage du sujet, ambigu sur le plan de la connaissance, une vérité. Pour avancer dans ce registre, il faut se demander ce qu'est la connaissance qui oriente et dirige la méconnaissance.

Chez l'animal, connaissance est cooptation, cooptation imaginaire. La structuration du monde en forme d’Umwelt se fait par la projection d'un certain nombre de relations, de Gestalten, qui l'organisent, et le spécifient pour chaque animal.

En effet, les psychologues du comportement animal, les éthologistes, définissent comme innés chez l'animal certains mécanismes de structuration, certaines voies de décharge. Son monde est le milieu où il évolue, que trament et séparent dans l'indistinct de la réalité ces voies d'abord préférentielles dans lesquelles s'engagent ses activités comportementales.

Chez l'homme, rien de semblable. L'anarchie de ses pulsions élémentaires nous est démontrée par l'expérience analytique. Ses comportements partiels, sa relation à l'objet – à l'objet libidinal – sont soumis à des aléas divers. La synthèse échoue.

Qu'est-ce qui donc répond chez l'homme à cette connaissance innée qui est bien pour l'animal guide de vie ?

Il faut isoler ici la fonction que joue chez l'homme l'image de son propre corps – tout en notant que chez l'animal aussi elle revêt une extrême importance.

Je fais ici un petit saut parce que je suppose que nous en avons déjà ensemble effectué les démarches.

Vous savez que l'attitude de l'enfant entre six et dix-huit mois en présence d'un miroir, nous renseigne sur la relation fondamentale à l'image de l'individu humain. La jubilation de l'enfant devant le miroir pendant toute cette période, j'ai pu vous la montrer l'année dernière dans un film de M. Gesell, qui n'avait pourtant jamais entendu parler de mon stade du miroir, et qui ne s'est jamais posé aucune question de nature analytique, je vous prie de le croire. Cela ne donne que plus de valeur au fait qu'il ait si bien isolé le moment significatif. Certes, il n'en souligne lui-même pas véritablement le trait fondamental, qui est son caractère exaltant. Car le plus important n'est pas l'apparition de ce comportement à six mois, mais son déclin à dix-huit mois. Brusquement, le comportement change complètement, comme je l'ai montré l'année dernière, pour n'être plus qu'une apparence, Erscheinung, une expérience entre les autres sur lesquelles exercer une activité de contrôle et de jeu instrumental. Tous les signes si manifestement accentués de la période précédente disparaissent.

Pour expliquer ce qui se passe, je me référerai à un terme que certaines lectures ont dû vous rendre au moins familier, un de ces termes que nous employons confusément, mais qui répondent tout de même chez nous à un schéma mental. Vous savez qu'au moment du déclin du complexe d'OEdipe, il se produit ce que nous appelons introjection.

Je vous supplie de ne pas vous précipiter à donner à ce terme une signification trop définie. Disons qu'on l'emploie lorsqu'il se produit comme un renversement – ce qui était au-dehors devient le dedans, ce qui était le père devient le surmoi. Il s'est passé quelque chose au niveau de ce sujet invisible, impensable, qu'on ne nomme jamais comme tel. Est-ce au niveau du moi, du ça ? C'est entre les deux. C'est pour ça qu'on l'appelle le super-ego.

On se lance alors dans cette quasi-mythologie de spécialiste qui est celle où notre esprit se dépense habituellement. Après tout, ce sont des schémas acceptables, nous vivons toujours au milieu de schémas qui sont acceptables. Mais si on demandait à un psychanalyste – Croyez-vous vraiment que l'enfant bouffe alors son père, que ça lui entre dans l'estomac, et que ça devient le surmoi ?

Nous opérons comme si tout cela allait de soi. Il y a des façons innocentes d'user du terme d'introjection, qui vont loin. Supposons un ethnologue qui n'aurait jamais entendu parler de cette foutue analyse, et arriverait soudain ici pour entendre ce qui s'y passe. Il dirait – Très curieux primitifs, ces analysés, qui bouffent leur analyste par petits morceaux.

Voyez donc le traité de Baltasar Gracián que je considère comme un auteur fondamental – MM. Nietzsche et La Rochefoucauld sont petits à côté de L'Homme de cour et du Criticón. Du moment qu'on croit à la communion, il n'y a aucune raison de ne pas penser qu'on mange le Christ, et donc le lobe délicat de son oreille. Pourquoi ne pas faire de la communion une communion à la carte ? Ça, ça va bien pour ceux qui croient à la transsubstantiation. Mais pour nous autres analystes, soucieux de science, et raisonnables ? Ce que nous trouvons sous la plume de M. Stekel et d'autres auteurs, ça n'est, en fin de compte, qu'une introjection dosée de l'analyste, et un observateur du dehors ne pourrait que la transposer sur le plan mystique de la communion.

C'est tout de même assez loin de notre pensée réelle – pour autant que nous pensons. Dieu merci, nous ne pensons pas, c'est ce qui nous excuse. Voilà la grande erreur de toujours – s'imaginer que les êtres pensent ce qu'ils disent.

Nous ne pensons pas, mais ce n'est pas une raison pour ne pas essayer de comprendre pourquoi on a proféré des paroles aussi manifestement insensées.

Reprenons. Le moment où disparaît le stade du miroir présente une analogie avec ce moment de bascule qui se produit à certains moments du développement psychique. Nous pouvons le constater dans ces phénomènes de transitivisme où on voit s'équivaloir pour l'enfant son action et celle de l'autre. Il dit – François m'a battu, alors que c'est lui qui a battu François. Il y a là un miroir instable entre l'enfant et son semblable. Comment expliquer ces phénomènes ?

Il est un moment où c'est par la médiation de l'image de l'autre que se produit chez l'enfant l'assomption jubilatoire d'une maîtrise qu'il n'a pas encore obtenue. Or, cette maîtrise, le sujet se montre tout à fait capable de l'assumer à l'intérieur. Bascule.

Bien entendu, il ne peut le faire qu'à l'état de forme vide. Cette forme, cette enveloppe de maîtrise, est une chose tellement certaine que Freud, qui y est arrivé par des voies assez différentes des miennes, par les voies de la dynamique de l'investissement libidinal, ne peut pas s'exprimer autrement – lisez le Moi et le Ça. Quand Freud parle de l'ego, il ne s'agit pas du tout de je ne sais quoi d'incisif, de déterminant, d'impératif, par où il se confondrait avec ce qu'on appelle dans la psychologie académique les instances supérieures. Freud souligne que ça doit avoir le plus grand rapport avec la surface du corps. Il ne s'agit pas de la surface sensible, sensorielle, impressionnée, mais de cette surface en tant qu'elle est réfléchie dans une forme. Il n'y a pas de forme qui n'ait de surface, une forme est définie par la surface – par la différence dans l'identique, c'est-à-dire la surface.

L'image de la forme de l'autre est assumée par le sujet. C'est, située en son intérieur, cette surface grâce à quoi s'introduit dans la psychologie humaine ce rapport à l'au-dehors de l'au-dedans par où le sujet se sait, se connaît comme corps.

C'est d'ailleurs la seule différence véritablement fondamentale entre la psychologie humaine et la psychologie animale. L'homme se sait comme corps, alors qu'il n'y a après tout aucune raison qu'il se sache, puisqu'il est dedans. L'animal lui aussi est dedans, mais nous n'avons aucune raison de penser qu'il se le représente.

C'est dans un mouvement de bascule, d'échange avec l'autre que l'homme s'apprend comme corps, comme forme vide du corps. De même, tout ce qui est alors en lui à l'état de pur désir, désir originaire, inconstitué et confus, celui qui s'exprime dans le vagissement de l'enfant – c'est inversé dans l'autre qu'il apprendra à le reconnaître. Il apprendra, car il ne l'a pas encore appris, tant que nous n'avons pas mis enjeu la communication.

Cette antériorité n'est pas chronologique, mais logique, et nous ne faisons là qu'une déduction. Elle n'en est pas moins fondamentale, puisqu'elle nous permet de distinguer les plans du symbolique, de l'imaginaire et du réel, sans lesquels on ne peut s'avancer dans l'expérience analytique qu'en usant d'expressions qui confinent à la mystique.

Avant que le désir n'apprenne à se reconnaître – disons maintenant le mot – par le symbole, il n'est vu que dans l'autre.

A l'origine, avant le langage, le désir n'existe que sur le seul plan de la relation imaginaire du stade spéculaire, projeté, aliéné dans l'autre. La tension qu'il provoque est alors dépourvue d'issue. C'est-à-dire qu'elle n'a pas d'autre issue – Hegel nous l'apprend – que la destruction de l'autre.

Le désir du sujet ne peut dans cette relation se confirmer que d'une concurrence, que d'une rivalité absolue avec l'autre, quant à l'objet vers lequel il tend. Et chaque fois que nous approchons, chez un sujet, de cette aliénation primordiale, s'engendre l'agressivité la plus radicale – le désir de la disparition de l'autre en tant qu'il supporte le désir du sujet.

Nous rejoignons là ce que le simple psychologue peut observer du comportement des sujets. Saint Augustin, par exemple, signale, dans une phrase que j'ai souvent répétée, cette jalousie ravageante, déchaînée, que le petit enfant éprouve pour son semblable, et principalement lorsque celui-ci est appendu au sein de sa mère, c'est-à-dire à l'objet du désir qui est pour lui essentiel.

C'est là une fonction centrale. La relation qui existe entre le sujet et son Urbild, son Ideal-Ich, par où il entre dans la fonction imaginaire et apprend à se connaître comme forme, peut toujours basculer. Chaque fois que le sujet s'appréhende comme forme et comme moi, chaque fois qu'il se constitue dans son statut, dans sa stature, dans sa statique, son désir se projette au-dehors. D'où s'ensuit l'impossibilité de toute coexistence humaine.

Mais, Dieu merci, le sujet est dans le monde du symbole, c'est-à-dire dans un monde d'autres qui parlent. C'est pourquoi son désir est susceptible de la médiation de la reconnaissance. Sans quoi toute fonction humaine ne pourrait que s'épuiser dans le souhait indéfini de la destruction de l'autre comme tel.

Inversement, chaque fois que, dans le phénomène de l'autre, quelque chose apparaît qui permet à nouveau au sujet de re-projeter, de re-compléter, de nourrir, comme dit Freud quelque part, l'image de l’Ideal-Ich, chaque fois que se refait de façon analogique l'assomption jubilatoire du stade du miroir, chaque fois que le sujet est captivé par un de ses semblables, eh bien, le désir revient dans le sujet. Mais il revient verbalisé.

Autrement dit, chaque fois que se produisent les identifications objectales de l’Ideal-Ich, apparaît ce phénomène sur lequel j'ai attiré votre attention depuis le début, la Veliebtheit. La différence entre la Verliebtheit et le transfert, c'est que la Verliebtheit ne se produit pas automatiquement – il y faut certaines conditions déterminées par l'évolution du sujet.

Dans l'article sur le Moi et le Ça – qu'on lit mal, parce qu'on ne pense qu'au fameux schéma à la con, avec les stades, la petite lentille, les côtés, le machin qui rentre et qu'il appelle le super-ego, quelle idée de sortir ça alors qu'il avait sûrement d'autres schémas – Freud écrit que le moi est fait de la succession de ses identifications avec les objets aimés qui lui ont permis de prendre sa forme. Le moi, c'est un objet fait comme un oignon, on pourrait le peler, et on trouverait les identifications successives qui l'ont constitué. C'est écrit de même dans les articles dont je vous parlais tout à l'heure.

La réversion perpétuelle du désir à la forme et de la forme au désir, autrement dit de la conscience et du corps, du désir en tant que partiel à l'objet aimé, où le sujet littéralement se perd, et à quoi il s'identifie, est le mécanisme fondamental autour de quoi tourne tout ce qui se rapporte à l'ego.

Nous devons bien comprendre que ce jeu est, comme tel, de flamme et de feu, et aboutit à l'extermination immédiate, dès que le sujet est capable de faire quelque chose. Et, croyez-moi, il en est capable très vite.

Cette petite fille dont je vous ai parlé tout à l'heure, et qui n'a rien de spécialement féroce, dans un jardin de campagne où elle était réfugiée, s'attachait très tranquillement, à un âge où elle marchait à peine encore sur ses pieds, à appliquer une pierre de bonne taille sur le crâne d'un petit camarade voisin, qui était celui autour duquel elle faisait ses premières identifications. Le geste de Caïn n'a pas besoin d'une très grande complétude motrice pour se réaliser de la façon la plus spontanée, je dois même dire la plus triomphante. Elle n'éprouvait aucun sentiment de culpabilité – Moi casser tête Francis. Elle le formulait avec assurance et tranquillité. Je ne lui promets pas pour autant un avenir de criminelle. Elle manifestait seulement la structure la plus fondamentale de l'être humain sur le plan imaginaire – détruire celui qui est le siège de l'aliénation.

Que vouliez-vous dire, Granoff ?

3

Dr Granoff : – Comment comprendre à ce moment-là l'issue masochiste au stade du miroir ?

Laissez-moi le temps. Je suis là pour vous expliquer ça. Lorsqu'on commence à appeler ça l'issue masochiste, le chat n'y retrouve pas ses petits.

L'issue masochiste – je ne refuse jamais les relances même si elles doivent interrompre un peu mon développement – nous ne pouvons la comprendre sans la dimension du symbolique. Elle se situe au point de jonction entre l'imaginaire et le symbolique. C'est à ce point de jonction que se situe, dans sa forme structurante, ce qu'on appelle généralement le masochisme primordial. C'est là qu'il faut situer aussi ce qu'on appelle instinct de mort, qui est constituant de la position fondamentale du sujet humain.

N'oubliez pas que, quand Freud a isolé le masochisme primordial, il l'a incarné précisément dans un jeu de l'enfance. Il a dix-huit mois, précisément, cet enfant. Il substitue, nous dit Freud, à la tension douloureuse engendrée par l'expérience inévitable de la présence et de l'absence de l'objet aimé, un jeu par où il manie lui-même l'absence et la présence en tant que telles et se plaît à les commander. Il le fait par l'intermédiaire d'une petite bobine au bout d'un fil, qu'il envoie et ramène.

Puisqu'ici je ne pousse pas moi-même une dialectique, mais que j'essaie de répondre à Freud, d'élucider les fondements de sa pensée, j'accentuerai ce que Freud ne souligne pas, mais qui est là patent – comme toujours, son observation permet de compléter la théorisation. Ce jeu de la bobine s'accompagne d'une vocalisation qui est caractéristique de ce qui est le fondement même du langage du point de vue des linguistes, et qui seul permet de saisir le problème de la langue, à savoir une opposition simple.

L'important n'est pas que l'enfant dise les mots Fort/Da, ce qui, dans sa langue maternelle, revient à Loin/Là – il les prononce d'ailleurs d'une façon approximative. C'est qu'il y a là, dès l'origine, une première manifestation de langage. Dans cette opposition phonématique, l'enfant transcende, porte sur un plan symbolique, le phénomène de la présence et de l'absence. Il se rend maître de la chose, pour autant que, justement, il la détruit.

Puisque nous lisons de temps en temps un bout de texte de Freud, pour la première fois nous irons à un texte de Jacques Lacan. Je l'ai relu récemment, et j'ai trouvé qu'il était compréhensible. Mais il est vrai que j'étais dans une position privilégiée.

J'ai écrit – Ce sont ces jeux d'occultation que Freud, en une intuition géniale, a produits à notre regard pour que nous y reconnaissions que le moment où le désir s'humanise est aussi celui où l'enfant naît au langage. Nous pouvons maintenant y saisir que le sujet n'y maîtrise pas seulement sa privation en l'assumant, – c'est ce que dit Freud – mais qu'il y élève son désir à une puissance seconde. Car son action détruit l’objet qu'elle fait apparaître et disparaître dans la provocation –  au sens propre du mot, par la voix – dans la provocation anticipante de son absence et de sa présence. Elle négative ainsi le champ de forces du désir, pour devenir à elle-même son propre objet. Et cet objet prenant aussitôt corps dans le couple symbolique de deux jaculations élémentaires annonce dans le sujet l'intégration diachronique de la dichotomie des phonèmes – ça veut dire simplement que c'est la porte d'entrée dans ce qui existe déjà, les phonèmes composant une langue – dont le langage existant offre la structure synchronique à son assimilation ; aussi bien déjà s'en-gage-t-il dans le système du discours concret de l'ambiance, en reproduisant plus ou moins approximativement dans son Fort et dans son Da les vocables qu'il reçoit de cette ambiance – ainsi, c'est du dehors qu'il le reçoit, le Fort/Da – c'est bien déjà dans sa solitude que le désir du petit d'homme est devenu le désir d'un autre, d'un aller ego, qui le domine et dont l'objet de désir est désormais sa propre peine.

Que l'enfant s'adresse maintenant à un partenaire imaginaire ou réel, il le verra obéir également à la négativité de son discours et son appel – car n'oubliez pas que, quand il dit Fort, c'est que l'objet est là, et que quand il dit Da l'objet est absent – et son appel ayant pour effet de le faire se dérober, il cherchera dans une affirmation bannissante – il apprendra très tôt la force du refus – la provocation du retour qui ramène son objet à ce désir.

Vous voyez là que – dès avant l'introduction du non, du refus de l'autre, où le sujet apprend à constituer, ce que M. Hyppolite nous a montré l'autre jour – la négativation du simple appel, la manifestation d'un simple couple de symboles en face du phénomène contrasté de la présence et de l'absence, c'est-à-dire l'introduction du symbole, renverse les positions. L'absence est évoquée dans la présence, et la présence dans l'absence.

Cela semble des niaiseries, et aller de soi. Mais encore faut-il le dire et réfléchir là-dessus. Car c'est en tant que le symbole permet cette inversion, c'est-à-dire annule la chose existante, qu'il ouvre le monde de la négativité, lequel constitue à la fois le discours du sujet humain et la réalité de son monde en tant qu'humain.

Le masochisme primordial est à situer autour de cette première négativation, de ce meurtre originaire de la chose.

4

Un petit mot en conclusion.

Nous ne sommes pas venus aussi loin que j'aurais espéré. Néanmoins, j'ai pu vous faire saisir que le désir, aliéné, est perpétuellement réintégré à nouveau, reprojetant à l'extérieur l’Ideal-Ich. C'est ainsi que le désir se verbalise. Il y a là un jeu de bascule entre deux relations inversées. Le rapport spéculaire de l'ego, que le sujet assume et réalise, et la projection, toujours prête à être renouvelée, dans l’Ideal-lch.

La relation imaginaire primordiale donne le cadre fondamental de tout érotisme possible. C'est une condition à laquelle devra être soumis l'objet de l'Eros en tant que tel. La relation objectale doit toujours se soumettre au cadre narcissique et s'y inscrire. Elle le transcende certainement, mais d'une façon impossible à réaliser sur le plan imaginaire. C'est ce qui fait pour le sujet la nécessité de ce que j'appellerai l'amour.

Il faut à une créature quelque référence à l'au-delà du langage, à un pacte, à un engagement qui la constitue, à proprement parler, comme une autre, incluse dans le système général, ou plus exactement universel, des symboles inter-humains. Il n'y a pas d'amour fonctionnellement réalisable dans la communauté humaine, si ce n'est par l'intermédiaire d'un certain pacte, qui, quelle que soit la forme qu'il prenne, tend toujours à s'isoler dans une certaine fonction, à la fois à l'intérieur du langage et à l'extérieur. C'est ce qu'on appelle la fonction du sacré, qui est au-delà de la relation imaginaire. Nous y reviendrons.

Peut-être vais-je un peu vite. Retenez ceci, que le désir n'est jamais réintégré que sous une forme verbale, par nomination symbolique – c'est là ce que Freud a appelé le nucleus verbal de l'ego.

On comprend par là la technique analytique. On y lâche en effet toutes les amarres de la relation parlée, on rompt la relation de courtoisie, de respect, d'obéissance à l'autre. Association libre, ce terme définit excessivement mal ce dont il s'agit –  ce sont les amarres de la conversation avec l'autre que nous essayons de couper. Dès lors, le sujet se trouve dans une certaine mobilité par rapport à cet univers du langage où nous l'engageons. Pendant qu'il accommode son désir en présence de l'autre, il se produit sur le plan imaginaire cette oscillation du miroir qui permet à des choses imaginaires et réelles qui n'ont pas l'habitude de coexister pour le sujet, de se rencontrer dans une certaine simultanéité, ou en certains contrastes.

Il y a là une relation essentiellement ambiguë. Que tentons-nous, dans l'analyse, de montrer au sujet ? Où essayons-nous de le guider dans la parole authentique ? Toutes nos tentatives et consignes ont pour but, au moment où nous libérons le discours du sujet, de lui ôter toute fonction véritable de la parole – par quel paradoxe arriverons-nous donc à la retrouver ? Cette voie paradoxale consiste à extraire, du langage, la parole. Quelle sera, de ce fait même, la portée des phénomènes qui se passeront dans l'intervalle ? Tel est l'horizon de la question que j'essaie de développer devant vous.

Je vous montrerai la prochaine fois le résultat de cette expérience de discours desamarré, l'oscillation du miroir qui permet le jeu de bascule entre le O et le O', à la fin des analyses conduites correctement. Balint nous donne une définition sensationnelle de ce qu'on obtient d'habitude à la fin des rares analyses qu'on peut considérer comme terminées – c'est lui-même qui s'exprime ainsi. Balint est un des rares qui sachent ce qu'ils disent, et ce qu'il dépeint de ce qui arrive est assez consternant, vous le verrez. Or, il s'agit là de l'analyse correctement conduite...

Par ailleurs, il y a l'analyse telle qu'elle est généralement pratiquée, et dont je vous ai montré qu'elle est incorrecte. Analyse des résistances, c'est un titre légitime, mais ce n'est pas une pratique, je vous le montrerai, impliquée dans les prémisses de l'analyse.

5 MAI 1954.

XIV
LES FLUCTUATIONS DE LA LIBIDO

Agressivité ≠  agression.

Le mot éléphant.

Les amarres de la parole.

Transfert et suggestion.

Freud et Dora.

Reprenons les choses au point où nous en étions. Quelqu'un pourrait-il amorcer par une question ?

Dr Pujols : – Vous dites le désir de l'autre. C'est le désir qui est chez l'autre ? Ou le désir que j'ai pour l'autre ? Pour moi, ce n'est pas la même chose. Dans ce que vous avez dit la dernière fois à la fin, c'était le désir qui est chez l'autre, et que l’ego peut reprendre en détruisant l'autre. Mais c'est en même temps un désir qu’il a pour l’autre.

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N'est-ce pas le fondement, originel, spéculaire, de la relation à l'autre, en tant qu'elle s'enracine dans l'imaginaire ?

La première aliénation du désir est liée à ce phénomène concret. Si le jeu est valorisé pour l'enfant, c'est qu'il constitue le plan de réflexion sur lequel il voit se manifester chez l'autre une activité qui anticipe sur la sienne, en ce qu'elle est un tant soit peu plus parfaite, plus maîtrisée, que la sienne, sa forme idéale. Ce premier objet est dès lors valorisé.

Le pré-développement de l'enfant montre déjà que l'objet humain diffère fondamentalement de l'objet de l'animal. L'objet humain est originairement médiatisé par la voie de la rivalité, par l'exacerbation du rapport au rival, par la relation de prestige et de prestance. C'est déjà une relation de l'ordre de l'aliénation puisque c'est d'abord dans le rival que le sujet se saisit comme moi. La première notion de la totalité du corps comme ineffable, vécu, le premier élan de l'appétit et du désir passe chez le sujet humain par la médiation d'une forme qu'il voit d'abord projetée, extérieure à lui, et ce, d'abord, dans son propre reflet.

Deuxième chose. L'homme sait qu'il est un corps – encore qu'il ne le perçoive jamais d'une façon complète, puisqu'il est dedans, mais il le sait. Cette image est l'anneau, le goulot, par lequel le faisceau confus du désir et des besoins devra passer pour être lui, c'est-à-dire pour accéder à sa structure imaginaire.

La formule le désir de l'homme est le désir de l'autre doit être, comme toutes les formules, maniée à sa place. Elle n'est pas valable en un seul sens. Elle vaut sur le plan dont nous sommes partis, celui de la captation imaginaire. Mais, comme je vous l'ai dit à la fin de la dernière séance, cela ne se limite pas là. Sinon, ai-je indiqué d'une façon mythique, il n'y aurait pas d'autre relation inter-humaine possible que cette mutuelle et radicale intolérance à la coexistence des consciences, comme s'exprime M. Hegel – tout autre restant essentiellement celui qui frustre l'être humain, non pas seulement de son objet, mais de la forme même de son désir.

Il y a là entre les êtres humains une relation destructrice et mortelle. C'est d'ailleurs toujours là, sous-jacent. Le mythe politique du struggle for life a pu servir à insérer bien des choses. Si M. Darwin l'a forgé, c'est qu'il faisait partie d'une nation de corsaires, pour qui le racisme était l'industrie fondamentale.

En fait, cette thèse de la survivance des espèces les plus fortes, tout va contre. C'est un mythe qui va au contraire des choses. Tout prouve qu'il y a des points de constance et d'équilibre propres à chaque espèce, et que les espèces vivent dans une sorte de coordination, même de mangeurs à mangés. Ça ne va jamais à un radicalisme destructeur, lequel aboutirait tout simplement à l'anéantissement de l'espèce mangeuse, qui n'aurait plus rien à manger. L'étroite inter-coaptation qui existe sur le plan de la vie ne se fait pas dans la lutte à mort.

Il faut approfondir la notion de l'agressivité dont nous faisons un usage brutal. On croit que l'agressivité, c'est l'agression. Cela n'a absolument rien à faire avec. C'est à la limite, virtuellement, que l'agressivité se résout en agression. Mais l'agression n'a rien à faire avec la réalité vitale, c'est un acte existentiel lié à un rapport imaginaire. C'est là une clef qui permet de repenser bien des problèmes, et pas seulement les nôtres, dans un registre complètement différent.

Je vous avais demandé de poser une question. Vous avez bien fait de la poser. Êtes-vous pour autant satisfait? Il me semble que nous avons été plus loin la dernière fois.

Le désir est, chez le sujet humain, réalisé dans l'autre, par l'autre, – chez l'autre, comme vous dites. C'est là le second temps, le temps spéculaire, le moment où le sujet a intégré la forme du moi. Mais il n'a pu l'intégrer qu'après un premier jeu de bascule où il a justement échangé son moi contre ce désir qu'il voit dans l'autre. Dès lors, le désir de l'autre, qui est le désir de l'homme, entre dans la médiatisation du langage. C'est dans l'autre, par l'autre, que le désir est nommé. Il entre dans la relation symbolique du je et du tu, dans un rapport de reconnaissance réciproque et de transcendance, dans l'ordre d'une loi déjà toute prête à inclure l'histoire de chaque individu.

Je vous ai parlé du Fort et du Da. C'est un exemple de la façon dont l'enfant entre naturellement dans ce jeu. Il commence à jouer avec l'objet, plus exactement, avec le seul fait de sa présence et de son absence. C'est donc un objet transformé, un objet de fonction symbolique, un objet dévitalisé, qui est déjà un signe. C'est quand l'objet est là qu'il le chasse, et quand il n'est pas là qu'il l'appelle. Par ces premiers jeux, l'objet passe comme naturellement dans le plan du langage. Le symbole émerge, et devient plus important que l'objet.

Je l'ai déjà répété tellement de fois. Si vous ne vous mettez pas ça dans la tête...

Le mot ou le concept n'est point autre chose pour l'être humain que le mot dans sa matérialité. C'est la chose même. Ça n'est pas simplement une ombre, un souffle, une illusion virtuelle de la chose, c'est la chose même.

Réfléchissez un petit instant dans le réel. C'est du fait que le mot éléphant existe dans leur langue, et que l'éléphant entre ainsi dans leurs délibérations, que les hommes ont pu prendre à l'endroit des éléphants, avant même d'y toucher, des résolutions beaucoup plus décisives pour ces pachydermes que n'importe quoi qui leur est arrivé dans leur histoire – la traversée d'un fleuve ou la stérilisation naturelle d'une forêt. Rien qu'avec le mot éléphant et la façon dont les hommes en usent, il arrive aux éléphants des choses, favorables ou défavorables, fastes ou néfastes – de toute façon, catastrophiques – avant même qu'on ait commencé à lever vers eux un arc ou un fusil.

D'ailleurs, c'est clair, il suffit que j'en parle, il n'y a pas besoin qu'ils soient là, pour qu'ils soient bien là, grâce au mot éléphant, et plus réels que les individus – éléphants contingents.

M. Hyppolite : –  C'est de la logique hégélienne.

Est-elle pour autant attaquable ?

M. Hyppolite : – Non, elle n'est pas attaquable. Mannoni disait tout à l'heure que c'était de la politique.

O. Mannoni : – C'est le côté par où la politique humaine s'insère. Au sens large. Si les hommes n'agissent pas comme les animaux, c'est parce qu'ils échangent leur connaissance par le langage. Par conséquent, c'est de la politique. La politique vis-à-vis des éléphants est possible grâce au mot.

M. Hyppolite : – Mais pas seulement. L'éléphant lui-même est atteint. C'est ça, la logique hégélienne.

Tout ça est pré-politique. Je veux simplement vous faire toucher du doigt l'importance du nom.

Nous nous plaçons là simplement sur le plan de la nomination. Il n'y a même pas encore de syntaxe. Mais enfin, cette syntaxe, il est clair qu'elle naît en même temps. L'enfant, je vous l'ai déjà signalé, articule des éléments taxièmes avant les phonèmes. Le si des fois apparaît quelquefois tout seul. Certes, cela ne nous permet pas de trancher sur une antériorité logique, car il ne s'agit à proprement parler que d'une émergence phénoménale.

Je me résume. A la projection de l'image, succède constamment celle du désir. Corrélativement, il y a réintrojection de l'image et ré-introjection du désir. Jeu de bascule, jeu en miroir. Bien entendu, cette articulation ne se produit pas qu'une fois. Elle se répète. Et, au cours de ce cycle, ses désirs sont réintégrés, réassumés par l'enfant.

Je mettrai maintenant l'accent sur la façon dont le plan symbolique se branche sur le plan imaginaire. En effet, comme vous le voyez, les désirs de l'enfant passent d'abord par l'autre spéculaire. C'est là qu'ils sont approuvés ou réprouvés, acceptés ou refusés. Et c'est par là que l'enfant fait l'apprentissage de l'ordre symbolique et accède à son fondement, qui est la loi.

Cela aussi a des répondants expérimentaux. Suzan Isaacs signale dans un de ses textes – et dans l'école de Koehler aussi, on l'a mis en évidence – que très précocement, à un âge encore infans, entre huit et douze mois, l'enfant ne réagit absolument pas de la même façon à un heurt accidentel, à une chute, à une brutalité mécanique liée à une maladresse, et d'autre part à une gifle à intention punitive. Nous pouvons là distinguer chez un tout petit enfant deux réactions complètement différentes dès avant l'apparition extériorisée du langage. C'est donc que l'enfant a déjà une première appréhension du symbolisme du langage. Du symbolisme du langage et de sa fonction de pacte.

Nous allons maintenant tâcher de saisir quelle est, dans l'analyse, la fonction de la parole.

2

La parole est cette roue de moulin par où sans cesse le désir humain se médiatise en rentrant dans le système du langage.

Je mets le registre de l'ordre symbolique en valeur parce que nous ne devrions jamais en perdre la référence, alors qu'il est le plus oublié, et qu'on s'en détourne dans l'analyse. Car, en somme, de quoi parlons-nous d'habitude ? Ce dont nous parlons sans cesse, d'une façon souvent confuse, à peine articulée, ce sont des relations imaginaires du sujet à la construction de son moi. Nous parlons sans cesse des dangers, des ébranlements, des crises que le sujet éprouve au niveau de la construction de son moi. C'est pourquoi j'ai commencé par vous expliquer le rapport O-O', le rapport imaginaire à l'autre.

La première émergence de l'objet génital n'est pas moins prématurée que tout ce qu'on peut observer dans le développement de l'enfant, et elle échoue. Seulement, la libido qui se rapporte à l'objet génital n'est pas du même niveau que la libido primitive, dont l'objet est la propre image du sujet. C'est là un phénomène majeur.

C'est pour autant que l'enfant apparaît dans le monde à l'état prématuré, structurellement, de haut en bas et de bout en bout, qu'il a une relation libidinale primitive à son image. La libido qui est ici en cause est celle dont vous connaissez les résonances, et qui est de l'ordre de la Liebe, de l'amour. C'est le grand X de toute la théorie analytique.

Vous croyez que c'est aller un peu fort que de l'appeler le grand X ? Je n'aurai aucune peine à vous sortir des textes, et des meilleurs analystes –  car ce n'est pas en allant chercher ses références chez des gens qui ne savent pas ce qu'ils disent qu'on peut faire une démonstration. Je chargerai quelqu'un de lire Balint. Qu'est-ce que c'est, cet amour génital prétendument achevé ? Cela reste entièrement problématique. La question de savoir s'il s'agit d'un processus naturel ou d'une réalisation culturelle n'a pas encore été, nous dit textuellement Balint, tranchée par les analystes. C'est une ambiguïté assez extraordinaire, laissée au coeur même de ce qui semble le plus ouvertement reçu entre nous.

Quoi qu'il en soit, si la libido primitive est relative à la prématuration, la libido seconde est d'une autre nature. Elle va au-delà, elle répond à une première maturation du désir, sinon du développement vital. C'est au moins ce que nous devons supposer pour que la théorie tienne debout et que l'expérience puisse être expliquée. Il y a là un changement total de niveau dans le rapport de l'être humain à l'image, à l'autre. C'est le point-pivot de ce qu'on appelle la maturation, autour de quoi tourne tout le drame oedipien. C'est le corrélatif instinctuel de ce qui dans OEdipe se passe sur le plan situationnel.

Qu'est-ce qui se passe donc ? C'est dans la mesure où la libido primitive vient à maturité que, pour employer le dernier vocabulaire freudien, la relation à l'image narcissique passe sur le plan de la Verliebtheit. L'image narcissique, captivante, aliénante sur le plan imaginaire, se trouve investie de la Verliebtheit, qui ressortit phénoménologiquement du registre de l'amour.

Expliquer les choses ainsi, c'est dire que c'est d'une maturation interne liée à l'évolution vitale du sujet que dépend le remplissement, voire le débordement, de la béance primitive de la libido du sujet immature. La libido pré-génitale est le point sensible, le point de mirage entre Eros et Thanatos, entre l'amour et la haine. C'est la façon la plus simple de faire comprendre le rôle crucial que joue la libido dite dé-sexualisée du moi dans la possibilité de réversion, de virage instantané de la haine dans l'amour, de l'amour dans la haine. C'est le problème qui a semblé poser à Freud le plus de difficultés à résoudre – reportez-vous à son écrit Le Moi et le Soi. Dans le texte dont je vous parle, il semble même en faire une objection à la théorie qui pose comme distincts les instincts de mort et les instincts de vie. Je crois au contraire que cela s'accorde parfaitement – à condition que nous ayons une théorie correcte de la fonction imaginaire du moi.

Si cela vous a paru trop difficile, je peux vous en donner tout de suite une illustration.

La réaction agressive à la rivalité oedipienne est liée à un de ces changements de niveau. Le père constitue d'abord une des figures imaginaires les plus manifestes de l’ldeal-fch, comme tel investi d'une Verliebtheit, parfaitement isolée, nommée et décrite par Freud. C'est en tant qu'il y a régression de la position libidinale, que le sujet atteint à la phase oedipienne, entre trois et cinq ans. Apparaît alors le sentiment d'agression, de rivalité et de haine envers le père. Un très petit changement du niveau libidinal par rapport à un certain seuil transforme l'amour en haine – ça oscille d'ailleurs pendant un certain temps.

Reprenons maintenant les choses au point où je les ai quittées la dernière fois.

Je vous ai indiqué que la relation imaginaire donne définitivement les cadres dans lesquels se feront les fluctuations libidinales. Et j'ai laissé ouverte la question des fonctions symboliques dans le traitement. Quel usage faisons-nous du langage et de la parole dans le traitement ? Il y a dans la relation analytique deux sujets liés par un pacte. Ce pacte s'établit à des niveaux très divers, voire très confus à l'origine. Ce n'en est pas moins, essentiellement, un pacte. Et nous faisons tout, par des règles préalables, pour bien établir ce caractère au départ.

A l'intérieur de cette relation, il s'agit d'abord de dénouer les amarres de la parole. Dans son mode de parler, son style, dans sa façon de s'adresser à son allocutaire, le sujet est libéré des liens, non seulement de la politesse, de la courtoisie, mais même de la cohérence. On lâche un certain nombre d'amarres de la parole. Si nous considérons qu'il y a un lien étroit, permanent, entre la façon dont un sujet s'exprime, se fait reconnaître et la dynamique effective, vécue, de ses relations de désir, nous devons bien voir que cela seul introduit dans la relation de miroir à l'autre une certaine désinsertion, un flottement, une possibilité d'oscillations.

Voilà pourquoi mon petit modèle existe.

Pour le sujet, la désinsertion de son rapport à l'autre fait varier, miroiter, osciller, complète et décomplète l'image de son moi. Il s'agit qu'il l'aperçoive dans sa complétude, à laquelle il n'a jamais eu accès, afin qu'il puisse reconnaître toutes les étapes de son désir, tous les objets qui sont venus apporter à cette image sa consistance, sa nourriture, son incarnation. Il s'agit que le sujet constitue par des reprises et des identifications successives l'histoire de son moi.

Le rapport parlé, flottant, avec l'analyste tend à produire dans l'image de soi des variations assez répétées, assez amples, même si elles sont infinitésimales et limitées, pour que le sujet aperçoive les images captatrices qui sont au fondement de la constitution de son moi.

J'ai parlé de petites oscillations. Je n'ai pas besoin pour l'instant de m'étendre sur ce qui constitue leur petitesse. Il y a évidemment du freinage, des arrêts, que la technique nous apprend à franchir, à combler, voire, quelquefois, à reconstruire. Freud a donné des indications en ce sens.

Une pareille technique produit dans le sujet une relation de mirage imaginaire avec lui-même au-delà de ce que le vécu quotidien lui permet d'obtenir. Elle tend à créer artificiellement, en mirage, la condition fondamentale de toute Verliebtheit.

C'est la rupture des amarres de la parole qui permet au sujet de voir, au moins successivement, les diverses parts de son image, et d'obtenir ce que nous pouvons appeler une projection narcissique maxima. L'analyse à cet égard est assez rudimentaire encore, puisque ça consiste au début, il faut bien le dire, à lâcher tout, en voyant ce que ça va produire. Les choses auraient pu, pourraient être menées autrement – ce n'est pas inconcevable. Toujours est-il que ça ne peut que tendre à produire au maximum la révélation narcissique sur le plan imaginaire. Et c'est bien la condition fondamentale de la Verliebtheit.

L'état amoureux, quand il se produit, c'est d'une tout autre façon. Il y faut une coïncidence surprenante, car il n'intervient pas pour n'importe quel partenaire ou pour n'importe quelle image. J'ai déjà fait allusion aux conditions maxima du coup de foudre de Werther.

Dans l'analyse, le point où se focalise l'identification du sujet au niveau de l'image narcissique est ce qu'on appelle le transfert. Le transfert, non pas dans le sens dialectique où je vous l'expliquais dans le cas de Dora par exemple, mais le transfert tel qu'on l'entend communément en tant que phénomène imaginaire.

Je vais vous montrer à quel point aigu va le maniement du transfert imaginaire. Il va au point de partage des eaux dans la technique.

Balint est un des analystes les plus conscients. L'exposé de ce qu'il fait est des plus lucides. C'est, en même temps, un des meilleurs exemples de la tendance dans laquelle s'est peu à peu engagée toute la technique analytique. Il dit simplement d'une façon plus cohérente et plus ouverte ce qui chez les autres est empêtré dans une scolastique où une chatte ne retrouverait pas ses petits. Eh bien, Balint dit exactement ceci – tout le progrès de l'analyse consiste dans la tendance du sujet à retrouver ce qu'il appelle l'amour primaire, primary love. Le sujet éprouve le besoin d'être l'objet de l'amour, des soins, de l'affection, de l'intérêt d'un autre objet sans avoir, lui, aucun égard envers les besoins ou même l'existence de cet objet. C'est ce qu'articule expressément Balint, et je lui suis reconnaissant de l'articuler –  cela ne veut pas dire que je l'approuve.

Placer tout le jeu de l'analyse sur un tel plan, sans aucun correctif, sans autre élément, paraîtra déjà surprenant. Conception pourtant bien dans la ligne de cette évolution de l'analyse qui met de plus en plus l'accent sur les relations de dépendance, sur les satisfactions instinctuelles, voire sur la frustration –  ce qui est la même chose.

Dans ces conditions, comment Balint décrit-il ce qu'on observe à la fin de l'analyse, à la fin d'une analyse achevée, vraiment terminée, comme il n'y en a pas, de son propre aveu, plus du quart ? Il se produit chez le sujet dit-il en toutes lettres, un état de narcissisme qui va à une exaltation sans frein des désirs. Le sujet s'enivre d'une sensation de maîtrise absolue de la réalité, tout à fait illusoire, mais dont il a besoin dans la période post-terminale. Il doit s'en libérer en remettant progressivement en place la nature des choses. Quant à la dernière séance, elle ne se passe pas sans, chez l'un et l'autre des partenaires, la plus forte envie de pleurer. C'est ce que Balint écrit, et cela a la valeur d'un témoignage extrêmement précieux de ce qui est la pointe de toute une tendance de l'analyse.

N'avez-vous pas l'impression que c'est là un jeu extra-ordinairement peu satisfaisant, un idéal utopique ? – qui assurément déçoit en nous quelque chose.

Une certaine façon de comprendre l'analyse, ou plus exactement de n'en pas comprendre certains ressorts essentiels, doit assurément mener à pareille conception et à pareils résultats.

Je laisse cette question en suspens pour l'instant. Nous commenterons plus tard les textes de Balint.

3

Je vais prendre maintenant un exemple qui vous est déjà familier puisque je suis revenu vingt fois dessus – le cas de Dora.

Ce qu'on néglige dans l'analyse, c'est évidemment la parole comme fonction de reconnaissance. La parole est cette dimension par où le désir du sujet est authentiquement intégré sur le plan symbolique. C'est seulement lorsqu'il se formule, se nomme devant l'autre, que le désir, quel qu'il soit, est reconnu au sens plein du terme. Il ne s'agit pas de la satisfaction du désir, ni de je ne sais quel primary love mais, exactement, de la reconnaissance du désir.

Rappelez-vous ce que Freud fait avec Dora. Dora est une hystérique. Freud, à ce moment-là, ne connaît pas suffisamment – il l'a écrit, ré-écrit, répété partout en note, et même dans le texte – ce qu'il appelle la composante homosexuelle – ce qui ne veut rien dire, mais enfin, c'est une étiquette. Cela revient à ceci –  il ne s'est pas aperçu de la position de Dora, c'est-à-dire de ce qu'était l'objet de Dora. Il ne s'est pas aperçu, pour tout dire, qu'en O' il y a pour elle Madame K.

Comment Freud dirige-t-il son intervention ? Il aborde Dora sur le plan de ce qu'il appelle lui-même la résistance. Qu'est-ce à dire? Je vous l'ai déjà expliqué. Freud fait intervenir, c'est absolument manifeste, son ego, la conception qu'il a, lui, de ce pour quoi est fait une fille – une fille, c'est fait pour aimer les garçons. S'il y a quelque chose qui ne va pas, qui la tourmente, qui est refoulé, ça ne peut être aux yeux de Freud que ceci – elle aime Monsieur K. Et elle aime peut-être un peu Freud par la même occasion. Quand on entre dans cette ligne, c'est tout à fait évident.

Freud, pour de certaines raisons qui sont également liées à son point de départ erroné, n'interprète même pas à Dora les manifestations de son prétendu transfert à son égard –  ce qui lui épargne au moins de se tromper ici. Simplement, il lui parle de Monsieur K. Qu'est-ce à dire ? – sinon qu'il lui parle au niveau de l'expérience des autres. C'est à ce niveau que le sujet a à reconnaître et faire reconnaître ses désirs. Et s'ils ne sont pas reconnus, ils sont comme tels interdits, et c'est là que commence en effet le refoulement. Eh bien, alors que Dora en est encore à ce stade, où, si je puis dire, elle a appris à ne rien comprendre, Freud intervient au niveau de la reconnaissance du désir, à un niveau en tous points homogène à l'expérience de reconnaissance chaotique, voire avortée, qui a déjà fait sa vie.

Freud est là, qui dit à Dora – Vous aimez Monsieur K. Il se trouve qu'il le dit en plus assez maladroitement pour que Dora cesse immédiatement. S'il avait été à ce moment-là initié à ce qu'on appelle l'analyse des résistances, il le lui aurait fait déguster par petites bouchées, il aurait commencé à lui apprendre que telle et telle chose étaient chez elle une défense, et, à force, il lui aurait en effet enlevé toute une série de petites défenses. Il aurait ainsi exercé, à proprement parler, une action suggestive, c'est-à-dire il aurait introduit dans son ego un élément, une motivation supplémentaire.

Freud a écrit quelque part que le transfert, c'est ça. Et d'une certaine façon, il a raison, c'est ça. Seulement, il faut savoir à quel niveau. Car il aurait pu progressivement assez modifier l'ego de Dora pour qu'elle fasse un mariage – aussi malheureux que n'importe quel mariage – avec Monsieur K.

Si l'analyse, au contraire, avait été correctement menée, qu'est-ce qui aurait dû se passer? Qu'est-ce qui se serait passé si, au lieu de faire intervenir sa parole en O', c'est-à-dire de mettre en jeu son propre ego dans le but de repétrir, de modeler celui de Dora, Freud lui avait montré que c'était Madame K. qu'elle aimait ?

En effet, Freud intervient au moment où, dans le jeu de bascule, le désir de Dora est en O', où elle désire Madame K. Toute l'histoire de Dora est dans cette oscillation où elle ne sait pas si elle n'aime qu'elle-même, son image magnifiée dans Madame K., ou si elle désire Madame K. C'est très précisément parce que cette oscillation se produit sans cesse, parce que cette bascule est perpétuelle, que Dora n'en sort pas.

C'est au moment où le désir est en O' que Freud doit le nommer, car, à ce moment-là, il peut se réaliser. Si l'intervention est assez répétée et assez complète, la Verliebtheit, qui est méconnue, brisée, continuellement réfractée comme une image sur l'eau qu'on n'arrive pas à saisir, peut se réaliser. En ce point, Dora pourrait reconnaître son désir, l'objet de son amour, comme étant effectivement Madame K.

C'est là une illustration de ce que je vous disais tout à l'heure – si Freud avait révélé à Dora qu'elle était amoureuse de Madame K., elle le serait devenue effectivement. Est-ce là le but de l'analyse ? Non, c'est seulement sa première étape. Et, si vous l'avez loupée, ou bien vous cassez l'analyse, comme Freud, ou bien vous faites autre chose, une orthopédie de l'ego. Mais vous ne faites pas une analyse.

L'analyse, conçue comme un processus d'écorchage, de pelage des systèmes de défense, n'a aucune raison de ne pas marcher. C'est ce que les analystes appellent trouver dans la partie saine de l'ego un allié. Ils arrivent en effet à tirer de leur côté la moitié de l'ego du sujet, puis la moitié de la moitié etc. Et pourquoi est-ce que ça ne fonctionnerait pas avec l'analyste, puisque c'est comme ça que se constitue l'ego dans l'existence? Seulement, il s'agit de savoir si c'est ça que Freud nous a appris.

Freud nous a montré que la parole doit être incarnée dans l'histoire même du sujet. Si le sujet ne l'a pas incarnée, si cette parole est bâillonnée et se trouve latente dans les symptômes au sujet, devons-nous la délivrer, comme la Belle-au-bois-dormant, ou non ?

Si nous ne devons pas la délivrer, faisons alors une analyse du type analyse des résistances. Mais ce n'est pas ça que Freud a voulu dire quand il a parlé, à l'origine, d'analyser les résistances. Nous verrons quel est le sens légitime qu'il faut donner à cette expression.

Si Freud était intervenu en permettant au sujet de nommer son désir – car il n'était pas nécessaire qu'il le lui nomme lui-même –  il se serait produit, en O', l'état de Verliebtheit. Mais il ne faut pas omettre que le sujet aurait très bien su que c'était Freud qui lui avait donné cet objet de Verliebtheit. Ce n'est pas là que se termine le processus.

Lorsque cette bascule s'est faite, par quoi le sujet en même temps que sa parole réintègre la parole de l'analyste, une reconnaissance lui est permise de son désir. Cela ne se produit pas en une fois. C'est parce que le sujet voit cette complétude, si précieuse qui s'approche, qu'il va de l'avant dans ces nuées comme dans un mirage. Et c'est dans la mesure où il reconquiert son Ideal-lch que Freud peut alors prendre sa place au niveau de l’lch-Ideal.

Nous allons en rester là pour aujourd'hui.

Le rapport de l'analyste et de l’lch-ldeal pose la question du surmoi. Vous savez d'ailleurs que Ich-ldeal est pris quelquefois comme synonyme de surmoi.

J'ai choisi de gravir la montagne. J'aurais pu prendre le sentier descendant et poser tout de suite la question – qu'est-ce que c'est que le surmoi? Nous y arrivons seulement maintenant. Car la réponse semble aller de soi, mais elle ne va pas de soi. Jusqu'à présent, toutes les analogies qui en ont été données, les références à l'impératif catégorique, à la conscience morale, sont extrêmement confuses. Mais laissons là les choses.

La première phase de l'analyse est faite du passage de O en O' – de ce qui, du moi, est inconnu au sujet à cette image où il reconnaît ses investissements imaginaires. Chaque fois, cette image qui se projette réveille pour le sujet le sentiment de l'exaltation sans frein, de la maîtrise de toutes les issues, qui est déjà donné à l'origine dans l'expérience du miroir. Mais ici, il peut la nommer, parce qu'il a depuis lors appris à parler. Sinon, il ne serait pas là en analyse.

C'est là une première étape. Elle présente une très forte analogie avec le point où nous laisse M. Balint. Qu'est-ce que ce narcissisme sans frein, cette exaltation des désirs ? – sinon le point où aurait pu atteindre Dora. Allons-nous la laisser là, dans cette contemplation? Quelque part dans l'observation, on la voit abîmée en contemplation devant ce tableau – l'image de la Madone devant laquelle un homme et une femme sont en adoration.

Comment devons-nous concevoir la suite du processus ? Pour faire le pas suivant, il faudra approfondir la fonction de l’Ideal-Ich dont vous voyez que l'analyste occupe la place un temps, pour autant qu'il fait son intervention au bon endroit, au bon moment, à la bonne place.

Le prochain chapitre portera donc sur le maniement du transfert. Je le laisse ouvert.

12 MAI 1954.

XV
LE NOYAU DU REFOULEMENT

Nommer le désir.

La Prägung du trauma.

L'oubli de l'oubli.

Le sujet dans la science.

Le surmoi, énoncé discordant.

A mesure que nous avançons dans cette année, qui commence à prendre forme d'année en s'engageant sur la pente de son déclin, c'est une satisfaction pour moi d'avoir eu témoignage, par les questions qui m'ont été posées, qu'un certain nombre d'entre vous commencent à comprendre que dans ce que je suis en train de vous enseigner, il s'agit du tout de la psychanalyse, du sens même de votre action. Ceux dont je parle sont ceux-là qui ont compris que c'est seulement à partir du sens de l'analyse que peut s'énoncer une règle technique.

Dans ce que j'épelle peu à peu devant vous, tout n'apparaît pas encore absolument clair. Mais vous ne doutez pas qu'il ne s'agit ici de rien de moins que d'une prise de position fondamentale sur la nature de la psychanalyse, qui animera votre action par la suite, puisqu'elle transforme votre compréhension de la place existentielle de l'expérience analytique et de ses fins.

1

La dernière fois, j'ai essayé de vous imager ce processus qu'on fait toujours intervenir de façon énigmatique dans l'analyse et qu'on appelle en anglais working-through. On le traduit en français, difficilement, par élaboration, ou travail. C'est cette dimension, au premier abord mystérieuse, qui fait qu'il nous faut avec le patient cent fois sur le métier remettre notre ouvrage pour que certains progrès, franchissements subjectifs, soient accomplis.

Ce qui s'incarne dans le mouvement de moulin qu'expriment ces deux flèches, de O à O', et de O' à O, dans ce jeu d'aller et retour, c'est le miroitement de l'en-deçà à l'au-delà du miroir par où passe l'image du sujet. Il s'agit, au cours de l'analyse, de sa complétion. En même temps, le sujet réintègre son désir. Et chaque fois qu'un pas nouveau est fait dans la complétion de cette image, c'est sous une forme de tension particulièrement aiguë que le sujet voit son désir surgir en lui-même. Ce mouvement ne s'arrête pas à une seule révolution. Il y a autant de révolutions qu'il en faut pour que les différentes phases de l'identification imaginaire, narcissique, spéculaire – ces trois mots sont équivalents dans la façon de représenter les choses en théorie – donnent une image au point.

Cela n'épuise pas le phénomène, puisqu'aussi bien, rien n'est concevable sans l'intervention de ce tiers élément, que j'ai introduit la dernière fois – la parole du sujet.

A ce moment-là, le désir est, par le sujet, senti –  il ne peut l'être sans la conjonction de la parole. Et c'est un moment de pure angoisse, et rien d'autre. Le désir émerge dans une confrontation avec l'image. Lorsque cette image qui avait été décomplétée, se complète, lorsque la face imaginaire qui était non-intégrée, réprimée, refoulée, surgit, alors l'angoisse apparaît. C'est le point fécond.

Certains auteurs ont voulu le préciser. Strachey a essayé de cerner ce qu'il appelle l'interprétation de transfert, et plus précisément l'interprétation mutatiste. Voyez le tome XV de l’International Journal of Psycho-analysis, année 1934, numéros 2 et 3. Il souligne en effet que c'est seulement à un moment précis de l'analyse que l'interprétation peut avoir valeur de progrès. Les occasions ne sont pas fréquentes, et ne peuvent pas se saisir d'une façon seulement approchée. Ce n'est pas autour, ni alentour, ni avant, ni après, mais au moment précis où ce qui est près d'éclore dans l'imaginaire est en même temps là dans la relation verbale avec l'analyste, que l'interprétation doit être donnée pour que sa valeur décisive, sa fonction mutatiste, puisse s'exercer.

Qu'est-ce à dire ? – sinon que c'est le moment où l'imaginaire et le réel de la situation analytique se confondent. C'est ce que je suis en train de vous expliquer. Le désir du sujet est là, dans la situation, à la fois présent et inexprimable. Le nommer, c'est, au dire de Strachey, à cela que doit se limiter l'intervention de l'analyste. C'est le seul point où sa parole ait à s'ajouter à celle que fomente le patient au cours de son long monologue, moulin à paroles dont le mouvement des flèches sur le schéma justifierait assez bien la métaphore.

Pour vous l'illustrer, je vous ai rappelé la dernière fois la fonction des interprétations de Freud dans le cas Dora, leur caractère inadéquat et le stoppage qui en résultait, le mur mental. C'était là seulement un premier temps de la découverte freudienne. Il faut la suivre plus avant. Certains d'entre vous ont-ils assisté, il y a deux ans, à mon commentaire de L'Homme aux loups ?... pas énormément. J'aimerais qu'un de ceux-là – le Père Beirnaert? – s'amuse à relire ce texte de Freud. Vous verrez combien le schéma que je vous donne est explicatif.

L'homme aux loups présente ce qu'on appellerait aujourd'hui une névrose de caractère, ou encore une névrose narcissique. Comme telle, cette névrose offre une grande résistance au traitement. Freud a choisi, délibérément, de nous en présenter une partie. En effet, la névrose infantile – c'est le titre de L'Homme aux loups dans l'édition allemande – lui était alors d'une grande utilité pour poser certaines questions de sa théorie quant à la fonction du traumatisme.

Nous sommes alors en 1913, donc au coeur de la période des années 1910 à 1920, qui font l'objet de notre commentaire cette année.

L'Homme aux loups est indispensable à la compréhension de ce que Freud élabore à ce moment-là, soit la théorie du traumatisme, alors ébranlée par les remarques obstinées de Jung. Il y a dans cette observation bien des choses que Freud ne nous apporte nulle part ailleurs, et certes pas dans ses écrits purement théoriques, il y a là des compléments essentiels à sa théorie du refoulement.

Je vous rappellerai d'abord que le refoulement est, dans le cas de l'homme aux loups, lié à une expérience trauma-tique qui est celle du spectacle d'une copulation entre les parents dans une position a tergo. Cette scène n'a jamais pu être directement évoquée, remémorée par le patient, et elle est reconstruite par Freud. La position copulatoire n'a pu être restituée qu'à partir des conséquences trauma-tiques sur le comportement actuel du sujet.

Il y a là, certes, de patientes reconstructions historiques, tout à fait surprenantes. Freud procède ici comme avec des monuments, des documents d'archives, par la voie de la critique et de l'exégèse de textes. Si un élément apparaît en quelque point de façon élaborée, il est certain que le point où il apparaît moins élaboré est antérieur. Freud arrive ainsi à situer la date de la copulation en question. Il la situe sans équivoque, avec une rigueur absolue, à une date définie par n + 1/2 année. Or, le n ne peut être supérieur à 1 parce que la chose ne peut pas s'être produite à 2 ans et demi pour certaines raisons que nous sommes forcés d'admettre, qui tiennent aux conséquences sur le jeune sujet de cette révélation spectaculaire. Il n'est pas exclu que ce se soit passé à six mois, mais Freud écarte cette date parce que ça lui paraît, au point où il en est alors, un peu violent. Je voudrais remarquer en passant qu'il n'exclut pas que ça se soit passé à 6 mois. Et, à la vérité, moi non plus je ne l'exclus pas. Je dois dire que je serais plutôt porté à croire que c'est la bonne date, plutôt qu'un an et demi. Je vous dirai peut-être pourquoi tout à l'heure.

Revenons à l'essentiel. La valeur traumatique de l'effraction imaginaire produite par ce spectacle n'est nullement à situer juste après l'événement. La scène prend valeur traumatique pour le sujet entre l'âge de 3 ans 3 mois et 4 ans. Nous avons la date précise parce que le sujet est né, coïncidence décisive d'ailleurs dans son histoire, le jour de Noël. C'est dans l'attente des événements de Noël, toujours accompagné pour lui comme pour tous les enfants d'apport de cadeaux censés lui venir d'un être descendant, qu'il fait pour la première fois le rêve d'angoisse qui est le pivot de cette observation. Ce rêve d'angoisse est la première manifestation de la valeur traumatique de ce que j'ai appelé tout à l'heure l'effraction imaginaire. C'est, pour emprunter un terme à la théorie des instincts telle qu'elle a été élaborée de nos jours, d'une façon certainement plus poussée qu'à l'époque de Freud, spécialement pour les oiseaux, la Prägung – ce terme emporte avec lui des résonances de frappe, frappe d'une monnaie – la Prägung de l'événement traumatique originatif.

Cette Prägung –  Freud nous l'explique de la façon la plus claire – se situe d'abord dans un inconscient non-refoulé – nous préciserons plus tard cette expression approximative. Disons que la Prägung n'a pas été intégrée au système verbalisé du sujet, qu'elle n'est même pas montée à la verbalisation, et même pas, on peut le dire, à la signification. Cette Prägung, strictement limitée au domaine de l'imaginaire, ressurgit au cours du progrès du sujet dans un monde symbolique de plus en plus organisé. C'est cela que Freud nous explique en nous racontant toute l'histoire du sujet, telle qu'elle se dégage alors de ses déclarations, entre le moment original x et cet âge de 4 ans, où il situe le refoulement.

Le refoulement n'a lieu que pour autant que les événements des années précoces du sujet sont historiquement assez mouvementés. Je ne peux pas vous raconter toute l'histoire – sa séduction par la soeur aînée, plus virile que lui, objet aussi de rivalité et d'identification, – son recul et son refus devant cette séduction, dont, à cet âge précoce, il n'a ni les ressorts, ni les éléments, – puis son essai d'approche et de séduction active de la gouvernante, la fameuse Nania, séduction normativement dirigée dans le sens d'une évolution génitale primaire oedipienne, mais entrée faussée par la première séduction captivante de la soeur. Du terrain où il s'engage, le sujet est donc repoussé vers des positions sado-masochiques, dont Freud nous donne le registre et tous les éléments.

Je vous indique maintenant deux points de repère.

D'abord, c'est de l'introduction du sujet dans la dialectique symbolique que toutes les issues, les issues les plus favorables, peuvent être espérées. Le monde symbolique ne cessera pas, d'ailleurs, d'exercer son attraction directive dans toute la suite du développement de ce sujet puisque, vous le savez, il y aura plus tard des moments de solution heureuse, pour autant qu'interviendront dans sa vie des éléments enseignants à proprement parler. Toute la dialectique de la rivalité, passivante pour lui, avec le père, sera, à un certain moment, tout à fait détendue par l'intervention de personnages chargés de prestige, tel ou tel professeur, ou, auparavant, par l'introduction du registre religieux. Ce que donc Freud nous montre, c'est ceci – c'est dans la mesure où le drame subjectif est intégré dans un mythe ayant une valeur humaine étendue, voire universelle, que le sujet se réalise.

D'autre part, qu'est-ce qui se passe pendant cette période, entre trois ans, un mois et quatre ans ? - sinon que le sujet apprend à intégrer les événements de sa vie dans une loi, dans un champ de significations symboliques, dans un champ humain universalisant de significations. C'est pourquoi au moins à cette date, cette névrose infantile est exactement la même chose qu'une psychanalyse. Elle joue le même rôle qu'une psychanalyse, à savoir elle accomplit la réintégration du passé, et elle met en fonction dans le jeu des symboles la Prägung elle-même, qui n'est là atteinte qu'à la limite, par un jeu rétroactif, nachträglich, écrit Freud.

Pour autant que, par le jeu des événements, elle se trouve intégrée en forme de symbole, en histoire, la frappe vient à être toute proche de surgir. Puis, lorsqu'elle surgit en effet, exactement deux ans et demi après être intervenue dans la vie du sujet –  et peut-être, d'après ce que je vous ai dit, trois ans et demi après – elle prend sur le plan imaginaire sa valeur de trauma, à cause de la forme particulièrement secouante pour le sujet de la première intégration symbolique.

Le trauma, en tant qu'il a une action refoulante, intervient après-coup, nachträglich. A ce moment-là, quelque chose se détache du sujet dans le monde symbolique même qu'il est en train d'intégrer. Désormais, cela ne sera plus quelque chose du sujet. Le sujet ne le parlera plus, ne l'intégrera plus. Néanmoins, ça restera là, quelque part, parlé, si l'on peut dire, par quelque chose dont le sujet n'a pas la maîtrise. Ce sera le premier noyau de ce qu'on appellera par la suite ses symptômes.

En d'autres termes, entre ce moment de l'analyse que je vous ai décrit, et le moment intermédiaire, entre la frappe et le refoulement symbolique, il n'y a aucune différence essentielle.

Il n'y a qu'une différence, c'est qu'à ce moment-là, personne n'est là pour lui donner le mot. Le refoulement commence, ayant constitué son premier noyau. Il y a maintenant un point central autour duquel pourront s'organiser par la suite les symptômes, les refoulements successifs, et du même coup – puisque le refoulement et le retour du refoulé, c'est la même chose –  le retour du refoulé.

2

Cela ne vous étonne pas que le retour du refoulé et le refoulement soient la même chose?

Dr X : – Oh ! plus rien ne m'étonne.

Il y a des gens que cela étonne. Quoique X nous dise que, lui, plus rien ne l'étonné.

O. Mannoni : – Cela élimine la notion qu'on trouve quelquefois, du refoulement réussi.

Non, ça ne l'élimine pas. Pour vous l'expliquer, il faudrait entrer dans toute la dialectique de l'oubli. Toute intégration symbolique réussie comporte une sorte d'oubli normal. Mais cela nous emmènerait bien loin de la dialectique freudienne.

O. Mannoni : – Un oubli sans retour du refoulé, alors ?

Oui, sans retour du refoulé. L'intégration dans l'histoire comporte évidemment l'oubli d'un monde entier d'ombres qui ne sont pas portées à l'existence symbolique. Et si cette existence symbolique est réussie et pleinement assumée par le sujet, elle ne laisse aucun poids derrière elle. Il faudrait faire alors intervenir des notions heideggeriennes. Il y a dans toute entrée de l'être dans son habitation de paroles une marge d'oubli, un  λήθη  complémentaire de toute άλήθεια.

M. Hyppolite : – C'est le mot réussi que je ne comprends pas dans la formule de Mannoni.

C'est une expression de thérapeute. Le refoulement réussi, c'est essentiel.

M. Hyppolite : – Réussi pourrait vouloir dire l'oubli le plus fondamental.

C'est ce dont je parle.

M. Hyppolite : – Ce réussi veut dire alors, à certains égards, ce qu'il y a de plus raté. Pour aboutir à ce que l'être soit intégré, il faut que l'homme oublie l'essentiel. Ce réussi est un raté. Heidegger n'accepterait pas le mot réussi. Réussi ne peut se dire que d'un point de vue de thérapeute.

C'est un point de vue de thérapeute. Néanmoins, cette marge d'erreur qu'il y a dans toute réalisation de l'être est toujours, semble-t-il, réservée par Heidegger à une sorte de λήθη  fondamental, d'ombre de la vérité.

M. Hyppolite : – La réussite du thérapeute, c'est pour Heidegger ce qu'il y a de pire. C'est l'oubli de l'oubli. L'authenticité heideggerienne, c'est de ne pas sombrer dans l'oubli de l'oubli.

Oui, parce qu'Heidegger a fait une sorte de loi philosophique de cette remontée aux sources de l'être.

Reprenons la question. Dans quelle mesure un oubli de l'oubli peut-il être réussi ? Dans quelle mesure toute analyse doit-elle déboucher sur la remontée dans l'être? Ou sur un certain recul dans l'être, pris par le sujet à l'endroit de sa propre destinée ? Puisque je saisis toujours la balle au bond, je vais devancer un peu les questions qui pourraient être posées. Si le sujet part du point O, point de confusion et d'innocence, où va aller la dialectique de la réintégration symbolique du désir? Suffit-il simplement que le sujet nomme ses désirs, qu'il ait permission de les nommer, pour que l'analyse soit terminée? Voilà la question que je m'en vais peut-être poser à la fin de cette séance. Vous verrez aussi que je n'en reste pas là.

A la fin, tout à la fin de l'analyse, après avoir accompli un certain nombre de circuits et effectué la complète réintégration de son histoire, le sujet sera-t-il toujours en O ? Ou bien, un peu plus par là, vers A ? En d'autres termes, reste-t-il quelque chose du sujet au niveau de ce point d'engluement qu'on appelle son ego ? L'analyse a-t-elle seulement affaire avec ce qu'on considère comme une donnée, à savoir l'ego du sujet, structure interne qu'on pourrait perfectionner par l'exercice ?

C'est par là qu'un Balint et toute une tendance dans l'analyse en viennent à penser que, ou bien l'ego est fort, ou bien il est faible. Et, s'il est faible, ils sont amenés, par la logique interne de leur position, à penser qu'il faut le renforcer. Dès lors qu'on tient l'ego pour le simple exercice par le sujet de la maîtrise de soi-même, au moment de la hiérarchie des fonctions nerveuses, on s'engage tout droit dans la voie où il s'agit de lui apprendre à être fort. D'où la notion d'une éducation par l'exercice, d'un learning, voire même, comme l'écrit un esprit aussi lucide que Balint, de la performance.

A propos du renforcement de l'ego au cours de l'analyse, Balint ne vient à rien de moins qu'à remarquer combien le moi est perfectionnable. Il y a seulement quelques années, dit-il, ce qui dans tel exercice ou sport était considéré comme le record du monde est maintenant tout juste bon à qualifier un athlète moyen. C'est donc que le moi humain, quand il se met en concurrence avec lui-même, parvient à des performances de plus en plus extraordinaires. Moyennant quoi, on est amené à déduire – nous n'en avons aucune preuve, et pour cause – qu'un exercice comme celui de l'analyse pourrait structurer le moi, introduire dans ses fonctions un apprentissage qui le renforcerait et le rendrait capable de tolérer une plus grande somme d'excitation.

Mais en quoi l'analyse – un jeu verbal – pourrait-elle servir à quoi que ce soit dans le genre de cet apprentissage?

Le fait fondamental que nous apporte l'analyse et que je suis en train de vous enseigner, c'est que l'ego est une fonction imaginaire. Si on s'aveugle à ce fait, on tombe dans cette voie où toute l'analyse ou presque s'engage de nos jours d'un seul pas.

Si l'ego est une fonction imaginaire, il ne se confond pas avec le sujet. Qu'est-ce que nous appelons un sujet? Très précisément, ce qui, dans le développement de l'objectivation, est en dehors de l'objet.

On peut dire que l'idéal de la science est de réduire l'objet à ce qui peut se clore et se boucler dans un système d'interactions de forces. L'objet, en fin de compte, n'est jamais tel que pour la science. Et il n'y a jamais qu'un seul sujet – le savant qui regarde l'ensemble, et espère un jour tout réduire à un jeu déterminé de symboles enveloppant toutes les interactions entre objets. Seulement, quand il s'agit d'êtres organisés, le savant est bien forcé de toujours impliquer qu'il y a l'action. Un être organisé, on peut certes le considérer comme un objet, mais tant qu'on lui suppose une valeur d'organisme, on conserve, ne serait-ce qu'implicitement, la notion qu'il est un sujet.

Pendant l'analyse, par exemple d'un comportement instinctuel, on peut négliger un certain temps la position subjective. Mais cette position ne peut absolument pas être négligée quand il s'agit du sujet parlant. Le sujet parlant, nous devons forcément l'admettre comme sujet. Et pourquoi ? Pour une simple raison, c'est qu'il est capable de mentir. C'est-à-dire qu'il est distinct de ce qu'il dit.

Eh bien, la dimension du sujet parlant, du sujet parlant en tant que trompeur, est ce que Freud nous découvre dans l'inconscient.

Dans la science, le sujet n'est finalement maintenu que sur le plan de la conscience, puisque le x sujet dans la science est au fond le savant. C'est celui qui possède le système de la science qui maintient la dimension du sujet. Il est le sujet, pour autant qu'il est le reflet, le miroir, le support du monde objectal. Freud au contraire nous montre qu'il y a dans le sujet humain quelque chose qui parle, qui parle au plein sens du mot, c'est-à-dire quelque chose qui ment, en connaissance de cause, et hors de l'apport de la conscience. C'est – au sens évident, imposé, expérimental du terme – réintégrer la dimension du sujet.

Du même coup, cette dimension ne se confond plus avec l'ego. Le moi est déchu de sa position absolue dans le sujet. Le moi prend statut de mirage, comme le reste, il n'est plus qu'un élément des relations objectales du sujet.

Est-ce que vous y êtes ?

Voilà pourquoi j'ai relevé au passage ce qu'introduisait Mannoni. La question se pose en effet de savoir si, dans l'analyse, il s'agit seulement d'élargir les objectivations corrélatives de l'ego, considéré comme un centre tout donné, mais plus ou moins rétréci – c'est ainsi que s'exprime Mme Anna Freud. Quand Freud écrit – Là où le ça était, l'ego doit être – faut-il donc comprendre qu'il s'agit d'élargir le champ de la conscience ? Ou bien s'agit-il d'un déplacement ? Là où le ça était – ne croyez pas qu'il est là. Il est en bien des endroits. Par exemple, dans mon schéma, le sujet regarde le jeu du miroir en A. Pour un instant, identifions le ça au sujet. Faut-il comprendre que là où le ça était, en A, l'ego doit être ? Que l'ego doit se déplacer en A et, à la fin des fins d'une analyse idéale, ne plus être là du tout ?

C'est fort concevable, puisque tout ce qui est de l'ego doit être réalisé dans ce que le sujet reconnaît de lui-même. C'est en tout cas la question à laquelle je vous introduis.

J'espère que cela vous indique assez la direction que je suis. Ce n'est pas épuisé.

Quoi qu'il en soit, au point où j'en suis arrivé avec la remarque sur L'Homme aux loups, je pense que vous voyez l'utilité du schéma. Il unifie, conformément à la meilleure tradition analytique, la formation originelle du symptôme, la signification du refoulement lui-même, avec ce qui se passe dans le mouvement analytique, considéré comme processus dialectique, au moins à son départ.

Avec cette simple amorce, je laisserai au Révérend Père Beirnaert le soin de prendre son temps pour relire l'observation de L'Homme aux loups, faire un jour un petit résumé, voire mettre en valeur certaines questions quand il aura rapproché les éléments que je vous apporte sur ce texte.

3

Puisque nous en resterons là sur le sujet de L'Homme aux loups, je veux avancer un petit peu dans la compréhension de ce qu'est dans l'analyse la procédure thérapeutique, le ressort de l'action thérapeutique. Précisément, que signifie la nomination, la reconnaissance du désir, au point où elle est parvenue, en O ? Est-ce que là tout doit s'arrêter? Ou bien un pas au-delà est-il exigible?

Je vais essayer de vous faire entendre le sens de cette question.

Il y a une fonction absolument essentielle dans le processus d'intégration symbolique de son histoire par le sujet, une fonction par rapport à quoi, tout le monde l'a remarqué depuis longtemps, l'analyste occupe une position significative. Cette fonction, on l'a appelée le surmoi. Il est impossible d'y rien comprendre si l'on ne se rapporte pas à ses origines. Le surmoi est d'abord apparu dans l'histoire de la théorie freudienne sous la forme de la censure. J'aurais pu aussi bien tout à l'heure illustrer aussitôt la remarque que je vous ai faite en vous disant que, dès l'origine, nous sommes, avec le symptôme et aussi bien avec toutes les fonctions inconscientes de la vie quotidienne, dans la dimension de la parole. La censure a mission de tromper par le moyen de mentir. Et ce n'est pas pour rien que Freud a choisi le terme de censure. Il s'agit là d'une instance qui scinde le monde symbolique du sujet, le coupe en deux, en une part accessible, reconnue, et une part inaccessible, interdite. C'est cette notion que nous retrouvons, à peine transformée, avec presque le même accent, dans le registre du surmoi.

Je vais tout de suite mettre l'accent sur ce qui oppose la notion de surmoi telle que je vous en rappelle une des faces, à celle dont on use communément.

Communément, le surmoi est toujours pensé dans le registre d'une tension, et c'est tout juste si cette tension n'est pas ramenée à des références purement instinctuelles, comme le masochisme primordial par exemple. Cette conception n'est pas étrangère à Freud. Freud va même plus loin. Dans l'article Das Ich und das Es, il soutient que, plus le sujet réprime ses instincts, c'est-à-dire, si l'on veut, plus sa conduite est morale, et plus le surmoi exagère sa pression, plus il devient sévère, exigeant, impérieux. C'est une observation clinique qui n'est pas universellement vraie. Mais Freud se laisse là emporter par son objet, qui est la névrose. Il va jusqu'à considérer le surmoi comme un de ces produits toxiques qui, de leur activité vitale, dégageraient d'autres substances toxiques qui mettraient fin dans des conditions données, au cycle de leur reproduction. C'est pousser les choses très loin. Mais on retrouve cette idée, implicite, dans toute une conception qui règne dans l'analyse au sujet du surmoi.

En opposition à cette conception, il convient de formuler ceci. D'une façon générale, l'inconscient est dans le sujet une scission du système symbolique, une limitation, une aliénation induite par le système symbolique. Le surmoi est une scission analogue, qui se produit dans le système symbolique intégré par le sujet. Ce monde symbolique n'est pas limité au sujet, car il se réalise dans une langue qui est la langue commune, le système symbolique universel, pour autant qu'il établit son empire sur une certaine communauté à laquelle appartient le sujet. Le surmoi est cette scission en tant qu'elle se produit pour le sujet – mais non pas seulement pour lui – dans ses rapports avec ce que nous appellerons la loi.

Je vais illustrer cela d'un exemple, parce que vous êtes si peu habitués à ce registre par ce que l'on vous enseigne en analyse, que vous allez croire que je dépasse ses limites. Il n'en est rien.

C'est un de mes patients. Il avait déjà fait une analyse avec quelqu'un d'autre avant de se référer à moi. Il avait des symptômes bien singuliers dans le domaine des activités de la main, organe significatif pour des activités divertissantes sur lesquelles l'analyse a porté de vives lumières. Une analyse conduite selon la ligne classique s'était évertuée, sans succès, à organiser à tout prix ses différents symptômes autour de, bien entendu, la masturbation infantile, et des interdictions et répressions qu'elle aurait entraînées dans son entourage. Ces interdictions ont existé, puisqu'elles existent toujours. Malheureusement, ça n'avait rien expliqué, ni rien résolu.

Ce sujet était – on ne peut dissimuler cet élément de son histoire, quoiqu'il soit toujours délicat de rapporter des cas particuliers dans un enseignement – de religion islamique. Mais un des éléments les plus frappants de l'histoire de son développement subjectif était son éloignement, son aversion à l'endroit de la loi coranique. Or, cette loi est quelque chose d'infiniment plus total que nous ne pouvons le supposer dans notre aire culturelle, qui a été définie par le Rends à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu. Dans l'aire islamique au contraire, la loi a un caractère totalitaire qui ne permet absolument pas d'isoler le plan juridique du plan religieux.

Il y avait donc chez ce sujet une méconnaissance de la loi coranique. Chez un sujet appartenant par ses ascendants, ses fonctions, son avenir, à cette aire culturelle, c'était quelque chose qui m'a frappé au passage, en fonction de l'idée, que je crois assez saine, qu'on ne saurait méconnaître les appartenances symboliques d'un sujet. Cela nous a menés au droit fil de ce dont il s'agissait.

En effet, la loi coranique porte ceci, au sujet de la personne qui s'est rendue coupable de vol – On coupera la main.

Or, le sujet avait, pendant son enfance, été pris au milieu d'un tourbillon, privé et public, qui tient à peu près en ceci, qu'il avait entendu dire – et c'était tout un drame, son père étant un fonctionnaire et ayant perdu sa place – que son père était un voleur et qu'il devait donc avoir la main coupée.

Bien entendu, il y a longtemps que la prescription n'est plus mise à exécution – pas plus que celle des lois de Manou, celui qui a commis l'inceste avec sa mère s'arrachera les génitoires et, les portant dans sa main, s'en ira vers l'Ouest. Mais elle n'en reste pas moins inscrite dans l'ordre symbolique qui fonde les relations inter-humaines, et qui s'appelle la loi.

Cet énoncé a donc été pour ce sujet isolé du reste de la loi d'une façon privilégiée. Et il est passé dans ses symptômes. Le reste des références symboliques de mon patient, de ces arcanes primitives autour de quoi s'organisent pour tel sujet ses relations les plus fondamentales à l'univers du symbole, a été frappé de déchéance en raison de la prévalence particulière qu'a prise pour lui cette prescription. Elle est chez lui au centre de toute une série d'expressions inconscientes symptomatiques, inadmissibles, conflictuelles, liées à cette expérience fondamentale de son enfance.

Dans le progrès de l'analyse, je vous l'ai indiqué, c'est à l'approche des éléments traumatiques – fondés dans une image qui n'a jamais été intégrée – que se produisent les trous, les points de fracture, dans l'unification, la synthèse, de l'histoire du sujet. Je vous ai indiqué que c'est à partir de ces trous que le sujet peut se regrouper dans les différentes déterminations symboliques qui font de lui un sujet ayant une histoire. Eh bien, de même, pour tout être humain, c'est dans la relation à la loi à laquelle il se rattache que se situe tout ce qui peut lui arriver de personnel. Son histoire est unifiée par la loi, par son univers symbolique, qui n'est pas le même pour tous.

La tradition et le langage diversifient la référence du sujet. Un énoncé discordant, ignoré dans la loi, un énoncé promu au premier plan par un événement traumatique, qui réduit la loi en une pointe au caractère inadmissible, inintégrable – voilà ce qu'est cette instance aveugle, répétitive, que nous définissons habituellement dans le terme de surmoi.

J'espère que cette petite observation aura été assez frappante pour vous donner l'idée d'une dimension vers laquelle la réflexion des analystes ne va pas souvent, mais qu'ils ne parviennent pas à ignorer complètement. Tous les analystes, en effet, témoignent qu'il n'y a aucune résolution possible d'une analyse, quelle que soit la diversité, le chatoiement des événements archaïques qu'elle met enjeu, qui ne vienne se nouer à la fin autour de cette coordonnée légale, légalisante, qui s'appelle le complexe d'OEdipe.

Le complexe d'OEdipe est tellement essentiel à la dimension même de l'expérience analytique, que sa prééminence apparaît dès le début de l'oeuvre de Freud et qu'elle a été maintenue jusqu'à la fin. C'est que le complexe d'OEdipe occupe une position privilégiée, à l'étape actuelle de notre culture, dans la civilisation occidentale.

J'ai fait allusion tout à l'heure à la division en plusieurs plans du registre de la loi dans notre aire culturelle. Dieu sait que la multiplicité des plans n'est pas ce qui rend à l'individu la vie facile, car des conflits sans cesse les opposent. A mesure que les différents langages d'une civilisation se complexifient, son attache avec les formes plus primitives de la loi se réduit à ce point essentiel – c'est la stricte théorie freudienne – qu'est le complexe d'OEdipe. C'est ce qui retentit, dans la vie individuelle, du registre de la loi, comme on le voit dans les névroses. C'est le point d'intersection le plus constant, celui qui est exigible au minimum.

Ce n'est pas dire que c'est le seul et que ce serait sortir du champ de la psychanalyse que de se référer à l'ensemble du monde symbolique du sujet, qui peut être extraordinairement complexe, voire antinomique, et à sa position à lui personnelle, qui est fonction de son niveau social, de son avenir, de ses projets, au sens existentiel du terme, de son éducation, de sa tradition.

Nous ne sommes nullement déchargés des problèmes que posent les rapports du désir du sujet – qui se produit là, au point O – avec l'ensemble du système symbolique dans lequel le sujet est appelé, au sens plein du terme, à prendre sa place. Le fait que la structure du complexe d'OEdipe soit toujours exigible ne nous dispense pas pour autant de nous apercevoir que d'autres structures du même niveau, du plan de la loi, peuvent jouer dans un cas déterminé, un rôle tout aussi décisif. C'est ce que nous avons rencontré dans ce dernier cas clinique.

Une fois accompli le nombre de tours nécessaires pour que les objets du sujet apparaissent, et que son histoire imaginaire soit complétée une fois les désirs successifs, tensionnaires, suspendus, angoissants, du sujet nommés et réintégrés, tout n'est pas achevé pour autant. Ce qui a d'abord été là, en O, puis ici, en O', puis de nouveau en O, doit aller se reporter dans le système complété des symboles. L'issue même de l'analyse l'exige.

Où ce renvoi doit-il s'arrêter? Devrions-nous pousser l'intervention analytique jusqu'à des dialogues fondamentaux sur la justice et le courage, dans la grande tradition dialectique?

C'est une question. Elle n'est pas facile à résoudre, parce qu'à la vérité, l'homme contemporain est devenu singulièrement inhabile à aborder ces grands thèmes. Il préfère résoudre les choses en termes de conduite, d'adaptation, de morale de groupe et autres balivernes. D'où la gravité du problème que pose la formation humaine de l'analyste.

Je vous laisserai là pour aujourd'hui.

19 MAI 1954.

LES IMPASSES DE MICHAEL BALINT

XVI
PREMIÈRES INTERVENTIONS SUR BALINT

Théorie de l'amour.

Définition du caractère.

L'objectivation.

C'est fort beau de dire que théorie et technique, c'est la même chose. Alors, profitons-en. Tâchons de comprendre la technique de chacun, quand ses idées théoriques sont assez articulées pour nous permettre d'en présumer quelque chose.

Seulement, les idées théoriques poussées en avant par un certain nombre d'esprits, même de beaux esprits, ne sont pas pour autant utilisables. Ceux qui manient les concepts ne savent pas toujours très bien ce qu'ils disent. Dans certains cas, au contraire, on a vivement le sentiment que les concepts expriment bien quelque chose de l'expérience. Et c'est le cas de notre ami Balint.

J'ai voulu choisir le support de quelqu'un qui, par bien des côtés, nous est proche voire sympathique, et qui manifeste incontestablement des orientations qui convergent avec certaines des exigences que nous formulons ici sur ce que doit être le rapport intersubjectif dans l'analyse. En même temps, la façon dont il s'exprime nous donne le sentiment qu'il subit l'influence de la pensée dominante.

Pour vous rendre sensible ce que j'appellerai certain déviationnisme actuel par rapport à l'expérience analytique fondamentale à laquelle je me réfère sans cesse, il serait trop facile de choisir des gens grossiers, voire nettement délirants. C'est là où ils sont subtils, et où ils témoignent moins d'une aberration radicale que d'une certaine façon de manquer le but, qu'il faut les prendre.

J'ai voulu là-dessus faire l'épreuve de ce qui doit être la portée d'un enseignement, à savoir qu'on le suive. C'est en cela que j'ai fait confiance à Granoff, dont j'ai le témoignage qu'il est de ceux qui sont le plus intéressés par la voie dans laquelle j'essaie de vous mener, pour nous communiquer aujourd'hui ce qu'il aura pu recueillir à la lecture du livre de Balint qui s'appelle Primary love and psycho-analytic technics.

A son propre témoignage, Balint a commencé sa carrière, vers 1920. Ce livre recueille les articles écrits entre 1930 et 1950. C'est un livre fort intéressant, extraordinairement agréable à lire, clair, lucide, souvent audacieux, plein d'humour. Vous aurez tous intérêt à le manier – quand vous aurez le temps, car c'est un livre de vacances, comme un prix de fin d'année. Donnez-le-vous à vous-même, car notre Société n'est pas assez riche cette année pour vous en distribuer.

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Interruptions au cours de l'exposé du docteur Granoff.

L'opposition se fait entre deux modes d'amour. Il y a d'abord le mode prégénital. Tout un article, intitulé Pregenital love, est axé sur la notion qu'il s'agit d'un amour pour qui l'objet n'a absolument aucun intérêt en propre. Absolute unselfishness – le sujet ne lui reconnaît aucune exigence, aucun besoin propre. Tout ce qui est bon pour moi est right pour vous – telle est la formule implicite qui exprime la conduite du sujet. Le primary love, stade postérieur, est toujours caractérisé comme le rejet de toute réalité, le refus de reconnaître les exigences du partenaire. C'est ce qui l'oppose au génital love. Vous verrez que j'apporterai à cette conception des objections massives, qui vous montreront qu'elle dissipe littéralement tout ce que l'analyse a apporté.

Vous avez tout à fait raison, Granoff, d'indiquer que la conception de Balint se centre sur une théorie de l'amour plus que normative, moralisante. Ajuste titre, vous mettez en relief qu'il débouche sur cette question – ce que nous considérons comme normal, est-ce un état naturel ou un résultat culturel, artificiel, voire ce qu'il appelle a happy chance, un hasard heureux ? Et, plus loin, il demande – qu'est-ce que nous pouvons appeler la santé, lors de la terminaison de l'analyse ? La cure analytique est-elle un procès naturel ou artificiel ? Existe-t-il dans l'esprit des processus qui, s'ils ne sont pas arrêtés, troublés, conduiront le développement vers un équilibre ? La santé est-elle au contraire un hasard heureux, un événement improbable? Là-dessus, note Balint, l'ambiguïté dans le choeur analytique est totale. Ce qui peut faire penser que la question n'est pas bien posée.

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Vous ne mettez pas assez en relief la définition balintienne du caractère, pourtant fort intéressante.

Le caractère contrôle les relations de l'homme à ses objets. Le caractère signifie toujours une limitation plus ou moins extensive des possibilités d'amour et de haine. Donc le caractère signifie limitation de la capacité for love and enjoyment, pour l'amour et la joie. La dimension de la joie, qui va fort loin, dépasse la catégorie de la jouissance d'une façon qu'il faudrait relever. La joie comporte une plénitude subjective qui mériterait un développement.

Si l'article n'était de 1932, je dirais qu'on lui doit la diffusion d'un certain idéal moral puritain. Il y a en Hongrie des traditions historiques protestantes, qui ont de précises ramifications historiques avec l'histoire du protestantisme en Angleterre. Ainsi, on voit une convergence singulière de la pensée de cet élève de Ferenczi, conduit par son maître sur les traces que je vous fais suivre aujourd'hui, avec son destin, qui l'a finalement si bien intégré à la communauté anglaise.

Le caractère est pour lui préférable dans sa forme forte, celle qui implique toutes ces limitations. Le weak character, c'est quelqu'un qui se laisse déborder. Inutile d'ajouter qu'il en résulte une ambiguïté totale entre ce qu'il appelle l'analyse de caractère, et ce qu'il n'hésite pas à aventurer dans le même contexte, le caractère logique. Il ne semble pas voir qu'il s'agit là de caractères tout à fait différents – d'un côté, le caractère est la réaction au développement libidinal du sujet, la trame dans laquelle ce développement est pris, et limité, de l'autre il s'agit d'éléments innés qui, pour les caractérologues, divisent les individus en classes, qui sont constitutionnelles.

Balint pense que l'expérience analytique nous en donnera plus là-dessus. Je suis assez porté, quant à moi, à le penser, mais à condition qu'on s'aperçoive que l'analyse peut modifier profondément le caractère.

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Vous mettez très justement en relief cette remarque de Balint, qu'à partir de 1938-1940, tout un vocabulaire disparaît des articles analytiques, pendant que s'affirme l'orientation qui centre la psychanalyse sur les relations d'objet. Ce vocabulaire est celui dont la connotation, dit Balint, est trop libidinale – le terme sadique, par exemple, disparaît.

Cet aveu est très significatif. C'est bien de cela qu'il s'agit, du puritanisme croissant de l'atmosphère analytique.

Balint se rend bien compte qu'il doit y avoir quelque chose qui existe entre deux sujets. Comme il lui manque complètement l'appareil conceptuel pour introduire la relation intersubjective, il est amené à parler de two-bodies'psychology. Il croit sortir par là de la one-body's psychology. Mais il est évident que la two-bodies'psychology est encore une relation d'objet à objet.

Théoriquement, ce ne serait pas grave, si cela n'avait des conséquences techniques dans l'échange concret, thérapeutique, avec le sujet. C'est qu'en fait, ce n'est pas une relation d'objet à objet. Balint est, comme vous l'avez bien dit à l'instant, empêtré dans une relation duelle, et la niant. On ne saurait trouver formule plus heureuse, et je vous en félicite, pour dire comment on s'exprime d'habitude pour expliquer la situation analytique.

Toute connaissance, pour avancer, doit objectiver les parties qui sont objectivables. Comment progresse une analyse ? – sinon par les interventions qui poussent le sujet à s'objectiver, à se prendre lui-même pour objet.

Balint objective le sujet, mais en un autre sens. Il propose ce que j'appellerai un recours en appel au réel, qui n'est qu'un effacement, par méconnaissance comme vous l'avez dit tout à l'heure, du registre symbolique. Ce registre, en effet, disparaît complètement dans la relation d'objet, et du même coup le registre imaginaire aussi. C'est pourquoi les objets prennent une valeur absolue.

Balint nous dit comment opérer – créer une atmosphère, sa propre atmosphère, une atmosphère convenable. C'est tout ce qu'il a à dire. C'est extraordinairement incertain, ça hésite au bord de l'indicible, et il fait alors intervenir la réalité, ce qu'il appelle l'événement. Évidemment, l'analyse n'est justement pas faite pour que nous nous jetions au cou de notre patient, et lui au nôtre. La limitation des moyens de l'analyste pose le problème de savoir dans quel plan se passe son action. Balint est amené à faire appel à l'éveil de tous les registres du réel.

Le réel, ce n'est pas pour rien qu'il est toujours en arrière-plan, et que je ne vous le désigne jamais directement dans ce que nous commentons ici. Il est justement, à proprement parler, exclu. Et Balint, pas plus qu'un autre, ne le fera rentrer. Mais c'est là que se porte son recours en appel. Echec de la théorie qui correspond à cette déviation de la technique.

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Il est tard, maintenant. Je ne veux pas dépasser les deux heures moins le quart.

Je crois qu'on peut donner à Granoff un bon point. Il a tout à fait réalisé ce que j'attendais de lui, et vous a très bien présenté l'ensemble des problèmes posés par ce livre de Balint, son livre unique, et qui résulte de ses méditations en même temps que de sa carrière.

Un certain nombre de questions peuvent s'en dégager pour vous. Je les reprendrai la prochaine fois. Ce que je veux mettre en relief ici, c'est l'article dont vous n'avez pas parlé, Transference of émotions, de 1933. Sont-ce les émotions qui sont transférées ? Un titre comme celui-là ne semble scandaliser personne.

Ce n'était pas un article spécialement destiné aux analystes, il s'adresse aussi en partie à ceux qui n'en sont pas, pour faire saisir le phénomène du transfert qui, dit-il, entraîne beaucoup de méconnaissance, et que l'ensemble du monde scientifique reconnaît moins bien à ce moment-là que le phénomène de la résistance. Il donne quelques exemples. Vous verrez, c'est très amusant.

Je partirai de ce trou laissé au centre de l'exposé de Granoff pour éclairer à nouveau le reste. Du fait que Balint manque une juste définition du symbole, celui-ci est forcément partout.

Dans ce même article, il nous dit que l'interprétation par les analystes de leur expérience est naturellement une psychologie, ou une caractérologie du psychanalyste lui-même. Ce n'est donc pas moi qui le dis, c'est lui qui le fait remarquer. L'auteur lui-même nous apporte ce témoignage qu'il faut faire la psychanalyse de l'analyste théoricien pour situer certaines tendances actuelles de la théorie comme de la technique.

A mercredi prochain.

26 MAI 1954.

XVII
RELATION D'OBJET ET RELATION INTERSUBJECTIVE

Balint et Ferenczi.

La satisfaction du besoin.

La carte du Tendre.

L'intersubjectivité dans les perversions.

L'analyse sartrienne.

Voyons donc cette conception que nous appelons de Balint, qui se rapporte en fait à une tradition très particulière, celle qu'on peut dire hongroise pour autant qu'elle a été dominée incidemment par la personnalité de Ferenczi. Nous aurons sûrement à toucher par mille petites faces anecdotiques les rapports de Ferenczi et de Freud. C'est très amusant.

Ferenczi a été un peu considéré avant 1930 comme l'enfant terrible de la psychanalyse. Par rapport au concert des analystes, il gardait une grande liberté d'allure. Sa façon de poser les questions ne participait pas du souci de s'exprimer par ce qui était, déjà à cette époque, orthodoxique. Il a ainsi introduit à plusieurs reprises des questions qui peuvent se grouper autour de l'expression psychanalyse active –  et quand on a dit ça, qui fait clef, on croit qu'on a compris quelque chose.

Ferenczi a commencé à s'interroger sur le rôle que devaient jouer, à tel moment de l'analyse, l'initiative de l'analyste d'abord, son être ensuite. Il faut voir en quels termes, et ne pas qualifier d'actif toute espèce d'intervention. Par exemple, vous avez hier soir entendu poser la question des interdictions à propos du cas qui nous a été rapporté par le Dr Morgan. C'est là une question, je l'ai rappelé hier soir, qui est déjà évoquée dans les Ecrits techniques de Freud. Freud a toujours admis comme parfaitement évident, que, dans certains cas, il faut savoir intervenir activement en posant des interdictions – Votre analyse ne peut pas continuer si vous vous livrez à telle activité qui, saturant en quelque sorte la situation, stérilise au sens propre du terme ce qui peut se passer dans l'analyse.

En partant d'où nous sommes, en remontant l'histoire à partir de Balint, nous tâcherons de voir ce que veut dire chez Ferenczi la notion de psychanalyse active, dont l'introduction est portée à son crédit.

Je vous signale en passant que Ferenczi a, au cours de sa vie, changé plusieurs fois de position. Il est revenu sur certaines de ses tentatives, déclarant que l'expérience les avait montrées excessives, peu fructueuses, voire nocives.

Balint appartient donc à cette tradition hongroise qui s'épanouit autour des questions que pose la relation de l'analysé et de l'analyste, conçue comme une situation inter-humaine impliquant des personnes et comportant à ce titre certaine réciprocité. Ces questions s'énoncent aujourd'hui en termes de transfert et contre-transfert.

Nous pourrions clore autour de 1930 l'influence personnelle de Ferenczi. Ensuite, c'est celle de ses élèves qui se manifeste.

Balint se situe dans cette période qui s'étend de 1930 à nos jours et qui est caractérisée par une montée progressive dans l'analyse de la notion de relation d'objet. Je crois que c'est là le point central de la conception de Balint, de sa femme, et de leurs collaborateurs qui se sont intéressés à la psychologie des animaux. C'est ce qui se manifeste dans un livre qui, encore qu'il ne soit qu'un recueil d'articles assez papillotants, disparates, s'étendant sur une période de vingt années, se caractérise cependant par une remarquable unité, qu'on peut dégager.

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Je suppose fait le tour d'horizon, car l'exposé de Granoff vous a permis de situer, dans leur masse, les problèmes que pose Balint. Partons donc de la relation d'objet. Elle est au coeur de tous les problèmes, vous le verrez.

Allons tout de suite au noeud. Le centre perspectif de Balint dans l'élaboration de la notion de relation d'objet est ceci – la relation d'objet est celle qui conjoint à un besoin un objet qui le satisfait.

Dans sa conception, un objet est avant tout un objet de satisfaction. Ce n'est pas pour nous étonner, puisque l'expérience analytique se déplace dans l'ordre des relations libidinales, dans l'ordre du désir. Est-ce à dire que définir l'objet, dans l'expérience humaine, comme ce qui sature un besoin est un point de départ valable, à partir duquel nous pourrons développer, grouper et expliquer ce que l'expérience nous enseigne se rencontrer dans l'analyse ?

La relation d'objet fondamentale satisfait pour Balint à ce qu'on peut appeler la forme pleine, la forme typique. Elle lui est donnée d'une façon typique dans ce qu'il appelle primary love, amour primaire, à savoir les relations de l'enfant et de la mère. L'article essentiel sur ce point est Mother's love and love for the mother, d'Alice Balint. Selon celle-ci, le propre de la relation de l'enfant à la mère est que la mère comme telle satisfait à tous les besoins de l'enfant. Cela ne veut pas dire, bien entendu, que c'est toujours réalisé. Mais c'est structural à la situation de l'enfant humain.

Tout l'arrière-fond animal est ici impliqué. Le petit d'homme est, comme le petit animal pendant un certain temps, coapté à ce compagnonnage maternel qui sature quelque besoin primitif, lors des premiers pas qu'il fait dans le monde de la vie. Mais il l'est beaucoup plus qu'un autre, en raison de l'arriération de son développement. Vous savez qu'on peut dire que l'être humain naît avec des traits foetalisés, c'est-à-dire ressortissent à une naissance prématurée. Balint touche à peine ce point, et en marge. Mais il le relève, il a de bonnes raisons pour ça.

Quoi qu'il en soit, la relation enfant-mère est pour lui tellement fondamentale qu'il va jusqu'à dire que, si elle s'accomplit d'une façon heureuse, il ne peut y avoir de trouble que par accident. Cet accident peut être la règle, ça ne change rien, c'est un accident par rapport à la relation considérée dans son caractère essentiel. S'il y a satisfaction, ce qui est le désir de cette relation primaire, le primary love n'a pas même à apparaître. Rien n'apparaît. Tout ce qui s'en manifeste est donc simplement un accroc à la situation fondamentale, relation à deux, fermée.

Je ne peux pas m'attarder, mais je dois dire que l'article d'Alice Balint développe cette conception jusqu'à ses conséquences héroïques. Suivons son raisonnement.

Pour l'enfant, tout ce qui lui est bon, venant de la mère, va de soi. Rien n'implique l'autonomie de ce partenaire, rien n'implique que ce soit un autre sujet. Le besoin exige. Et tout dans la relation d'objet s'oriente de soi vers la satisfaction du besoin. S'il y a ainsi harmonie préétablie, fermeture de la première relation d'objet de l'être humain, tendance à une satisfaction parfaite, en toute rigueur il doit en être strictement de même de l'autre côté, du côté de la mère. Son amour pour son rejeton a exactement le même caractère d'harmonie préétablie sur le plan primitif du besoin. Chez elle aussi, les soins, le contact, l'allaitement, tout ce qui la lie animalement à son rejeton satisfait un besoin, complémentaire du premier.

Alice Balint s'oblige donc à prouver – et c'est là l'extrémité héroïque de sa démonstration – que le besoin maternel comporte exactement les mêmes limites que tout besoin vital, à savoir que quand on n'a plus rien à donner, eh bien on prend. Un élément des plus démonstratifs qu'elle apporte, c'est que, dans telle société dite primitive – ce terme fait moins allusion à la structure sociale ou communautaire de ces sociétés qu'au fait qu'elles sont beaucoup plus ouvertes à des crises terribles sur le plan vital du besoin, qu'il s'agisse des esquimaux ou des tribus errantes dans un état misérable à travers les déserts australiens –  lorsqu'il n'y a plus rien à se mettre sous la dent, on mange son petit. Ça fait partie du même système, c'est dans le registre de la satisfaction vitale, il n'y a aucune béance entre nourrir et manger – on est tout à lui, mais du même coup, il est tout à vous. De ce fait, quand il n'y a plus moyen de s'en tirer autrement, il peut très bien être ingurgité. L'absorption fait partie des relations inter-animales, des relations d'objet. En temps normal, l'enfant se nourrit de sa mère, l'absorbe dans la mesure où il le peut. La réciproque est vraie. Quand la mère ne peut plus faire autrement, elle se l'envoie derrière la cravate.

Balint va très loin dans des détails ethnographiques extraordinairement suggestifs. Je ne sais pas s'ils sont exacts – il faut toujours se méfier des rapports qui viennent de loin. Néanmoins, des ethnographes rapportent que, dans des périodes de détresse, lors de ces famines atroces qui font partie du rythme de populations isolées, restées dans des stades très primitifs, dans certaines tribus d'Australie par exemple, les femmes en état de gestation sont capables, avec cette dextérité remarquable qui caractérise certains comportements primitifs, de se faire avorter pour se nourrir de l'objet de la gestation, ainsi prématurément mis au jour.

En résumé, la relation enfant-mère est là présentée comme le point de départ d'une complémentarité du désir. Il y a coaptation directe des désirs, qui s'emboîtent, se ceinturent l'un l'autre. Les discordances, les béances ne sont jamais qu'accidents.

Cette définition, point de départ et pivot de la conception balintienne, est en contradiction sur un point essentiel avec la tradition analytique, sur le sujet du développement des instincts. En effet, la définition de la relation enfant-mère s'oppose à ce qu'on admette un stade primitif, dit d'autoérotisme, qu'admettent pourtant, pour toute une part, les textes de Freud, bien que non sans nuances – nuances très importantes, qui laissent toujours la chose dans une certaine ambiguïté.

Dans la conception viennoise, classique, du développement libidinal, il y a une étape où le sujet enfantin ne connaît que son besoin, en ce sens qu'il n'a pas de relation avec l'objet qui le satisfait. Il ne connaît que ses sensations, et il réagit sur le plan stimulus-réponse. Il n'y a pas pour lui de relation primaire prédéterminée, il n'y a que le sentiment de son plaisir ou de son non-plaisir. Le monde est monde de sensations. Et ces sensations inclinent, dominent, gouvernent son développement. On n'a pas à tenir compte de sa relation à un objet, car aucun objet n'existe encore pour lui.

C'est cette thèse classique – que Bergler expose dans son article Earliest stages, paru dans l'International Journal de 1937, page 416 – qui rendait le milieu viennois particulièrement imperméable à ce qui commençait à surgir dans le milieu anglais. Elle mettait en valeur ce qui s'est ensuite développé dans la théorie kleinienne, à savoir l'idée des éléments traumatiques premiers, liés à la notion de bon et de mauvais objet, de projections et d'introjections primitives.

Quelles sont les conséquences de la conception balintienne de la relation d'objet ? D'abord, posons ceci – il est clair que Balint et ceux qui le suivent vont dans le sens d'une vérité. Qui peut nier sérieusement, s'il a observé un nourrisson de quinze à vingt jours, que celui-ci porte intérêt à des objets électifs ? Donc, l'idée traditionnelle que l'autoérotisme est le destin primitif de la libido doit être interprétée. Elle a sûrement sa valeur, mais si nous la situons sur le plan behavioriste du rapport du vivant avec son Umwelt, elle est fausse, puisque l'observation nous témoigne qu'il y a bien relation d'objet. De tels développements théoriques, qui se branchent sur la théorie de l'analyse, représentent, par rapport à l'inspiration fondamentale de la conception de la libido, une déviation. Pour l'instant, une part considérable, majoritaire, du mouvement analytique s'y engage.

Balint définit donc la relation d'objet par la satisfaction d'un besoin auquel l'objet correspond d'une façon fermée, achevée, dans la forme de l'amour primaire, dont le premier modèle est donné par le rapport mère-enfant. J'aurais pu vous faire entrer dans la pensée de Balint par un autre chemin. Mais, par quelque entrée que vous accédiez à cette pensée, vous y retrouverez toujours les mêmes impasses et les mêmes problèmes, car c'est une pensée cohérente. Si on part d'une telle relation d'objet, il n'y a aucun moyen d'en sortir. La relation libidinale, quels que soient ses progrès, ses étapes, ses franchissements, ses stades, ses phases, ses métamorphoses, sera toujours définie de la même façon.

2

Une fois posée une pareille définition de l'objet, quelle que soit la façon dont vous variez les qualités du désir en passant de l'oral à l'anal, puis au génital, il faudra bien qu'il y ait un objet pour le satisfaire et le saturer.

Aussi, la relation génitale dans ce qu'elle a d'achevé, dans son accomplissement sur le plan instinctuel, est-elle théorisée de la même façon que la relation enfant-mère. Dans la satisfaction génitale achevée, la satisfaction de l'un, je ne dis pas se soucie de la satisfaction de l'autre, mais se sature en cette satisfaction. Et il va de soi que l'autre est satisfait dans cette relation essentielle. Voilà l'axe de la conception balintienne du génital love. C'est la même que celle du primary love.

Balint ne peut pas penser les choses autrement, dès lors que l'objet est défini comme un objet de satisfaction. Comme il est clair que cela devient beaucoup plus compliqué au moment où le sujet humain, adulte, a à mettre effectivement en exercice ses capacités de possession génitale, il lui faut ajouter là une rallonge. Mais ça n'est jamais qu'une rallonge, à savoir qu'on ne comprend pas d'où a pu surgir l'initiative du sujet, son aperception de l'existence ou, comme il dit, de la réalité du partenaire.

Ce qui fait la différence du génital love par rapport au primary love, c'est l'accès à la réalité de l'autre comme sujet. Le sujet tient compte de l'existence de l'autre sujet comme tel. Il s'occupe, non seulement de la jouissance de son partenaire, mais de bien d'autres exigences qui existent autour. Tout cela ne va pas de soi. Pour Balint, ça tient au donné. C'est comme ça parce qu'un adulte, c'est beaucoup plus compliqué qu'un enfant. Fondamentalement, le registre de satisfaction est le même. Il y a une satisfaction close, à deux, où l'idéal est que chacun trouve dans l'autre l'objet ce qui satisfait son désir.

Mais ces facultés d'appréciation des besoins et des exigences de l'autre, qui sont requises au stade génital, d'où les faire sortir ? Qu'est-ce qui peut introduire dans le système fermé de la relation d'objet, la reconnaissance d'autrui ? Rien ne peut l'y introduire, et c'est cela qui est frappant.

Il faut pourtant bien qu'ils viennent de quelque part, ces éléments qu'il appelle la tendresse, l'idéalisation, et qui sont ces mirages de l'amour qui drapent l'acte génital – la carte du Tendre. Balint ne peut nier cette dimension, puisque la clinique la démontre. Alors, il dit – et c'est là que sa théorie se déchire, de haut en bas – l'origine de tout cela est pré-génitale.

C'est énorme. Ça veut dire qu'il est contraint de fonder sur le primary love une dimension originale du stade génital qui comporte cette si complexe relation à autrui par quoi la copulation devient amour. Or, il a passé son temps jusqu'alors à définir le primary love comme une relation objectale close sur elle-même, sans intersubjectivité. Voilà qu'arrivé au génital, il voudrait faire surgir de ce même primary love de quoi composer la relation intersubjective. C'est ça, la contradiction de sa doctrine.

Balint conçoit le pré-génital comme formé par une relation d'objet, disons animale, dans laquelle l'objet n'est pas selfish, n'est pas sujet. Le terme n'est pas employé, mais les formules mêmes qu'il emploie montrent bien de quoi il s'agit. Dans le pré-génital, il n'y a absolument pas de self, sinon celui qui vit. L'objet est là pour saturer ses besoins. Quand on arrive au niveau de la relation génitale, on ne peut sortir de la relation d'objet ainsi définie, pas moyen de la faire progresser, car, le désir a beau changer, l'objet lui sera toujours complémentaire. Balint est pourtant amené à dire – sans pouvoir combler la béance qui en résulte – que l'intersubjectivité, c'est-à-dire l'expérience de la selfishness de l'autre, vient de ce stade pré-génital dont il l'a exclu précédemment. C'est vrai. C'est là un fait parfaitement sensible, qu'on voit se trahir dans l'expérience analytique. Mais ça contredit toute la théorie du primary love. Et c'est là, sur le plan même de l'énoncé théorique, que l'on voit dans quelle impasse on s'engage quand on prend la relation d'objet sous le registre de la satisfaction.

Dr Lang : – Il me semble qu'il y a une autre contradiction, qui se voit aussi dans l'exposé que vous avez fait. En effet, dans le monde fermé du primary love, il y a une confusion complète entre le besoin et le désir. Et vous avez d'ailleurs employé vous-même tantôt un terme, tantôt l'autre. C'est peut-être en portant son attention sur ce point qu'on verrait où est la faille.

Balint emploie alternativement les deux. Le fondement de sa pensée, c'est le need, le besoin, et c'est accidentellement, dans les manques, que le need se manifeste en wish. Et c'est bien de cela qu'il s'agit – le wish humain est-il simplement le manque infligé au need ? Le désir ne sort-il que de la frustration ? Les analystes se sont engagés très loin dans cette voie, et d'une façon combien moins cohérente que Balint, jusqu'à faire de la frustration le pivot de la théorie analytique – la frustration primaire, secondaire, primitive, compliquée, etc. Il faut se détacher de cette fascination pour retomber sur ses pieds. C'est ce que je vais essayer de vous rappeler maintenant.

3

Si l'analyse a fait une découverte positive sur le développement libidinal, c'est bien que l'enfant est un pervers, et même un pervers polymorphe.

Avant l'étape de normalisation génitale dont la première ébauche tourne autour du complexe d'OEdipe, l'enfant est livré à toute une série de phases qu'on connote du terme de pulsions partielles. Ce sont ses premières relations libidinales au monde. Sur cette ébauche, l'analyse aujourd'hui est en train d'appliquer la notion de relation d'objet, laquelle est prise – la notion de Lang à cet endroit est extrêmement féconde – dans celle de frustration.

Qu'est-ce que cette perversion primaire? Il faut se rapporter à ceci, que l'expérience analytique est partie d'un certain nombre de manifestations cliniques, parmi lesquelles les perversions. Si on introduit dans le pré-génital les perversions, il faut se rappeler ce qu'elles sont là où on les voit d'une façon claire et dégagée.

Dans la phénoménologie de la perversion, où la phase pré-génitale est impliquée, et dans la phénoménologie de l'amour, la notion balintienne de relation d'objet s'applique-t-elle ?

C'est exactement le contraire. Il n'y a pas une seule forme de manifestations perverses dont la structure même, à chaque instant de son vécu, ne se soutienne de la relation intersubjective.

Laissons de côté les relations voyeuriste et exhibitionniste – c'est trop facile à démontrer. Prenons comme exemple la relation sadique, que ce soit comme forme imaginaire ou comme forme clinique paradoxale.

Une chose est certaine–  la relation sadique ne se soutient que pour autant que l'autre est juste à la limite où il reste encore un sujet. S'il n'est plus rien qu'une chair qui réagit, forme de mollusque dont on titille les bords et qui palpite, il n'y a plus de relation sadique. Le sujet sadique s'arrêtera là, rencontrant tout d'un coup vide, béance, creux. La relation sadique implique en effet que le consentement du partenaire est accroché – sa liberté, son aveu, son humiliation. La preuve en est manifeste dans les formes qu'on peut appeler bénignes. N'est-il pas vrai que la plupart des manifestations sadiques, loin de se pousser à l'extrême, restent plutôt à la porte de l'exécution ? – jouant de l'attente, de la peur de l'autre, de la pression, de la menace, observant les formes plus ou moins secrètes de la participation du partenaire.

Vous savez combien la plus grande part de la somme clinique que nous connaissons comme perversions reste sur le plan d'une exécution seulement ludique. Nous n'avons pas ici affaire à des sujets soumis à un besoin. Dans le mirage du jeu, chacun s'identifie à l'autre. L'intersubjectivité est la dimension essentielle.

Je ne peux pas ici ne pas me référer à l'auteur qui a décrit ce jeu de la façon la plus magistrale – je fais allusion à Jean-Paul Sartre, et à la phénoménologie de l'appréhension d'autrui dans la seconde partie de L'Etre et le Néant. C'est là une oeuvre qu'on peut, du point de vue philosophique, faire tomber sous le coup de bien des critiques, mais qui assurément, dans cette description, atteint, ne serait-ce que par son talent et son brio, à quelque chose de tout à fait spécialement convaincant.

L'auteur fait tourner toute sa démonstration autour du phénomène fondamental qu'il appelle le regard. L'objet humain se distingue originellement, ab initio, dans le champ de mon expérience, il n'est assimilable à aucun autre objet perceptible, en ce qu'il est un objet qui me regarde. Sartre met là-dessus des accents extrêmement fins. Le regard dont il s'agit ne se confond absolument pas avec le fait, par exemple, que je vois ses yeux. Je peux me sentir regardé par quelqu'un dont je ne vois pas même les yeux, et même pas l'apparence. Il suffit que quelque chose me signifie qu'autrui peut être là. Cette fenêtre, s'il fait un peu obscur, et si j'ai des raisons de penser qu'il y a quelqu'un derrière, est d'ores et déjà un regard. A partir du moment où ce regard existe, je suis déjà quelque chose d'autre, en ce que je me sens moi-même devenir un objet pour le regard d'autrui. Mais dans cette position, qui est réciproque, autrui aussi sait que je suis un objet qui se sait être vu.

Toute la phénoménologie de la honte, de la pudeur, du prestige, de la peur particulière engendrée par le regard, est là admirablement décrite, et je vous conseille de vous y reporter dans l'ouvrage de Sartre. C'est une lecture essentielle pour un analyste, surtout au point où l'analyse en est arrivée, à oublier l'intersubjectivité jusque dans l'expérience perverse, pourtant tissée à l'intérieur d'un registre où vous devez reconnaître le plan de l'imaginaire.

Nous observons en effet, dans les manifestations qu'on appelle perverses des nuances qui sont loin de se confondre avec ce que je vous apprends à mettre au pivot de la relation symbolique, c'est-à-dire la reconnaissance. Ce sont des formes extrêmement ambiguës – ce n'est pas pour rien que j'ai parlé de la honte. A analyser le prestige d'une façon plus fine, nous tomberions aussi sur des formes dérisoires, sur le style par exemple qu'il prend chez les enfants, où il est une forme d'excitation, etc.

Un ami me racontait une anecdote sur ce joke qui précède les courses de taureaux, à quoi, en Espagne, l'on fait participer des maladroits. Il m'a décrit une scène extraordinairement belle de sadisme collectif. Vous allez voir jusqu'où va l'ambiguïté.

On avait donc fait défiler un de ces demi-idiots, qu'on revêt dans ces circonstances des plus beaux ornements du matador. Il défilait sur l'arène avant qu'entrent les petites bêtes qui participent à ces jeux. Elles ne sont pas, vous le savez, complètement inoffensives. Et la foule de s'écrier –  Mais lui, là, qui est si beau ! Le personnage, avec sa demi-idiotie bien dans la tradition des grands jeux de cour de l'antique Espagne, entre dans une sorte de panique et commence à se récuser. Les camarades disent – Vas-y, tu vois, tout le monde te veut. Tout le monde prend part au jeu. La panique du personnage augmente. Il se refuse, il veut se dérober. On le pousse hors des barrières, et, finalement, la bascule se produit. Tout d'un coup, il se dégage de ceux qui le poussent, et, emporté par l'insistance écrasante des clameurs du peuple, il se transforme en une sorte de héros bouffon. Impliqué dans la structure de la situation, il s'en va au-devant de la bête avec toutes les caractéristiques de l'attitude sacrificielle, à ceci près que ça reste quand même sur le plan de la bouffonnerie. Il se fait immédiatement étendre sur le sol. Et on l'emporte.

Cette scène sensationnelle me paraît illustrer parfaitement la zone ambiguë où l'intersubjectivité est essentielle. Vous pourriez dire que l'élément symbolique – la pression de la clameur – joue là un rôle essentiel, mais il est quasi annulé par le caractère de phénomène de masse qu'il prend en cette occasion. L'ensemble du phénomène est ainsi ramené à ce niveau d'intersubjectivité qui est celui des manifestations que, provisoirement, nous connotons comme perverses.

On peut aller plus loin. Et Sartre va plus loin, en donnant de la phénoménologie de la relation amoureuse une structuration qui me paraît irréfutable. Je ne peux pas vous la refaire tout entière, parce qu'il faudrait que je passe par toutes les phases de la dialectique du pour-soi et de l'en-soi. Il faut vous donner un peu de peine, et vous reporter à l'ouvrage.

Sartre fait très justement remarquer que, dans le vécu de l'amour, ce que nous exigeons de l'objet dont nous désirons être aimé, ce n'est pas un engagement complètement libre. Le pacte initial, le tu es ma femme ou tu es mon époux auquel je fais souvent allusion quand je vous parle du registre symbolique, n'a vraiment rien dans son abstraction cornélienne pour saturer nos fondamentales exigences. C'est dans une sorte d'engluement corporel de la liberté que s'exprime la nature du désir. Nous voulons devenir pour l'autre un objet qui ait pour lui la même valeur de limite qu'a, par rapport à sa liberté, son propre corps. Nous voulons devenir pour l'autre non seulement ce en quoi sa liberté s'aliène – sans nul doute, il faut que la liberté intervienne, puisque l'engagement est un élément essentiel de notre exigence d'être aimé – mais il faut aussi que ce soit beaucoup plus qu'un engagement libre. Il faut qu'une liberté accepte de se renoncer elle-même pour être désormais limitée à tout ce que peuvent avoir de capricieux, d'imparfait, voire d'inférieur, les chemins dans lesquels l'entraîne la captivation par cet objet que nous sommes nous-même.

Ainsi, devenir par notre contingence, par notre existence particulière dans ce qu'elle a de plus charnel, de plus limitatif pour nous-même, pour notre propre liberté, devenir la limite consentie, la forme d'abdication de la liberté de l'autre, c'est l'exigence qui situe phénoménologiquement l'amour dans sa forme concrète – le génital love, comme disait tout à l'heure notre bon ami Balint. C'est là ce qui l'institue dans cette zone intermédiaire, ambiguë, entre le symbolique et l'imaginaire.

Si l'amour est tout pris et englué dans cette intersubjectivité imaginaire, sur laquelle je désire centrer votre attention, il exige dans sa forme achevée la participation au registre du symbolique, l'échange liberté-pacte, qui s'incarne dans la parole donnée. Il s'étage là une zone où vous pourrez distinguer des plans d'identifications, comme nous disons dans notre langage souvent imprécis, et toute une gamme de nuances, tout un éventail de formes qui jouent entre l'imaginaire et le symbolique.

Vous voyez du même coup que, à l'inverse de la perspective de Balint, et c'est beaucoup plus conforme à notre expérience, il nous faut partir d'une intersubjectivité radicale, de l'admission totale du sujet par l'autre sujet. C'est rétrospectivement, nachträglich, à partir de l'expérience adulte que nous devons aborder les expériences originelles supposées, en étageant les dégradations, sans sortir jamais du domaine de l'intersubjectivité. Pour autant que nous restons dans le registre analytique, il nous faut admettre l'intersubjectivité à l'origine.

Il n'y a pas de transition possible entre les deux registres, celui du désir animal, où la relation est objet, et celui de la reconnaissance du désir. L'intersubjectivité doit être au début, puisqu'elle est à la fin. Et si la théorie analytique a qualifié de pervers polymorphe tel mode ou symptôme du comportement de l'enfant, c'est pour autant que la perversion implique la dimension de l'intersubjectivité imaginaire. J'ai essayé tout à l'heure de vous la faire saisir dans ce double regard qui fait que je vois que l'autre me voit, et que tel tiers intervenant me voit vu. Il n'y a jamais une simple duplicité de terme. Ce n'est pas seulement que je vois l'autre, je le vois me voir, ce qui implique le troisième terme, à savoir qu'il sait que je le vois. Le cercle est fermé. Il y a toujours trois termes dans la structure, même si ces trois termes ne sont pas explicitement présents.

Nous connaissons chez l'adulte la richesse sensible de la perversion. La perversion est en somme l'exploration privilégiée d'une possibilité existentielle de la nature humaine – son déchirement interne, sa béance, par où a pu entrer le monde supranaturel du symbolique. Mais, si l'enfant est un pervers polymorphe, est-ce à dire qu'il faut projeter chez lui la valeur qualitative de la perversion telle qu'elle est vécue chez l'adulte ? Devons-nous chercher chez l'enfant une intersubjectivité du même type que celle que nous voyons être constitutive de la perversion chez l'adulte ?

Eh bien non. Sur quoi les Balint s'appuient-ils pour nous parler de cet amour primaire qui ne tiendrait aucun compte de la selfishness de l'autre ? Sur des mots comme ceux que l'enfant qui aime le mieux sa mère peut froidement lui dire – Quand tu seras morte, Maman, je prendrai tes chapeaux. Ou – Quand grand-papa sera mort, etc. Mots qui provoquent chez l'adulte l'adulation de l'enfant, car celui-ci lui paraît alors un être divin, à peine concevable, dont les sentiments lui échappent. Quand on tombe sur des phénomènes aussi paradoxaux, quand on ne comprend plus et qu'on a à résoudre la question du transcendant, on pense être devant un dieu ou un animal. Les enfants, on les prend beaucoup trop pour des dieux pour l'avouer, alors on dit qu'on les prend pour des animaux. Et c'est ce que fait Balint en pensant que l'enfant ne reconnaît pas l'autre, si ce n'est par rapport à son propre besoin. Erreur totale.

Ce simple exemple du quand tu seras mort nous indique où l'intersubjectivité fondamentale se manifeste effectivement chez l'enfant – elle se manifeste dans le fait qu'il peut se servir du langage.

Granoff a eu raison de dire l'autre jour qu'on pressent chez Balint la place de ce que je souligne après Freud dans ces premiers jeux de l'enfant qui consistent à évoquer, je ne dis pas à appeler, la présence dans l'absence, et à rejeter l'objet de la présence. Mais Balint méconnaît que c'est là phénomène de langage. Il ne voit qu'une chose, c'est que l'enfant ne tient pas compte de l'objet. Alors que l'important est que ce petit animal humain soit capable de se servir de la fonction symbolique grâce à laquelle, comme je vous l'ai expliqué, nous pouvons ici faire entrer les éléphants quelle que soit l'étroitesse de la porte.

L'intersubjectivité est d'abord donnée par le maniement du symbole, et cela dès l'origine. Tout part de la possibilité de nommer, qui est à la fois destruction de la chose et passage de la chose au plan symbolique, grâce à quoi le registre proprement humain s'installe. C'est de là que se produit, de façon de plus en plus compliquée, l'incarnation du symbolique dans le vécu imaginaire. Le symbolique modèlera toutes les inflexions que, dans le vécu de l'adulte, peut prendre l'engagement imaginaire, la captation originaire.

A négliger la dimension intersubjective, on tombe dans le registre de cette relation d'objet d'où il n'y a pas moyen de sortir, et qui nous amène à des impasses théoriques autant que techniques.

Ai-je ce matin assez bien fermé une boucle pour pouvoir vous laisser là? Cela ne veut pas dire qu'il n'y a pas une suite.

Pour l'enfant, il y a d'abord le symbolique et le réel, contrairement à ce qu'on croit. Tout ce que nous voyons se composer, s'enrichir et se diversifier dans le registre de l'imaginaire part de ces deux pôles. Si vous croyez que l'enfant est plus captif de l'imaginaire que du reste, vous avez raison en un certain sens. L'imaginaire est là. Mais il nous est absolument inaccessible. Il ne nous est accessible qu'à partir de ses réalisations chez l'adulte.

L'histoire passée, vécue, du sujet, que nous cherchons à atteindre dans notre pratique, ce n'est pas ce que celui que vous entendiez hier soir vous représentait comme les roupillades, les tripotages du sujet pendant l'analyse. Nous ne pouvons l'atteindre-et c'est ce que nous faisons, que nous le sachions ou non – que par le langage enfantin chez l'adulte. Je vous le démontrerai la prochaine fois.

Ferenczi a vu magistralement l'importance de cette question – qu'est-ce qui dans une analyse fait participer l'enfant à l'intérieur de l'adulte ? La réponse est tout à fait claire – ce qui est verbalisé d'une façon irruptive.

2 juin 1954.

XVIII
L'ORDRE SYMBOLIQUE

Le désir pervers.

Le maître et l'esclave.

Structuration numérique

du champ intersubjectif.

L’holophrase.

La parole dans le transfert.

Angelus Silesius.

Je vous ai laissés la dernière fois sur la relation duelle dans l'amour primaire. Vous avez pu voir que Balint en arrive à concevoir sur ce modèle la relation analytique elle-même – ce qu'il appelle, en toute rigueur, la two-bodies'psychology. Je pense que vous avez compris à quelles impasses on aboutit si on fait une notion centrale de la relation imaginaire supposée harmonique, et saturant le désir naturel.

J'ai essayé de vous le démontrer dans la phénoménologie de la relation perverse. J'ai mis l'accent sur le sadisme et la scoptophilie, laissant de côté la relation homosexuelle, qui exigerait une étude infiniment nuancée de l'intersubjectivité imaginaire, de son incertitude, de son équilibre instable, de son caractère critique. J'ai donc fait tourner l'étude de la relation intersubjective imaginaire autour du phénomène, au sens propre, du regard.

Le regard ne se situe pas simplement au niveau des yeux. Les yeux peuvent très bien ne pas apparaître, être masqués. Le regard n'est pas forcément la face de notre semblable, mais aussi bien la fenêtre derrière laquelle nous supposons qu'il nous guette. C'est un x, l'objet devant quoi le sujet devient objet.

Je vous ai introduits dans l'expérience du sadisme, que j'ai prise comme élective pour vous démontrer cette dimension. Je vous ai montré que, dans le regard de l'être que je tourmente, je dois soutenir mon désir par un défi, un challenge de chaque instant. S'il n'est pas au-dessus de la situation, s'il n'est pas glorieux, le désir choit dans la honte. Aussi bien est-ce vrai également de la relation scoptophilique. Selon l'analyse de Jean-Paul Sartre, pour celui qu'on surprend en train de regarder, toute la couleur de la situation change dans un moment de virage, et je deviens une pure chose, un maniaque.

1

Qu'est-ce que la perversion? Elle n'est pas simplement aberrance par rapport à des critères sociaux, anomalie contraire aux bonnes moeurs, bien que ce registre ne soit pas absent, ou atypie par rapport à des critères naturels, à savoir qu'elle déroge plus ou moins à la finalité reproductrice de la conjonction sexuelle. Elle est autre chose dans sa structure même.

Ce n'est pas pour rien qu'on a dit d'un certain nombre de penchants pervers qu'ils sont d'un désir qui n'ose pas dire son nom. La perversion se situe en effet à la limite du registre de la reconnaissance, et c'est ce qui la fixe, la stigmatise comme telle. Structuralement, la perversion telle que je vous l'ai délinéée sur le plan imaginaire ne peut se soutenir que dans un statut précaire qui, à chaque instant, de l'intérieur, est contesté pour le sujet. Elle est toujours fragile, à la merci d'un renversement, d'une subversion, qui fait penser à ce changement de signe qu'on opère dans certaines fonctions mathématiques – au moment où on passe d'une valeur de variable à la valeur immédiatement suivante, le corrélatif passe du plus au moins l'infini.

Cette incertitude fondamentale de la relation perverse, qui ne trouve à s'établir dans aucune action satisfaisante, fait une face du drame de l'homosexualité. Mais c'est aussi cette structure qui donne à la perversion sa valeur.

La perversion est une expérience qui permet d'approfondir ce qu'on peut appeler au sens plein la passion humaine, pour employer le terme spinozien, c'est-à-dire ce en quoi l'homme est ouvert à cette division d'avec lui-même qui structure l'imaginaire, soit, entre O et O', la relation spéculaire. Elle est approfondissante, en effet, en ceci que dans cette béance du désir humain apparaissent toutes les nuances, s'étageant de la honte au prestige, de la bouffonnerie à l'héroïsme, par quoi le désir humain est tout entier exposé, au sens le plus profond du terme, au désir de l'autre.

Souvenez-vous de la prodigieuse analyse de l'homosexualité qui se développe chez Proust dans le mythe d'Albertine. Peu importe que ce personnage soit féminin – la structure de la relation est éminemment homosexuelle. L'exigence de ce style de désir ne peut se satisfaire que d'une captation inépuisable du désir de l'autre, poursuivi jusque dans ses rêves par les rêves du sujet ce qui implique à chaque instant une abdication entière du désir propre de l'autre. Bascule incessante du miroir aux alouettes qui, à chaque instant, fait un tour complet sur lui-même – le sujet s'épuise à poursuivre le désir de l'autre, qu'il ne pourra jamais saisir comme son désir propre, parce que son désir propre est le désir de l'autre. C'est lui-même qu'il poursuit. Là réside le drame de cette passion jalouse, qui est aussi une forme de la relation intersubjective imaginaire.

La relation intersubjective qui sous-tend le désir pervers ne se soutient que de l'anéantissement, ou bien du désir de l'autre, ou bien du désir du sujet. Elle n'est saisissable qu'à la limite seulement, dans ces renversements dont le sens s'aperçoit en un éclair. C'est dire que – réfléchissez bien – chez l'un comme chez l'autre, cette relation dissout l'être du sujet. L'autre sujet se réduit à n'être que l'instrument du premier, qui reste donc le seul sujet comme tel, mais celui-ci même se réduit à n'être qu'une idole offerte au désir de l'autre.

Le désir pervers se supporte de l'idéal d'un objet inanimé. Mais il ne peut pas se contenter de la réalisation de cet idéal. Dès qu'il le réalise, au moment même où il le rejoint, il perd son objet. Son assouvissement est ainsi par sa structure même condamné à se réaliser avant l'étreinte par l'extinction du désir ou bien la disparition de l'objet.

Je souligne disparition, parce que vous trouvez dans des analyses comme celle-ci la clef secrète de cette aphanisis dont parle Jones quand il essaie de saisir, au-delà du complexe de castration, ce qu'il touche dans l'expérience de certains traumas infantiles. Mais nous nous perdons là dans une sorte de mystère, car nous n'y retrouvons pas le plan de l'imaginaire.

En fin de compte, toute une partie de l'expérience analytique n'est rien d'autre que cela – l'exploration des culs-de-sac de l'expérience imaginaire, de leurs prolongements qui ne sont pas innombrables, parce qu'ils reposent sur la structure même du corps en tant qu'il définit comme tel une topographie concrète. Dans l'histoire du sujet, ou plutôt dans son développement, apparaissent certains moments féconds, temporalisés, où se révèlent les différents styles de frustration. Ce sont les creux, les failles, les béances apparus dans le développement qui définissent ces moments féconds.

Quelque chose toujours défaille quand on vous parle de la frustration. En raison de je ne sais quelle pente naturaliste du langage, quand l'observateur fait l'histoire naturelle de son semblable, il omet de vous signaler que le sujet ressent la frustration. La frustration n'est pas un phénomène que nous puissions objectiver dans le sujet sous la forme d'un détournement de l'acte qui l'unit à cet objet. Ce n'est pas une aversion animale. Si prématuré qu'il soit, le sujet ressent lui-même le mauvais objet comme une frustration. Et, du même coup, la frustration est ressentie dans l'autre.

Il y a là une relation réciproque d'anéantissement, une relation mortelle structurée par ces deux abîmes – soit le désir s'éteint, soit l'objet disparaît. C'est pourquoi à maint tournant je prends le repère de la dialectique du maître et de l'esclave, et je la réexplique.

2

La relation du maître et de l'esclave est un exemple-limite, car, bien entendu, le registre imaginaire où elle se déploie n'apparaît qu'à la limite de notre expérience. L'expérience analytique n'est pas totale. Elle est définie sur un autre plan que le plan imaginaire –  le plan symbolique.

Hegel rend compte du lien inter-humain. Il a à répondre non seulement de la société, mais de l'histoire. Il ne peut en négliger aucune des faces. Or, il y a une de ses faces essentielles qui n'est ni la collaboration entre les hommes, ni le pacte, ni le lien de l'amour, mais la lutte et le travail. Et c'est sur cet aspect qu'il se centre pour structurer dans un mythe originel la relation fondamentale, sur le plan que lui-même définit comme négatif, marqué de négativité.

Ce qui différencie de la société animale – le terme ne me fait pas peur – la société humaine, c'est que celle-ci ne peut être fondée sur aucun lien objectivable. La dimension intersubjective doit comme telle y entrer. Il ne s'agit donc pas, dans la relation du maître et de l'esclave, de domestication de l'homme par l'homme. Cela ne peut suffire. Alors, qu'est-ce qui fonde cette relation ? Ce n'est pas que celui qui s'avoue vaincu demande grâce et crie, c'est que le maître se soit engagé dans cette lutte pour des raisons de pur prestige, et qu'il ait risqué sa vie. Ce risque établit sa supériorité, et c'est au nom de ça, non de sa force, qu'il est reconnu pour maître par l'esclave.

Cette situation commence par une impasse, car sa reconnaissance par l'esclave ne vaut rien pour le maître, puisque ce n'est qu'un esclave qui le reconnaît, c'est-à-dire quelqu'un que lui ne reconnaît pas comme un homme. La structure de départ de cette dialectique hégélienne apparaît donc sans issue. Vous voyez par là qu'elle n'est pas sans affinité avec l'impasse de la situation imaginaire.

Pourtant, cette situation va se dérouler. Son point de départ est mythique, puisque imaginaire. Mais ses prolongements nous introduisent dans le plan symbolique. Les prolongements, vous les connaissez – c'est ce qui fait qu'on parle du maître et de l'esclave. En effet, à partir de la situation mythique, une action s'organise, et s'établit la relation de la jouissance et du travail. Une loi s'impose à l'esclave, qui est de satisfaire le désir et la jouissance de l'autre. Il ne suffit pas qu'il demande grâce, il faut qu'il aille au boulot. Et quand on va au boulot, il y a des règles, des heures – nous entrons dans le domaine du symbolique.

Si vous y regardez de près, ce domaine du symbolique n'est pas dans un simple rapport de succession avec le domaine imaginaire dont le pivot est la relation intersubjective mortelle. Nous ne passons pas de l'un à l'autre par un saut qui irait de l'antérieur au postérieur, à la suite du pacte et du symbole. En fait, le mythe lui-même n'est concevable que cerné déjà par le registre du symbolique, pour la raison que j'ai soulignée tout à l'heure – la situation ne peut être fondée dans je ne sais quelle panique biologique à l'approche de la mort. La mort, n'est-ce pas, n'est jamais expérimentée comme telle, elle n'est jamais réelle. L'homme n'a jamais peur que d'une peur imaginaire. Mais ce n'est pas tout. Dans le mythe hégélien, la mort n'est pas même structurée comme crainte, elle est structurée comme risque, et, pour tout dire, comme enjeu. C'est qu'il y a, dès l'origine, entre le maître et l'esclave, une règle du jeu.

Je n'insiste pas là-dessus aujourd'hui. Je ne le dis que pour ceux qui sont le plus ouverts – la relation intersubjective, qui se développe dans l'imaginaire, est en même temps, pour autant qu'elle structure une action humaine, impliquée implicitement dans une règle du jeu.

Reprenons encore, sous une autre face, la relation au regard.

C'est la guerre. J'avance dans la plaine, et je me suppose sous un regard qui me guette. Si je le suppose, ce n'est pas tellement que je craigne quelque manifestation de mon ennemi, quelque attaque, car aussitôt la situation se détend et je sais à qui j'ai affaire. Ce qui m'importe le plus est de savoir ce que l'autre imagine, détecte de mes intentions à moi qui m'avance, parce qu'il me faut lui dérober mes mouvements. Il s'agit de ruse.

C'est sur ce plan que se soutient la dialectique du regard. Ce qui compte, ce n'est pas que l'autre voit où je suis, c'est qu'il voit où je vais, c'est-à-dire, très exactement, qu'il voit où je ne suis pas. Dans toute analyse de la relation intersubjective, l'essentiel n'est pas ce qui est là, ce qui est vu. Ce qui la structure, c'est ce qui n'est pas là.

La théorie des jeux, comme on l'appelle, est un mode d'étude fondamentale de cette relation. Du seul fait qu'elle est une théorie mathématique, nous sommes déjà dans le plan symbolique. Si simple que vous définissiez le champ d'une intersubjectivité, son analyse suppose toujours un certain nombre de données numériques, comme telles symboliques.

Si vous lisez le livre de Sartre auquel je faisais allusion l'autre jour, vous verrez qu'il laisse apparaître quelque chose d'extrêmement troublant. Après avoir si bien défini la relation d'intersubjectivité, il semble impliquer que, s'il y a une pluralité dans ce monde d'inter-relations imaginaires, cette pluralité n'est pas numérable, pour autant que chacun des sujets est par définition l'unique centre des références. Cela se soutient si l'on reste sur le plan phénoménologique de l'analyse de l'en-soi et du pour-soi. Mais il s'ensuit que Sartre ne s'aperçoit pas que le champ intersubjectif ne peut pas ne pas déboucher sur une structuration numérique, sur le trois, sur le quatre, qui sont nos repères dans l'expérience analytique.

Ce symbolisme, si primitif soit-il, nous met tout de suite sur le plan du langage, pour autant que, en dehors de ça, pas de numération concevable.

Encore une petite parenthèse. Je lisais, pas plus tard qu'il y a trois jours, un vieil ouvrage du début du siècle, History of new world of America, L'Histoire du nouveau monde qu'on appelle Amérique. Il s'agissait de l'origine du langage, problème qui a attiré l'attention, voire provoqué la perplexité, de pas mal de linguistes.

Toute discussion sur l'origine du langage est entachée d'une irrémédiable puérilité, et même d'un crétinisme certain. On essaie à chaque fois de faire sortir le langage de je ne sais quel progrès de la pensée. C'est évidemment un cercle. La pensée se mettrait à isoler dans la situation le détail, à cerner la particularité, l'élément combinatoire. La pensée franchirait d'elle-même le stade du détour, qui marque l'intelligence animale, pour passer à celui du symbole. Mais comment, s'il n'y a pas d'abord le symbole, qui est la structure même de la pensée humaine?

Penser, c'est substituer aux éléphants le mot éléphant, et au soleil un rond. Vous vous rendez bien compte qu'entre cette chose qui est phénoménologiquement le soleil -centre de ce qui court sur le monde des apparences, unité de la lumière – et un rond, il y a un abîme. Et si même on le franchit quel progrès sur l'intelligence animale? Aucun. Car le soleil en tant qu'il est désigné par un rond ne vaut rien. Il ne vaut que pour autant que ce rond est mis en relation avec d'autres formalisations, qui constituent avec lui ce tout symbolique dans lequel il tient sa place, au centre du monde par exemple, ou à la périphérie peu importe. Le symbole ne vaut que s'il s'organise dans un monde de symboles.

Ceux qui spéculent sur l'origine du langage, et essaient de ménager des transitions entre l'appréciation de la situation totale et la fragmentation symbolique ont toujours été frappés par ce qu'on appelle les holophrases. Dans l'usage de certains peuples, et vous n'auriez pas besoin de chercher loin pour en trouver usage commun, il y a des phrases, des expressions qui ne sont pas décomposables, et qui se rapportent à une situation prise dans son ensemble – ce sont les holophrases. On croit saisir là un point de jonction entre l'animal, qui passe sans structurer les situations, et l'homme, qui habite un monde symbolique.

Dans l'ouvrage que je citais tout à l'heure, j'ai lu que les Fidjiens prononcent dans un certain nombre de situations la phrase suivante, qui n'est pas une phrase de leur langage et n'est réductible à rien – Ma mi la pa ni pa ta pa. La phonétisation n'est pas indiquée dans le texte, et je ne peux que vous le dire comme ça.

Quelle est la situation dans laquelle se prononce l'holophrase en question? Notre ethnographe l'écrit en toute innocence – State of events of two persons looking at the other hoping that the other will offer to do something which both parties desire but are unwilling to do. C'est-à-dire – situation de deux personnes, chacune regardant l'autre, espérant chacune de l'autre qu'elle va s'offrir à faire quelque chose que les deux parties désirent mais ne sont pas disposées à faire.

Nous trouvons là défini avec une précision exemplaire un état d'inter-regard où chacun attend de l'autre qu'il se décide pour quelque chose qu'il faut faire à deux, qui est entre les deux, mais où aucun ne veut pas entrer. Et, du même coup, vous voyez bien que l'holophrase n'est pas intermédiaire entre une assomption primitive de la situation comme totale, qui serait du registre de l'action animale, et la symbolisation. Elle n'est pas je ne sais quel premier engluement de la situation dans un mode verbal. Il s'agit au contraire de quelque chose où ce qui est du registre de la composition symbolique est défini à la limite, à la périphérie.

Je vous laisse le soin de m'apporter un certain nombre d'holophrases qui sont de notre usage courant. Écoutez bien la conversation de vos contemporains, et vous verrez combien elle en comporte. Vous verrez aussi que toute holophrase se rattache à des situations limites, où le sujet est suspendu dans un rapport spéculaire à l'autre.

3

Cette analyse avait pour but de renverser chez vous la perspective psychologique qui réduit la relation intersubjective à une relation inter-objectale, fondée sur la satisfaction complémentaire, naturelle. Nous en arrivons maintenant à l'article de Balint, On transference of émotions, Sur le transfert des émotions, dont le titre annonce ce que je peux appeler le plan délirant sur lequel il se déroule – au sens technique, originel, du terme délirant.

Il s'agit du transfert. Premier paragraphe, on évoque les deux phénomènes fondamentaux de l'analyse – la résistance et le transfert. La résistance, on la définit, fort bien d'ailleurs, en la rapportant au phénomène du langage – c'est tout ce qui freine, altère, retarde le débit, ou bien l'interrompt complètement. On ne va pas plus loin. On n'en tire pas de conclusion, et on passe au phénomène du transfert.

Comment un auteur aussi subtil que Balint, aussi fin,  aussi délicat praticien, aussi admirable écrivain dirais-je même, peut-il développer une étude d'une quinzaine de pages en partant d'une définition si psychologique du transfert ? Elle revient à dire ceci – il doit s'agir de quelque chose qui existe à l'intérieur du patient, alors c'est forcément on ne sait quoi, des sentiments, des émotions – le mot émotion fait mieux image. Le problème est alors de montrer comment ces émotions s'incarnent, se projettent, se disciplinent, se symbolisent enfin. Or, les symboles de ces supposées émotions n'ont évidemment aucun rapport avec elles. Alors, on nous parle du drapeau national, du lion et de la licorne britanniques, des épaulettes des officiers, et de tout ce que vous voudrez, des deux pays avec leurs deux roses de couleurs différentes, des juges qui portent perruque.

Ce n'est pas moi, certes, qui nierai qu'on puisse trouver matière à méditation dans ces exemples cueillis à la surface de la vie de la communauté britannique. Mais c'est, pour Balint, prétexte à ne considérer le symbole que sous l'angle du déplacement. Et pour cause – puisqu'il met au départ, par définition, la soi-disant émotion, phénomène de surgissement psychologique qui serait là le réel, le symbole où elle a à trouver son expression et à se réaliser ne peut être que déplacé par rapport à elle.

Il ne fait pas de doute que le symbole joue une fonction dans tout déplacement. Mais la question est de savoir si, comme tel, il se définit dans ce registre vertical, à titre de déplacement. C'est une fausse route. Les remarques de Balint n'ont rien d'erroné en elles-mêmes, simplement la voie est prise dans le sens transversal – au lieu de l'être dans le sens où elle doit s'avancer, elle l'est dans le sens où tout s'arrête.

Balint rappelle alors ce qu'est la métaphore – le front d'une montagne, le pied d'une table, etc. Va-t-on étudier enfin la nature du langage? Non. On va dire que l'opération de transfert est ceci – vous êtes en colère, c'est à la table que vous donnez un coup de poing. Comme si effectivement je donnais un coup de poing à la table ! Il y a là une erreur fondamentale.

Néanmoins, c'est bien de cela qu'il s'agit – comment l'acte se déplace-t-il dans son but ? Comment l'émotion se déplace-t-elle dans son objet ? La structure réelle et la structure symbolique entrent dans une relation ambiguë qui se fait dans le sens vertical, chacun de ces deux univers correspond à l'autre, à ceci près que la notion d'univers n'y étant pas, il n'y a aucun moyen d'introduire celle de correspondance.

Selon Balint, le transfert est transfert d'émotions. Et sur quoi se transfère l'émotion? Dans tous ses exemples, sur un objet inanimé – remarquez au passage que ce mot, inanimé, nous l'avons vu apparaître tout à l'heure à la limite de la relation dialectique imaginaire. Ça amuse Balint, ce transfert sur l'inanimé – je ne vous demande pas, dit-il, ce qu'en pense l'objet. Bien entendu, ajoute-t-il, si on pense que le transfert se fait sur un sujet, on entre dans une complication dont il n'y a plus moyen de sortir.

Eh oui ! c'est bien ce qui arrive depuis quelque temps –  il n'y a pas moyen de faire d'analyse. On nous fait tout un plat de la notion de contre-transfert, on plastronne, on fanfaronne, on promet monts et merveilles, je ne sais quelle gêne se manifeste pourtant, c'est que ça veut dire ça, en fin de compte – il n'y a pas moyen d'en sortir. Avec la two-bodies' psychology, nous arrivons au fameux problème, irrésolu en physique, des deux corps.

En effet, si on reste sur le plan de deux corps, il n'y a aucune symbolisation satisfaisante. Est-ce donc en s'engageant dans cette voie, et en tenant le transfert pour essentiellement un phénomène de déplacement, qu'on saisit la nature du transfert ?

Balint nous raconte alors une bien jolie histoire. Un monsieur vient le voir. Il est au bord de l'analyse – nous connaissons bien cette situation – et il ne se décide pas. Il a été voir plusieurs analystes, et enfin il vient voir Balint. Il lui raconte une longue histoire, très riche, très compliquée, avec des détails sur ce qu'il sent, ce qu'il souffre. Et c'est là que notre Balint – dont je suis par ailleurs en train de diffamer les positions théoriques, et Dieu sait si je ne le fais qu'à regret – se révèle le merveilleux personnage qu'il est.

Balint ne tombe pas dans le contre-transfert – c'est-à-dire, en clair, il n'est pas un imbécile – dans le langage à clef où nous croupissons, on appelle ambivalence le fait de haïr quelqu'un, et contre-transfert, le fait d'être un imbécile. Balint n'est pas un imbécile, il écoute ce type, en homme qui a déjà entendu pas mal de choses, pas mal de gens, qui a mûri. Et il ne comprend pas. Ça arrive. Il y a des histoires comme ça, on ne les comprend pas. Quand vous ne comprenez pas une histoire, ne vous accusez pas tout de suite, dites-vous – que je ne comprenne pas, ça doit avoir un sens. Non seulement Balint ne comprend pas, mais il considère qu'il est en droit de ne pas comprendre. Il ne dit rien à son type, et le fait revenir.

Le type revient. Il continue à raconter son histoire. Et il en remet. Et Balint ne comprend toujours pas. Ce que l'autre lui raconte, ce sont des choses aussi vraisemblables que d'autres, seulement voilà elles ne vont pas ensemble. Ça nous arrive, des expériences comme celle-là, ce sont des expériences cliniques dont il faut toujours tenir le plus grand compte, et quelquefois elles nous projettent vers le diagnostic qu'il doit y avoir quelque chose d'organique. Mais là, ce n'est pas de ça qu'il s'agit. Alors, Balint dit à son client. – C'est curieux, vous me racontez des tas de choses fort intéressantes, mais moi, je dois vous dire que votre histoire, je n'y comprends rien. Alors le type s'épanouit, large sourire sur sa face. – Vous êtes le premier homme sincère que je rencontre, car toutes ces choses, je les ai racontées à un certain nombre de vos collègues qui y ont vu tout de suite l'indice d'une structure intéressante, raffinée. Je vous ai raconté tout cela à titre de test, pour voir si vous étiez comme tous les autres un charlatan et un menteur.

Vous devez sentir quelle gamme sépare les deux registres de Balint, quand il nous expose au tableau noir que ce sont les émotions des citoyens anglais qui se sont déplacées sur le British lion et les deux licornes, et quand il est en fonction et qu'il parle intelligemment de ce qu'il expérimente. On peut dire – Ce type est sans doute dans son droit, mais n'est-ce pas bien un-economic? N'est-ce pas un très long détour ? Alors, là, on entre dans l'aberration. Car il ne s'agit pas de savoir si c'est économique ou pas. L'opération du type se soutient hautement dans son registre, pour autant qu'au départ de l'expérience analytique, il y a le registre de la parole menteresse.

C'est la parole qui instaure dans la réalité le mensonge. Et c'est précisément parce qu'elle introduit ce qui n'est pas, qu'elle peut aussi introduire ce qui est. Avant la parole, rien n'est, ni n'est pas. Tout est déjà là sans doute, mais c'est seulement avec la parole qu'il y a des choses qui sont – qui sont vraies ou fausses, c'est-à-dire qui sont – et des choses qui ne sont pas. C'est avec la dimension de la parole que se creuse dans le réel la vérité. Il n'y a ni vrai ni faux avant la parole. Avec elle s'introduit la vérité, et le mensonge aussi, et d'autres registres encore. Plaçons-les, avant de nous quitter aujourd'hui, dans une sorte de triangle à trois sommets. Là, le mensonge. Ici, la méprise et non pas l'erreur, j'y reviendrai. Et puis, quoi encore ? – l'ambiguïté, à quoi, de par sa nature, la parole est vouée. Car, l'acte même de la parole, qui fonde la dimension de la vérité, reste toujours, de ce fait, derrière, au-delà. La parole est par essence ambiguë.

Symétriquement, se creuse dans le réel le trou, la béance de l'être en tant que tel. La notion d'être, dès que nous essayons de la saisir, se montre aussi insaisissable que la parole. Car l'être, le verbe même, n'existe que dans le registre de la parole. La parole introduit le creux de l'être dans la texture du réel, l'un et l'autre se tiennent et se balancent, ils sont exactement corrélatifs.

Passons à un autre exemple, que nous apporte Balint, pas moins significatif que le premier. Comment peut-il les rattacher à ce registre du déplacement dans lequel le transfert a été amplifié ? C'est une autre histoire.

Il s'agit cette fois d'une charmante patiente, qui présente le type, bien illustré dans certains films anglais, du chatter, le parler-parler-parler-parler pour ne rien dire. C'est à ça que se passent les séances. Elle a déjà fait de longs bouts d'analyse avec un autre avant de venir entre les mains de Balint. Celui-ci se rend bien compte – c'est même avoué par la patiente – que, quand quelque chose l'embête, elle remplit ça en racontant n'importe quoi.

Où est le tournant décisif ? Un jour, après une heure pénible de chatter, Balint finit par mettre le doigt sur ce qu'elle ne veut pas dire. Elle ne veut pas dire qu'elle a eu d'un médecin de ses amis une lettre de recommandation à un emploi, qui disait d'elle qu'elle était une personne parfaitement trustworthy. Moment pivot à partir de quoi elle tourne autour d'elle-même, et va pouvoir s'engager dans l'analyse. Balint arrive en effet à faire avouer à la patiente que, depuis toujours, c'est justement de ça qu'il s'agit pour elle – il ne faut pas qu'on la considère comme trustworthy, c'est-à-dire comme quelqu'un que ses paroles engagent. Car, si ses paroles l'engagent, il va falloir qu'elle se mette au boulot, comme l'esclave de tout à l'heure, qu'elle entre dans le monde du travail, c'est-à-dire de la relation adulte homogène, du symbole, de la loi.

C'est clair. Depuis toujours, elle a très bien compris la différence qu'il y a entre la façon dont on accueille les paroles d'un enfant et celle dont on accueille les paroles d'un adulte. Pour ne pas être engagée, située dans le monde des adultes, où on est toujours plus ou moins réduit en esclavage, elle bavarde pour ne rien dire et meuble ses séances avec du vent.

Nous pouvons nous arrêter un instant, et méditer sur le fait que l'enfant aussi a une parole. Elle n'est pas vide. Elle est aussi pleine de sens que la parole de l'adulte. Elle est même tellement pleine de sens que les adultes passent leur temps à s'en émerveiller – Comme il est intelligent, le cher mignon! Vous avez vu ce qu'il a dit l’autre jour ? Justement, tout est là.

Il y a là, en effet, comme tout à l'heure, cet élément d'idolification qui intervient dans la relation imaginaire. La parole admirable de l'enfant est peut-être parole transcendante, révélation du ciel, oracle de petit dieu, mais il est évident qu'elle ne l'engage à rien.

Et on fait tous ses efforts, quand ça ne va pas, pour lui arracher des paroles qui engagent. Dieu sait si la dialectique de l'adulte dérape ! Il s'agit de lier le sujet à ses contradictions, de lui faire signer ce qu'il dit, et d'engager ainsi sa parole dans une dialectique.

Dans la situation de transfert – ce n'est pas moi qui le dis, mais Balint, et il a raison, bien que ce soit tout autre chose qu'un déplacement – il s'agit de la valeur de la parole, non plus cette fois en tant qu'elle crée l'ambiguïté fondamentale, mais en tant qu'elle est fonction du symbolique, du pacte liant les sujets les uns aux autres dans une action. L'action humaine par excellence est fondée originellement sur l'existence du monde du symbole, à savoir sur les lois et les contrats. Et c'est bien sur ce registre que Balint, quand il est dans le concret, dans sa fonction d'analyste, fait tourner la situation entre lui et le sujet.

A partir de ce jour, il peut lui faire remarquer toutes sortes de choses – la façon par exemple dont elle se comporte dans ses places, à savoir que, dès qu'elle commence à recueillir la confiance générale, elle s'arrange justement pour faire un petit quelque chose qui la fait foutre à la porte. La forme même des travaux qu'elle trouve est significative – elle est au téléphone, elle reçoit des choses ou elle envoie les autres faire des choses diverses, en somme elle fait des travaux d'aiguillage qui lui permettent de se sentir en dehors de la situation, et à la fin, elle s'arrange toujours pour se faire renvoyer.

Voilà donc sur quel plan vient jouer la relation du transfert – elle joue autour de la relation symbolique, qu'il s'agisse de son institution, de sa prolongation, ou de son soutien. Le transfert comporte des incidences, des projections des articulations imaginaires, mais il se situe tout entier dans la relation symbolique. Qu'est-ce que cela implique ?

La parole ne se déploie pas sur un seul plan. La parole a toujours par définition ses arrière-plans ambigus, qui vont jusqu'au moment de l'ineffable, où elle ne peut plus se dire, se fonder elle-même en tant que parole. Mais cet au-delà n'est pas celui que la psychologie cherche dans le sujet, et trouve dans je ne sais quelle de ses mimiques, de ses crampes, de ses agitations, dans tous les corrélats émotionnels de la parole. Le soi-disant au-delà psychologique est en fait de l'autre côté, c'est un en-deçà. L'au-delà dont il s'agit est dans la dimension même de la parole.

Par être du sujet, nous n'entendons pas ses propriétés psychologiques, mais ce qui se creuse dans l'expérience de la parole, en quoi consiste la situation analytique.

Cette expérience est constituée dans l'analyse par des règles très paradoxales, puisque c'est d'un dialogue qu'il s'agit, mais d'un dialogue aussi monologue que possible. Elle se développe selon une règle du jeu, et tout entière dans l'ordre symbolique. Est-ce que vous y êtes ? Ce que j'ai voulu aujourd'hui exemplifier, c'est le registre symbolique dans l'analyse, en faisant ressortir le contraste qu'il y a entre les exemples concrets que donne Balint et sa théorisation.

Ce qui se dégage pour lui de ces exemples, c'est que le ressort de la situation, c'est l'usage que chacune des deux personnes, le type et la dame, ont fait de la parole. Or, c'est une extrapolation abusive. La parole dans l'analyse n'est pas du tout la même que celle, à la fois triomphante et innocente, que peut utiliser l'enfant avant qu'il soit entré dans le monde du travail. Parler dans l'analyse n'est pas équivalent à soutenir dans le monde du travail un discours exprès insignifiant. Ce n'est que par analogie qu'on peut lier les deux. Leur fondement est différent.

La situation analytique n'est pas simplement une ectopie de la situation enfantine. C'est certainement une situation atypique, et Balint essaie d'en rendre compte en y voyant un essai de maintenir le registre du primary love. C'est vrai sous certains angles, mais pas sous tous. Se limiter à cet angle, c'est s'embarquer dans des interventions déroutantes pour le sujet.

Le fait le prouve. En disant à la patiente qu'elle reproduisait telle situation de son enfance, l'analyste qui avait précédé Balint n'a pas fait tourner la situation. Celle-ci ne s'est mise à tourner qu'autour de ce fait concret que la dame avait ce matin-là en sa possession une lettre qui lui permettait de trouver une place. Sans le théoriser, sans le savoir, Balint intervenait là dans le registre symbolique, mis en jeu par la garantie donnée, par le simple fait de répondre de quelqu'un. Et c'est justement parce qu'il était sur ce plan, qu'il a été efficace.

Sa théorie est décalée, dégradée aussi. Et pourtant, quand on lit son texte, on trouve, comme vous venez de le voir, des exemples merveilleusement lumineux. Balint, excellent praticien, ne peut pas, malgré sa théorie, méconnaître la dimension dans laquelle il se déplace.

4

Parmi les références de Balint, il y en a une que je voudrais relever ici. C'est un distique de quelqu'un qu'il appelle un de nos confrères – pourquoi pas ? – Johannes Scheffler.

Celui-ci qui, au début du XVIe siècle, a fait des études médicales fort poussées – ça avait probablement plus de sens à cette époque que de nos jours – a écrit sous le nom d'Angelus Silesius un certain nombre de distiques des plus saisissants. Mystiques? Ce n'est peut-être pas le terme le plus exact. Il y est question de la déité, et de ses rapports avec la créativité qui tient par essence à la parole humaine, et qui va aussi loin que la parole, jusqu'au point même où elle finit par se taire. La perspective peu orthodoxe dans laquelle Angélus Silesius s'est toujours affirmé est en fait une énigme pour les historiens de la pensée religieuse.

Qu'il émerge dans le texte de Balint n'est certainement par le fait du hasard. Les deux vers qu'il cite sont fort beaux. Il ne s'agit de rien de moins que de l'être en tant qu'il est lié, dans la réalisation du sujet, au contingent ou à l'accidentel, et cela fait écho pour Balint à ce qu'il conçoit du dernier terme d'une analyse, à savoir cet état d'éruption narcissique, dont je vous ai déjà parlé lors d'un de nos entretiens.

Cela fait écho à mon oreille aussi. Seulement, ce n'est pas de cette façon que je conçois le terme analytique. La formule de Freud – là où le ça était, le moi doit être – est entendue d'habitude selon une spatialisation grossière, et la reconquête analytique du ça se réduit en fin de compte à un acte de mirage. L'ego se voit dans un soi qui n'est qu'une dernière aliénation de lui-même, plus perfectionnée seulement que toutes celles qu'il a connues jusque-là.

Non, c'est l'acte de parole qui est constituant. Le progrès d'une analyse ne tient pas à l'agrandissement du champ de l'ego, ce n'est pas la reconquête par l'ego de sa frange d'inconnu, c'est un véritable renversement, un déplacement, comme un menuet exécuté entre l'ego et l'id.

Il est temps que je vous livre maintenant le distique d'Angelus Silesius qui est le trentième du second livre du Pèlerin chérubinique.

Zufall und Wesen

Mensch werde wesentlich : denn wann die Welt vergeht

So fält der Zufall weg, dasswesen dass besteht.

Ce distique est ainsi traduit —

Contingence et essence

Homme, deviens essentiel : car quand le monde passe,

la contingence se perd et l'essentiel subsiste.

C'est bien de cela qu'il s'agit, au terme de l'analyse, d'un crépuscule, d'un déclin imaginaire du monde, et même d'une expérience à la limite de la dépersonnalisation. C'est alors que le contingent tombe – l'accidentel, le traumatisme, les accrocs de l'histoire – Et c'est l'être qui vient alors à se constituer.

Angélus a manifestement écrit cela, au moment où il faisait ses études de médecine. La fin de sa vie a été troublée par les guerres dogmatiques de la Réforme et de la Contre-Réforme dans lesquelles il a pris une attitude extrêmement passionnée. Mais les livres du Pèlerin chérubinique rendent un son transparent, cristallin. C'est un des moments les plus significatifs de la méditation humaine sur l'être, un moment pour nous plus riche de résonances que La Nuit obscure de saint Jean de la Croix, que tout le monde lit et personne ne comprend.

Je ne saurais trop conseiller à quelqu'un qui fait de l'analyse de se procurer les oeuvres d'Angelus Silesius. Elles ne sont pas tellement longues, et elles sont traduites en français chez Aubier. Vous y trouverez bien d'autres objets de méditation, par exemple le calembour du Wort, la parole, et du Ort, le lieu, et des aphorismes tout à fait justes sur la temporalité. J'aurai peut-être l'occasion de toucher une prochaine fois à certaines de ces formules extrêmement fermées et pourtant ouvrantes, admirables, et qui se proposent à la méditation.

9 juin 1954.

LA PAROLE DANS LE TRANSFERT

XIX
LA FONCTION CRÉATRICE DE LA PAROLE

Toute signification renvoie à une

autre signification.

Les compagnons d'Ulysse.

Transfert et réalité.

Le concept est le temps de la chose

Hiéroglyphes.

Notre ami Granoff a une communication à nous faire, qui semble dans la ligne de nos derniers propos. Je trouve fort heureux que se manifestent des initiatives semblables, tout à fait conformes à l'esprit de dialogue que je désire dans ce qui – ne l'oublions pas – est un séminaire avant tout. Je ne sais pas ce qu'il nous apporte ce matin.

L'exposé du docteur Granoff porte sur deux articles du numéro d'avril 1951 de la Psycho-analytic Review : Emotion, Instinct and Pain-pleasure, par A. Chapman lsham et A study of the dream in depth, its corollary and consequences, par C. Bennitt.

1

Ces deux articles, amples, d'une haute tenue théorique, convergents avec ce que je fais ici. Mais chacun d'eux centre l'attention sur des points différents.

Le premier porte l'accent sur l'information de l'émotion, qui serait la dernière réalité à laquelle nous avons affaire, et, à proprement parler, l'objet de notre expérience. Cette conception répond au désir de saisir quelque part un objet qui ressemble, autant qu'il se peut, aux objets d'autres registres.

Alexander a fait un grand article, dont nous pourrons peut-être un jour parler, qui s'appelle Logic of émotions, avec quoi il est sans aucun doute au coeur de la théorie analytique.

Il s'agit, de même que dans le récent article de Chapman Isham, d'introduire dans ce que nous considérons habituellement comme le registre affectif, une dialectique. Alexander part du schéma logico-symbolique bien connu où Freud déduit les diverses formes de délires selon les diverses façons de nier Je l'aime – Ce n'est pas moi qui l'aime – Ce n'est pas lui que j'aime – Je ne l'aime pas– Il me hait – C'est lui qui m'aime – ce qui donne la genèse de divers délires – le jaloux, le passionnel, le persécutif, l'érotomaniaque, etc. C'est donc dans une structuration symbolique, élevée puisqu'elle comporte des variations grammaticales très élaborées, que nous saisissons les transformations, le métabolisme même, qui se produisent dans l'ordre préconscient.

Le premier article que Granoff a commenté a ainsi l'intérêt d'être à contre-courant par rapport à la tendance théorique actuellement dominante dans l'analyse. Le second me paraît plus intéressant encore, pour autant qu'il cherche à quel au-delà, à quelle réalité, à quel fait, comme on s'exprime dans l'article, se réfère la signification. C'est un problème crucial.

Eh bien, vous vous engagerez dans des voies toujours sans issue, ce qui se voit très bien aux impasses actuelles de la théorie analytique, si vous ignorez que la signification ne renvoie jamais qu'à elle-même, c'est-à-dire à une autre signification.

Chaque fois que nous avons dans l'analyse du langage à chercher la signification d'un mot, la seule méthode correcte est de faire la somme de ses emplois. Si vous voulez connaître dans la langue française la signification du mot main, vous devrez dresser le catalogue de ses emplois, et non seulement quand il représente l'organe de la main, mais aussi bien quand il figure dans main-d'oeuvre, mainmise, mainmorte, etc. La signification est donnée par la somme de ces emplois.

C'est à cela que nous avons affaire dans l'analyse. Nous n'avons pas du tout à nous exténuer à trouver des références supplémentaires. Quel besoin de parler d'une réalité qui soutiendrait les emplois dits métaphoriques ? Toute espèce d'emploi, en un certain sens, l'est toujours, métaphorique. La métaphore n'est pas à distinguer, comme le croit Jones, au début de son article sur la Théorie du symbolisme, du symbole même et de son usage. Que si je m'adresse à un être quelconque, créé ou incréé, en l'appelant soleil de mon coeur, c'est une erreur que de croire, comme M. Jones, qu'il s'agit là d'une comparaison, entre ce que tu es pour mon coeur et ce qu'est le soleil, etc. La comparaison n'est qu'un développement secondaire de la première émergence à l'être du rapport métaphorique, qui est infiniment plus riche que tout ce que je peux sur l'instant élucider.

Cette émergence implique tout ce qui peut s'y attacher par la suite, et que je ne croyais pas avoir dit. Du seul fait que j'ai formulé ce rapport, c'est moi, mon être, mon aveu, mon invocation, qui entre dans le domaine du symbole. Impliqués dans cette formule, il y a le fait que le soleil me réchauffe, le fait qu'il me fait vivre, et aussi qu'il est le centre de ma gravitation, et aussi bien qu'il produit cette morne moitié d'ombre dont parle Valéry, qu'il est aussi ce qui aveugle, ce qui donne à toutes choses fausse évidence et éclat trompeur. Car, n'est-ce pas, le maximum de lumière est aussi la source de tout obscurcissement. Tout cela est impliqué déjà dans l'invocation symbolique. Le surgissement du symbole crée à la lettre un ordre d'être nouveau dans les rapports entre les hommes.

Vous me direz qu'il y a tout de même des expressions irréductibles. Et vous objecterez par ailleurs que nous pouvons toujours réduire au niveau factuel l'émission créatrice de cet appel symbolique, et qu'on pourrait trouver pour la métaphore que je vous ai donnée en exemple des formules plus simples, plus organiques, plus animales. Faites-en vous-même l'essai –  vous verrez que vous ne sortirez jamais du monde du symbole.

Supposons que vous recouriez à l'indice organique, à ce Mets ta main sur mon coeur que dit l'infante à Léonor au début du Cid pour exprimer les sentiments d'amour qu'elle éprouve pour le jeune cavalier. Eh bien, si l'indice organique est invoqué, c'est là encore à l'intérieur de l'aveu, comme un témoignage, un témoignage qui ne prend son accent que pour autant que – Je m'en souviens si bien que j’épandrais mon sang Avant que je m'abaisse à démentir mon rang. C'est en effet dans la mesure même où elle s'interdit ce sentiment, qu'elle invoque alors un élément factuel. Le fait de son battement du coeur ne prend son sens qu'à l'intérieur du monde symbolique dessiné dans la dialectique du sentiment qui se refuse, ou auquel est implicitement refusée la reconnaissance de celle qui l'éprouve.

Nous sommes, vous le voyez, ramenés au point sur lequel s'est achevé notre discours de la dernière fois.

2

Chaque fois que nous sommes dans l'ordre de la parole, tout ce qui instaure dans la réalité une autre réalité, à la limite, ne prend son sens et son accent qu'en fonction de cet ordre même. Si l'émotion peut être déplacée, inversée, inhibée, si elle est engagée dans une dialectique, c'est qu'elle est prise dans l'ordre symbolique, d'où les autres ordres, imaginaire et réel, prennent leur place et s'ordonnent.

Je vais essayer une fois de plus de vous le faire sentir. Faisons une petite fable.

Un jour, les compagnons d'Ulysse – comme vous le savez, il leur arriva mille mésaventures, et je crois que presqu'aucun n'a fini la promenade – furent transformés, en raison de leurs fâcheux penchants, en pourceaux. Le thème de la métamorphose est bien fait pour nous intéresser, puisqu'il pose la question de la limite entre l'humain et l'animal.

Donc, ils sont transformés en pourceaux, et l'histoire continue.

Il faut bien croire qu'ils gardent quand même quelques liens avec le monde humain puisqu'au milieu de la porcherie –  mais la porcherie est une société – ils se communiquent par des grognements leurs différents besoins, la faim, la soif, la volupté, voire l'esprit de groupe. Mais ce n'est pas tout.

Que peut-on dire de ces grognements ? Ne sont-ils pas aussi des messages adressés à l'autre monde? Eh bien, voici, moi, ce que j'entends. Les compagnons d'Ulysse grognent ceci – Nous regrettons Ulysse, nous regrettons qu'il ne soit pas parmi nous, nous regrettons son enseignement, ce qu'il était pour nous à travers l’existence.

A quoi reconnaître qu'un grognement qui nous parvient de ce volume soyeux accumulé dans l'espace clos de la porcherie est une parole? Est-ce à ceci, que s'y exprime quelque sentiment ambivalent ?

Il y a bien en l'occasion ce que nous appelons, dans l'ordre des émotions et des sentiments, ambivalence. Car Ulysse est un guide plutôt gênant pour ses compagnons. Pourtant, une fois qu'ils sont transformés en pourceaux, ils ont sans doute sujet à regretter sa présence. D'où un doute sur ce qu'ils communiquent.

Cette dimension n'est pas négligeable. Mais suffit-elle à faire d'un grognement une parole? Non, car l'ambivalence émotionnelle du grognement est une réalité, inconstituée par essence.

Le grognement du pourceau ne devient une parole que lorsque quelqu'un se pose la question de savoir ce qu'il veut faire croire. Une parole n'est parole que dans la mesure exacte où quelqu'un y croit.

Et que veulent faire croire, en grognant, les compagnons d'Ulysse transformés en pourceaux ? – qu'ils ont encore quelque chose d'humain. Exprimer en cette occasion la nostalgie d'Ulysse, c'est revendiquer d'être reconnus eux-mêmes, les pourceaux, comme les compagnons d'Ulysse.

C'est dans cette dimension qu'une parole se situe avant tout. La parole est essentiellement le moyen d'être reconnu. Elle est là avant toute chose qu'il y a derrière. Et, par là, elle est ambivalente, et absolument insondable. Ce qu'elle dit, est-ce que c'est vrai ? Est-ce que ce n'est pas vrai ? C'est un mirage. C'est ce mirage premier qui vous assure que vous êtes dans le domaine de la parole.

Sans cette dimension, une communication n'est que quelque chose qui transmet, à peu près du même ordre qu'un mouvement mécanique. J'évoquais à l'instant le froissement soyeux, la communication des froissements à l'intérieur de la porcherie. C'est cela – le grognement est entièrement analysable en termes de mécanique. Mais, dès lors qu'il veut faire croire et exige la reconnaissance, la parole existe. C'est pourquoi, en un sens, on peut parler du langage des animaux. Il y a un langage des animaux dans la mesure exacte où il y a quelqu'un pour le comprendre.

3

Prenons un autre exemple que j'emprunterai à un article de Nunberg paru en 1951, Transference and reality, qui pose la question de savoir ce qu'est le transfert. C'est le même problème.

Il est fort plaisant de voir à la fois combien l'auteur va loin et combien il est embarrassé. Tout se passe pour lui au niveau de l'imaginaire. Le fondement du transfert est, pense-t-il, la projection dans la réalité de quelque chose qui n'est pas là. Le sujet exige que son partenaire soit une forme, un modèle, de son père par exemple.

Il évoque d'abord le cas d'une patiente qui passe son temps à attraper violemment l'analyste, voire à l'engueuler, à lui reprocher de n'être jamais assez bien, de ne jamais intervenir comme il faut, de se tromper, d'être de mauvais ton. Est-ce un cas de transfert ? se demande Nunberg.

Assez curieusement, mais non sans fondement, il répond – non, il y a plutôt là aptitude – readiness – au transfert. Pour l'instant, dans ses récriminations, le sujet fait entendre une exigence, l'exigence primitive d'une personne réelle, et c'est la discordance que présente le monde réel par rapport à ce requisit qui motive son insatisfaction. Ce n'est pas le transfert, mais sa condition.

A partir de quand y a-t-il vraiment transfert? Quand l'image que le sujet exige se confond pour le sujet avec la réalité où il est situé. Tout le progrès de l'analyse est de lui montrer la distinction de ces deux plans, de décoller l'imaginaire et le réel. Théorie classique – le sujet a un comportement soi-disant illusoire dont on lui fait voir combien il est peu adapté à la situation effective.

Seulement, nous passons notre temps à nous apercevoir que le transfert n'est pas du tout un phénomène illusoire. Ce n'est pas analyser le sujet que de lui dire – Mais mon pauvre ami, le sentiment que vous éprouvez pour moi, ce n'est que du transfert. Ça n'a jamais rien arrangé. Heureusement, quand les auteurs sont bien orientés dans leur pratique, ils donnent des exemples qui démentent leur théorie et qui prouvent qu'ils ont un certain sentiment de la vérité. C'est le cas de Nunberg. L'exemple qu'il donne comme typique de l'expérience du transfert est particulièrement instructif.

II avait un patient qui lui apportait le maximum de matériel, et s'exprimait avec une authenticité, un soin du détail, un souci d'être complet, avec un abandon... Et pourtant rien ne bougeait. Rien n'a bougé jusqu'à ce que Nunberg se soit aperçu que la situation analytique se trouvait reproduire pour le patient une situation qui avait été celle de son enfance, où il se livrait à des confidences aussi entières que possible, fondées sur la confiance totale qu'il avait en son interlocutrice, qui n'était autre que sa mère, laquelle venait tous les soirs s'asseoir au pied de son lit. Le patient se complaisait, tel Schéhérazade, à lui donner le compte rendu exhaustif de ses journées, mais aussi de ses actes, de ses désirs, de ses tendances, de ses scrupules, de ses remords, sans jamais rien cacher. La présence chaude de sa mère, en vêtements de nuit, était pour lui la source d'un plaisir parfaitement soutenu comme tel, qui consistait à deviner sous sa chemise le contour de ses seins et de son corps. Il se livrait alors aux premières investigations sexuelles sur sa partenaire aimée.

Comment analyser cela? Tâchons d'être un tout petit peu cohérents. Qu'est-ce que ça veut dire ?

Deux situations très différentes sont ici évoquées – le patient avec sa mère, le patient avec l'analyste.

Dans la situation première, le sujet éprouve une satisfaction par le moyen de cet échange parlé. Nous pouvons y distinguer sans peine deux plans, le plan des relations symboliques, qui se trouvent ici assurément subordonnées, subites par la relation imaginaire. D'autre part, en analyse, le sujet se comporte avec un abandon entier, et se soumet avec une entière bonne volonté à la règle. Faut-il en conclure qu'une satisfaction ressemblant à la satisfaction primitive est là présente ? Pour beaucoup, le pas est aisément franchi – mais oui, c'est bien ça, le sujet recherche une satisfaction semblable. On parlera sans hésiter d'automatisme de répétition. Et tout ce que vous voudrez. L'analyste se vantera d'avoir détecté derrière cette parole je ne sais quel sentiment ou émotion, qui révélerait la présence d'un au-delà psychologique constitué par-delà de la parole.

Mais enfin, réfléchissons ! D'abord, la position de l'analyste est exactement inverse à la position de la mère, il n'est pas au pied du lit, mais derrière, et il est loin de présenter, au moins dans les cas les plus communs, les charmes de l'objet primitif, et de pouvoir prêter aux mêmes concupiscences. Ce n'est pas par là en tout cas qu'on peut franchir le pas de l'analogie.

Ce sont des choses bébêtes que je vous dis là. Mais ce n'est qu'en épelant un peu la structure, et en disant des choses simples, que nous pouvons nous apprendre à compter sur nos doigts les éléments de la situation au milieu de quoi nous agissons.

Ce qu'il y a à comprendre, c'est ceci – pourquoi, dès que le rapport des deux situations a été révélé au sujet, s'ensuit-il une transformation complète de la situation analytique ? Pourquoi les mêmes paroles deviennent-elles alors efficaces, et marqueront un véritable progrès dans l'existence du sujet? Tâchons de penser un peu.

La parole s'institue comme telle dans la structure du monde sémantique qui est celui du langage. La parole n'a jamais un seul sens, le mot un seul emploi. Toute parole a toujours un au-delà, soutient plusieurs fonctions, enveloppe plusieurs sens. Derrière ce que dit un discours, il y a ce qu'il veut dire, et derrière ce qu'il veut dire, il y a encore un autre vouloir-dire, et rien n'en sera jamais épuisé – si ce n'est qu'on arrive à ceci que la parole a fonction créatrice, et qu'elle fait surgir la chose même, qui n'est rien d'autre que le concept.

Rappelez-vous ce que Hegel dit du concept – Le concept, c'est le temps de la chose. Certes, le concept n'est pas la chose en ce qu'elle est, pour la simple raison que le concept est toujours là où la chose n'est pas, il arrive pour remplacer la chose, comme l'éléphant que j'ai fait entrer l'autre jour dans la salle par l'intermédiaire du mot éléphant. Si ça a tellement frappé certains d'entre vous, c'est qu'il était évident que l'éléphant était bien là dès lors que nous le nommions. Qu'est-ce qui peut être là, de la chose ? Ce n'est ni sa forme, ni sa réalité, car, dans l'actuel, toutes les places sont prises. Hegel le dit avec une grande rigueur – le concept est ce qui fait que la chose est là, tout en n'y étant pas.

Cette identité dans la différence, qui caractérise le rapport du concept à la chose, c'est ce qui fait aussi que la chose est chose et que le fact est symbolisé, comme on nous le disait tout à l'heure. Nous parlons de choses, et non pas de je ne sais quoi toujours inidentifiable.

Heraclite nous le rapporte – si nous instaurons l'existence de choses dans une mouvance absolue telle que jamais deux fois le courant du monde ne passe par la même situation, c'est précisément parce que l'identité dans la différence est déjà saturée dans la chose. C'est de là qu'Hegel déduit que le concept est le temps de la chose.

Nous nous trouvons ici au coeur du problème de ce qu'avance Freud quand il dit que l'inconscient se place hors du temps. C'est vrai, et ce n'est pas vrai. Il se place hors du temps exactement comme le concept, parce qu'il est de lui-même le temps, le temps pur de la chose, et qu'il peut comme tel reproduire la chose dans une certaine modulation, dont n'importe quoi peut être le support matériel. Il ne s'agit pas d'autre chose dans l'automatisme de répétition. Cette remarque nous mènera très loin, jusqu'aux problèmes de temps que comporte la pratique analytique.

Reprenons donc notre exemple – pourquoi l'analyse se transforme-t-elle dès le moment où la situation transférentielle est analysée par l'évocation de la situation ancienne, où le sujet se trouvait en présence d'un objet tout différent, inassimilable à l'objet présent? Parce que la parole actuelle, comme la parole ancienne, est mise dans une parenthèse de temps, dans une forme de temps, si je puis m'exprimer ainsi. La modulation de temps étant identique, la parole de l'analyste se trouve avoir la même valeur que la parole ancienne.

Cette valeur est valeur de parole. Il n'y a là aucun sentiment, aucune projection imaginaires, et M. Nunberg qui s'exténue à la construire se trouve ainsi dans une situation inextricable.

Pour Loewenstein, il n'y a pas projection, mais déplacement. C'est là une mythologie qui a tous les aspects d'un labyrinthe. On n'en sort qu'à reconnaître que l'élément-temps est une dimension constitutive de l'ordre de la parole.

Si effectivement le concept est le temps, nous devons analyser la parole par étages, en chercher les sens multiples entre les lignes. Est-ce sans fin ? Non ce n'est pas sans fin. Seulement, ce qui se révèle en dernier, le dernier mot, le dernier sens, est cette forme temporelle dont je vous entretiens, et qui est à soi tout seul une parole. Le dernier sens de la parole du sujet devant l'analyste, c'est son rapport existentiel devant l'objet de son désir.

Ce mirage narcissique ne prend en cette occasion aucune forme particulière, il n'est rien d'autre que ce qui soutient le rapport de l'homme à l'objet de son désir, et le laisse toujours isolé dans ce que nous appelons le plaisir préliminaire. Ce rapport est spéculaire, et il met ici la parole dans une sorte de suspension par rapport à cette situation en effet purement imaginaire.

Cette situation n'a rien de présent, rien d'émotionnel, rien de réel. Mais, une fois qu'elle est atteinte, elle change le sens de la parole, elle révèle au sujet que sa parole n'est que ce que j'ai appelé dans mon rapport de Rome parole vide, et que c'est en tant que telle qu'elle est sans aucun effet.

Tout cela n'est pas facile. Est-ce que vous y êtes? Vous devez comprendre que l'au-delà auquel nous sommes renvoyés, c'est toujours une autre parole, plus profonde. Quant à la limite ineffable de la parole, elle tient à ce que la parole crée la résonance de tous ses sens. En fin de compte, c'est à l'acte même de la parole en tant que tel que nous sommes renvoyés. C'est la valeur de cet acte actuel qui fait la parole vide ou pleine. Ce dont il s'agit dans l'analyse du transfert, c'est de savoir à quel point de sa présence la parole est pleine.

4

Si vous trouvez cette interprétation un tant soit peu spéculative, je vais vous apporter une référence, puisque je suis ici pour commenter les textes de Freud, et qu'il n'est pas inopportun de faire remarquer que ce que je vous explique est strictement orthodoxe.

A quel moment apparaît dans l'oeuvre de Freud le mot Übertragung, transfert ? Ce n'est pas dans les Écrits techniques, et à propos des relations réelles, peu importe, imaginaires, voire symboliques, avec le sujet. Ce n'est pas à propos de Dora ni à propos de toutes les misères qu'elle lui a faites, puisque, soi-disant, il n'a pas su lui dire à temps qu'elle commençait à lui porter un tendre sentiment. C'est dans la septième partie. Psychologie des processus du rêve, de la Traumdeutung.

C'est un livre que je commenterai peut-être devant vous un jour prochain, et où il ne s'agit que de démontrer, dans la fonction du rêve, la superposition des significations d'un matériel signifiant. Freud nous montre comment la parole, à savoir la transmission du désir, peut se faire reconnaître à travers n'importe quoi, pourvu que ce n'importe-quoi soit organisé en système symbolique. C'est là la source du caractère pendant longtemps indéchiffrable du rêve. Et c'est pour la même raison qu'on n'a pas su pendant longtemps comprendre les hiéroglyphes – on ne les composait pas dans leur système symbolique propre, on ne s'apercevait pas qu'une petite silhouette humaine, ça pouvait vouloir dire un homme, mais que ça pouvait aussi représenter le son homme, et, comme tel entrer dans un mot à titre de syllabe. Le rêve est fait comme les hiéroglyphes. Freud cite, vous le savez, la pierre de Rosette.

Qu'est-ce que Freud appelle Übertragung ? C'est, dit-il, le phénomène constitué par ceci, que pour un certain désir refoulé par le sujet, il n'y a pas de traduction directe possible. Ce désir du sujet est interdit à son mode de discours, et ne peut se faire reconnaître. Pourquoi ? C'est qu'il y a parmi les éléments du refoulement quelque chose qui participe de l'ineffable. Il y a des relations essentielles qu'aucun discours ne peut exprimer suffisamment, sinon dans ce que j'appelais tout à l'heure l'entre-les-lignes.

Je vous parlerai une prochaine fois du Guide des égarés de Maïmonide, qui est un ouvrage ésotérique. Vous verrez comment il organise délibérément son discours de façon telle que ce qu'il veut dire, qui n'est pas dicible – c'est lui qui parle – puisse néanmoins se révéler. C'est par un certain désordre, certaines ruptures, certaines discordances intentionnelles qu'il dit ce qui ne peut ou ne doit pas être dit. Eh bien, les lapsus, les trous, les contentions, les répétitions du sujet expriment aussi, mais là spontanément, innocemment, la façon dont son discours s'organise. Et c'est ce que nous avons à lire. Nous y reviendrons, car ces textes valent la peine d'être rapprochés.

Qu'est-ce que nous dit Freud dans sa première définition de l’Übertragung ! Il nous parle des Tagesreste, des restes diurnes, qui sont, dit-il, désinvestis du point de vue du désir. Ce sont dans le rêve des formes errantes qui, pour le sujet, sont devenues de moindre importance – et se sont vidées de leur sens. C'est donc un matériel signifiant. Le matériel signifiant, qu'il soit phonématique, hiéroglyphique, etc., est constitué de formes qui sont déchues de leur sens propre et reprises dans une organisation nouvelle à travers laquelle un sens autre trouve à s'exprimer. C'est exactement cela que Freud appelle Übertragung.

Le désir inconscient, c'est-à-dire impossible à exprimer, trouve moyen de s'exprimer tout de même par l'alphabet, la phonématique des restes du jour, eux-mêmes désinvestis du désir. C'est donc un phénomène de langage comme tel. C'est à cela que Freud donne la première fois qu'il l'emploie, le nom d'Übertragung.

Certes, dans ce qui se produit dans l'analyse, par rapport à ce qui se produit dans le rêve, il y a cette dimension supplémentaire, essentielle, que l'autre est là. Mais observez aussi que les rêves deviennent plus clairs, plus analysables, au fur et à mesure que l'analyse s'avance. C'est que le rêve parle davantage à l'intention de l'analyste. Les meilleurs rêves que nous apporte Freud, les plus riches, les plus beaux, les plus compliqués ce sont ceux qui ont lieu au cours d'une analyse, et qui tendent à parler à l'analyste.

C'est aussi ce qui doit vous éclairer sur la signification propre du terme acting-out. Si, tout à l'heure, j'ai parlé d'automatisme de répétition, si j'en ai parlé essentiellement à propos du langage, c'est bien parce que toute action dans la séance, acting-out ou acting-in, est incluse dans un contexte de parole. On qualifie d’acting-out quoi que ce soit qui se passe dans le traitement. Et non à tort. Si tant de sujets se précipitent pendant leur analyse pour accomplir une foule d'actions érotiques, comme de se marier par exemple, c'est évidemment par acting-out. S'ils agissent, c'est à l'adresse de leur analyste.

C'est bien pourquoi il faut faire une analyse d'acting-out et faire une analyse de transfert, c'est-à-dire trouver dans un acte son sens de parole. Pour autant qu'il s'agit pour le sujet de se faire reconnaître, un acte est une parole.

C'est là que je vous laisserai aujourd'hui.

16 juin 1954.

XX
DE LOCUTIONIS SIGNIFICATIONE

Après la très intéressante contribution apportée par notre ami Granoff, et qui s'adaptait comme une bague au progrès que le précédent séminaire avait ouvert, c'est de la façon la plus aisée que j'ai poursuivi mon propos, et que j'ai pu vous mener jusqu'à une précision qui, jusque-là, était restée en suspens dans la succession d'interrogations que j'ai posée devant vous.

Cette précision, c'est que c'est seulement sur le plan du symbolique que la fonction du transfert peut être comprise. Autour de ce point central s'ordonnent toutes les manifestations dans lesquelles nous la voyons nous apparaître, et cela jusque dans le domaine de l'imaginaire.

Pour le faire saisir, je n'ai pas cru pouvoir mieux faire que de mettre l'accent sur la première définition du transfert donnée par Freud.

Ce dont il s'agit fondamentalement dans le transfert, c'est de la prise de possession d'un discours apparent par un discours masqué, le discours de l'inconscient. Ce discours s'empare de ces éléments vidés, disponibles que sont les Tagesreste, et de tout ce qui, dans l'ordre du préconscient, est rendu disponible par un moindre investissement de ce besoin fondamental du sujet qui est de se faire reconnaître. C'est dans ce vide, dans ce creux, avec ce qui devient ainsi des matériaux que s'exprime le discours secret, profond. Nous le voyons dans le rêve, mais nous le retrouvons aussi dans le lapsus et dans toute la psychopathologie de la vie quotidienne.

C'est à partir de là que nous écoutons celui qui nous parle. Et nous n'avons qu'à nous référer à notre définition du discours de l'inconscient, que c'est le discours de l'autre, pour comprendre comment il rejoint authentiquement l'intersubjectivité dans cette réalisation pleine de la parole qu'est le dialogue.

Le phénomène fondamental de la révélation analytique, c'est ce rapport d'un discours à un autre qui le prend comme support. Nous trouvons là manifesté ce principe fondamental de la sémantique, qui est que tout sémantème renvoie à l'ensemble du système sémantique, à la polyvalence de ses emplois. Aussi bien, pour tout ce qui est proprement du langage, en tant qu'il est humain, c'est-à-dire utilisable dans la parole, il n'y a jamais univocité du symbole. Tout sémantème est toujours à plusieurs sens.

D'où nous débouchons sur cette vérité absolument manifeste dans notre expérience, et que les linguistes savent bien, que toute signification ne fait jamais que renvoyer à une autre signification. Aussi bien les linguistes en ont-ils pris leur parti, et c'est à l'intérieur de ce champ que désormais ils développent leur science.

Il ne faut pas croire que cela se poursuive sans ambiguïté, et que, pour un Ferdinand de Saussure qui l'a vu clairement, les définitions aient toujours été données d'une façon parfaitement satisfaisante.

Le signifiant, c'est le matériel audible, ce qui ne veut pas dire pour autant le son. Tout ce qui est de l'ordre de la phonétique n'est pas pour autant inclus dans la linguistique en tant que telle. C'est du phonème qu'il s'agit, c'est-à-dire du son comme s'opposant à un autre son, à l'intérieur d'un ensemble d'oppositions.

Quand on parle du signifié, on pense à la chose, alors qu'il s'agit de la signification. Néanmoins, chaque fois que nous parlons, nous disons la chose, le signifiable, à travers le signifié. Il y a là un leurre, car il est bien entendu que le langage n'est pas fait pour désigner les choses. Mais ce leurre est structural dans le langage humain et, en un sens, c'est sur lui qu'est fondée la vérification de toute vérité.

Lors d'un entretien que j'ai eu récemment avec la personne la plus éminente que nous ayons dans ce domaine en France, et qui peut être légitimement qualifiée de linguiste, M. Benveniste, on me faisait remarquer qu'une chose n'avait jamais été mise en évidence. Vous en serez peut-être surpris parce que vous n'êtes pas linguistes.

Partons de la notion que la signification d'un terme doit être définie par l'ensemble de ses emplois possibles. Cela peut s'étendre aussi à des groupes de termes, et à la vérité il n'y a pas une théorie de la langue si on ne prend pas en compte les emplois des groupes, c'est-à-dire des locutions, des formes syntaxiques aussi. Mais il y a une limite, et c'est celle-ci – la phrase, elle, n'a pas d'emploi. Il y a donc deux zones de la signification.

Cette remarque a la plus grande importance, car ces deux zones de la signification, c'est peut-être quelque chose à quoi nous nous référons, car c'est une façon de définir la différence de la parole et du langage.

Un homme aussi éminent que M. Benveniste a fait cette découverte récemment. Elle est inédite, et il me l'a confiée comme une démarche actuelle de sa pensée. C'est quelque chose qui est bien fait pour nous inspirer mille réflexions.

En effet, le P. Beirnaert a eu l'idée de me dire – Tout ce que vous venez d'énoncer sur le sujet de la signification, est-ce que ça ne serait pas illustré dans la Disputatio de locutionis significatione, qui constitue la première partie du De magistro ? Je lui ai répondu – Vous parlez d'or. Ce texte n'est pas sans avoir laissé quelques traces dans ma mémoire, et à l'intérieur même de ce que je vous ai enseigné la dernière fois. Il ne faut pas négliger le fait que les paroles que je vous envoie obtiennent de telles réponses, voire de telles commémorations, comme s'exprime saint-Augustin, ce qui est en latin l'équivalent exact de remémoration.

La remémoration du R. P. Beirnaert vient aussi à point que les articles que nous avait apportés Granoff. Et il est assez exemplaire de s'apercevoir que les linguistes, si tant est que nous puissions rassembler à travers les âges une grande famille qui s'appellerait de ce nom, les linguistes, ont mis quinze siècles à redécouvrir, comme un soleil qui se lève à nouveau, comme une aube naissante, des idées qui sont déjà exposées dans le texte de saint Augustin, qui est un des plus admirables qu'on puisse lire. Et je me suis donné le plaisir de le relire à cette occasion.

Tout ce que je viens de vous dire sur le signifiant et le signifié est là, développé avec une lucidité sensationnelle, tellement sensationnelle que je crains que les commentateurs spirituels qui se sont livrés à son exégèse n'en aient pas vu toujours toute la subtilité. Ils trouvent que le profond Docteur de l'Église s'égare dans des choses bien futiles. Ces choses futiles, ce n'est rien d'autre que ce qu'il y a de plus aigu dans la pensée moderne sur le langage.

1

R. P. Beirnaert : – Je n'ai eu que six ou sept heures pour explorer un peu ce texte, et je ne peux vous faire qu'une petite introduction.

Comment traduisez-vous De locutionis significatione ?

R. P. Beirnaert : – Dela signification de la parole.

Incontestablement. Locutio est parole.

R. P. Beirnaert : – Oratio est le discours.

Nous pourrions dire – De la jonction signifiante de la parole, car nous avons plus loin un texte où significatio lui-même a bien ce sens. Ici, parole est employé au sens large, c'est le langage mis en fonction dans l'élocution, voire l'éloquence. Ce n'est ni la parole pleine, ni la parole vide, c'est l'ensemble de la parole. La parole pleine, comment le traduiriez-vous en latin ?

R. P. Beirnaert : – Il y a cette expression – sententia plena. L'énoncé plein est celui où il y a non seulement un verbe, mais un sujet, un nom.

Ça veut dire simplement la phrase complète, ce n'est pas la parole. Saint Augustin cherche là à démontrer que tous les mots sont des noms. Il emploie plusieurs arguments. Il explique que tout mot peut être employé comme nom dans une phrase. Si est une conjonction de subordination. Mais dans la phrase le si me déplaît, ce mot est employé comme nom. Saint Augustin procède avec toute la rigueur et l'esprit analytique d'un linguiste moderne, et il montre que c'est l'usage dans la phrase qui définit la qualification d'un mot comme partie du discours. Bien. Avez-vous pensé comment traduire en latin parole pleine ?

R. P. Beirnaert : – Non. Peut-être le rencontrera-t-on au cours du texte. Si vous permettez, je vais situer le dialogue De Magistro. Il a été composé par Augustin en 389, quelques années après son retour en Afrique. Il est intitulé Du maître, et il comporte deux interlocuteurs – Augustin et son fils Adéodat, lequel était âgé alors de seize ans. Cet Adéodat était très intelligent, c'est saint Augustin qui le dit, et il assure que les paroles d'Adéodat ont été vraiment prononcées par ce garçon de seize ans, qui s'avère donc être un disputeur de première force.

L'enfant du péché.

R. R Beirnaert : – Le thème axial, qui marque la direction vers laquelle s'oriente tout le dialogue, c'est que le langage transmet la vérité du dehors par les paroles qui sonnent au-dehors, mais que le disciple voit toujours la vérité au-dedans.

Avant d'en arriver à cette conclusion vers laquelle se précipite la discussion, le dialogue serpente longuement et livre une doctrine du langage et de la parole dont nous pourrons tirer quelque profit.

J'en donne les deux grandes parties – la première est la Disputatio de locutionis significatione, discussion sur la signification de la parole, la seconde partie s'intitule Veritatis magister solus est Christus, le Christ est seul maître de vérité.

La première partie se divise elle-même en deux sections. La première est intitulée synthétiquement De signis. On traduit assez mal–  De la valeur des mots. Il s'agit de bien autre chose, car on ne peut identifier signum et verbum. La seconde section a pour titre Signa ad discendum nihil valent, les signes ne servent de rien pour apprendre. Commençons par le Sur les signes.

Interrogation d'Augustin à son fils – Qu'est-ce que nous voulons faire, quand nous parlons ? Réponse – Nous voulons enseigner ou apprendre, suivant la position de maître ou de disciple. Saint Augustin va essayer de montrer que, même quand on veut apprendre et qu’on interroge pour apprendre, on enseigne encore. Pourquoi ? Parce que l'on enseigne à celui à qui on s'adresse dans quelle direction l'on veut savoir. Donc, définition générale – Tu vois donc, mon cher, que par le langage, on ne fait rien d'autre qu'enseigner.

Vous me permettez une remarque ? Vous saisissez combien nous sommes dès ce départ au coeur de ce que j'essaie ici de vous expliquer. Il s'agit de la différence qu'il y a entre la communication par signaux et l'échange de la parole inter-humaine. Augustin est d'emblée dans l'élément de l'intersubjectivité, puisqu'il met l'accent sur docere et dicere, impossibles à distinguer. Toute interrogation est essentiellement une tentative d'accord des deux paroles, ce qui implique qu'il y ait d'abord accord des langages. Aucun échange n'est possible, sinon à travers l'identification réciproque de deux univers complets du langage. C'est pourquoi toute parole est déjà, comme telle, un enseigner. Elle n'est pas un jeu des signes, elle se situe, non pas au niveau de l'information, mais à celui de la vérité.

R. P. Beirnaert : – Adéodat – Je ne pense pas que nous voulions rien enseigner lorsque personne n'est là pour apprendre.

Chacune de ces répliques mériterait d'être isolée en elle-même.

R. P. Beirnaert : – Ayant mis l'accent sur l'enseignement, il passe à une excellente manière d'enseigner, per commemorationem c'est-à-dire par ressouvenir. Il y a donc deux motifs du langage. Nous parlons ou pour enseigner, ou pour faire se ressouvenir, soit les autres, soit nous-même. A la suite de ce début de dialogue, Augustin pose la question de savoir si c'est seulement pour enseigner ou se souvenir que la parole a été instituée. Ici, n'oublions pas l’atmosphère religieuse dans laquelle se situe le dialogue. L'interlocuteur répond qu'il y a tout de même la prière, dans laquelle on dialogue avec Dieu. Peut-on croire que Dieu reçoive de nous un enseignement ou un rappel ? Notre prière n'a pas besoin de paroles, dit exactement Augustin, sinon quand il faut que les autres sachent que nous prions. Avec Dieu, on n'essaie pas de se ressouvenir ou d'enseigner au sujet avec lequel on dialogue, mais plutôt d'avertir les autres que l'on est en train de prier. Donc, on ne s'exprime que par rapport à ceux qui peuvent nous voir dans ce dialogue.

La prière touche ici à l'ineffable. Elle n'est pas dans le champ de la parole.

R. P. Beirnaert : – Cela dit, l'enseignement se fait par des mots. Les mots sont des signes. Nous avons ici toute une réflexion sur verbum et signum. Pour développer sa pensée, et expliciter la façon dont il conçoit le rapport du signe au signifiable, Augustin propose à son interlocuteur un vers de l'Enéide.

Il n'a pas encore défini signifiable.

R. P. Beirnaert : – Non, pas encore – il s'agit de signifier, mais quoi ? On ne sait pas encore. Il prend donc un vers de l'Enéide – livre II, vers 659 – Si nihil ex tanta Superis placet urbe relinqui. Si, d'une telle ville, il plaît aux dieux qu'il ne reste rien. Et par toute une maïeutique, il va essayer de rechercher cet aliquid qui est signifié. Il commence par demander à son interlocuteur.

aug. – Combien y a-t-il de mots dans le vers ?

ad. – Huit.

aug. – Il y a donc huit signes ?

ad. – Il en est ainsi.

aug. – Comprends-tu ce vers ?

ad. – Je le comprends.

aug. – Dis-moi maintenant ce que chaque mot signifie.

Adéodat est un peu embêté pour le si. Il faudrait retrouver un équivalent. Il ne le trouve pas.

aug. – Quelle que soit la chose signifiée par ce mot, sais-tu au moins où elle se trouve ?

ad. – Il me semble que si signifie un doute. Or, où se trouve le doute, si ce n'est dans l'âme ?

C'est intéressant, parce qu’immédiatement, nous voyons que le mot renvoie à quelque chose d'ordre spirituel, à une réaction du sujet comme tel.

Vous êtes sûr ?

R. P. Beirnaert : – Je crois.

Enfin, il parle là d'une localisation.

R. P. Beirnaert : –  Qu'il ne faut pas spatialiser. Je dis dans l'âme par opposition au matériel. Alors, il passe au mot suivant. C’est nihil, c'est-à-dire rien. Adéodat dit – Evidemment, c'est ce qui n'existe pas. Saint Augustin objecte que ce qui n'existe pas ne peut en aucune façon être quelque chose. Donc le second mot n'est pas un signe, parce qu'il ne signifie pas quelque chose. Et c'est par erreur qu'il a été convenu que tout mot est un signe, ou que tout signe est signe de quelque chose. Adéodat est embarrassé, car si nous n'avons rien à signifier, c'est de la folie de parler. Donc, il doit y avoir quelque chose.

aug. – Est-ce qu'il n'y a pas une certaine réaction de l'âme quand, ne voyant pas une chose, elle se rend compte cependant, ou croit s'être rendu compte que cette chose n'existe pas ? Pourquoi ne pas dire que tel est l’objet signifié par le mot rien, plutôt que la chose même, qui n'existe pas ?

Donc, ce qui est signifié ici, c'est la réaction de l'âme devant une absence de quelque chose qui pourrait être là.

La valeur de cette première partie est très exactement de montrer qu'il est impossible de manier le langage en référant terme à terme le signe à la chose. C'est signalétique pour nous, si on n'oublie pas que la négativité n'avait pas été élaborée au temps de saint Augustin. Et vous voyez que, tout de même, par la force des signes, ou des choses – nous sommes là pour tâcher de le savoir – c'est sur le nihil qu'il achoppe dans ce très beau vers. Le choix n'en est pas tout à fait indifférent. Freud connaissait certainement très bien Virgile, et ce vers qui évoque la Troie disparue fait curieusement écho au fait que, quand Freud veut, dans Malaise dans la civilisation, définir l'inconscient, il parle des monuments de la Rome disparue. Ici et là, il s'agit des choses qui disparaissent dans l'histoire, mais qui, en même temps, restent là présentes, absentes.

R. R Beirnaert : – Augustin passe ensuite au troisième terme, qui est ex. Là, son disciple lui donne un autre mot pour expliquer ce qu'il signifie. C'est le mot de, terme de séparation avec une chose où se trouve l'objet, dont on dit qu'il en vient. A la suite de quoi Augustin lui fait remarquer qu'il a expliqué des mots par des mots – ex par de, un mot très connu par d'autres très connus. Il le pousse alors à dépasser le plan où il continue de se situer.

aug. – Je voudrais que tu me montres, si tu le peux, les choses mêmes dont ces mots sont les signes.

Il prend comme exemple la muraille.

aug. – Est-ce que tu peux la montrer du doigt ? De la sorte, je verrais la chose même dont ce mot de trois syllabes est le signe. Et toi, tu la montrerais sans néanmoins apporter aucune parole.

C'est alors un exposé sur le langage par gestes. Augustin demande à son disciple s'il a bien examiné les sourds qui communiquent par geste, avec leurs congénères. Et il montre que, dans ce langage, ce ne sont pas seulement les choses visibles qui sont montrées, mais aussi les sons, les saveurs, etc.

O. Mannoni : – Cela me rappelle le petit jeu auquel nous nous sommes livrés à Guitrancourt, dimanche. Et au théâtre aussi, les acteurs font comprendre et développent des pièces sans paroles, au moyen de la danse...

Ce que vous évoquez là est en effet très instructif. C'est un petit jeu où il y a deux camps, et où l'un doit faire deviner à l'autre, le plus rapidement possible, un mot donné secrètement par le meneur de jeu. On y met en évidence exactement ce que saint Augustin nous rappelle dans ce passage. Car ce qui est dit ici n'est pas tellement la dialectique du geste, que la dialectique de l'indication. Qu'il prenne l'exemple de la muraille, nous ne nous en étonnerons pas, car c'est à la muraille du langage qu'il va se heurter, plus qu'à la muraille réelle. Il fait ainsi remarquer que ce ne sont pas seulement les choses qui peuvent être désignées, mais aussi les qualités. Si toute indication est un signe, c'est un signe ambigu. Car si on vous pointe la muraille, comment savoir si c'est bien la muraille, et non, par exemple, la qualité qu'elle a d'être râpeuse, ou verte, grise, etc. ? De même, dans le petit jeu de l'autre jour, quelqu'un, ayant à exprimer lierre est allé chercher du lierre. On lui a dit – Vous avez triché. C'est une erreur. La personne apportait trois feuilles de lierre. Cela pouvait désigner la couleur verte, ou la Sainte Trinité, et bien d'autres choses.

O. Mannoni : – J'allais faire une remarque. Je veux dire le mot chaise. Si le mot même me manque et que je brandisse une chaise pour compléter ma phrase, ce n'est pas vraiment la chose que j'emploie, mais le mot. Il n'est donc pas possible de parler par une chose, on parle toujours par mots.

Votre exemple illustre parfaitement comment l'interprétation procède dans l'analyse – nous interprétons toujours les réactions actuelles du sujet en tant qu'elles sont prises dans le discours, comme votre chaise qui est un mot. Quand Freud interprète les mouvements, les gestes, et prétendument les émotions, c'est de cela qu'il s'agit.

R. R Beirnaert : – Il n'y a rien qui puisse être montré sans signe. Pourtant Adéodat va essayer de montrer qu'il y a des choses qui peuvent l'être. Augustin pose la question suivante.

aug. – Si je te demandais : qu'est-ce que marcher? et que, te levant, tu accomplisses cet acte : ne te servirais-tu pas, pour me l'enseigner, de la chose elle-même plutôt que de paroles ou d'aucun autre signe ?

ad. – il en est ainsi, je l'avoue, et j'ai honte de n'avoir pas vu une chose aussi évidente.

 aug. – Si je te demandais quand tu marches : qu'est-ce que marcher ? Comment me l'apprendrais-tu ?

 ad. – Je ferais la même action un peu plus vite pour attirer ton attention après ton interrogation par quelque chose de nouveau, tout en ne faisant rien d'autre que défaire ce qui devrait être montré.

Mais c'est se hâter, qui n'est pas la même chose que marcher. On va croire que ambulare, c'est festinare. Tout à l'heure, avec le nihil on frôlait la négativité, maintenant, avec cet exemple, on fait remarquer qu'un mot comme festinare peut s'appliquer à toutes sortes d'autres actes. Plus précisément, on voit qu'à montrer n'importe quel acte dans son temps particulier, le sujet n'a aucune raison, s'il ne dispose pas de mots, de conceptualiser l'acte lui-même, car il peut croire qu'il s'agit de cet acte-là seulement dans ce temps-là. Nous retrouvons le temps, c'est le concept. C'est seulement si le temps de l'acte est pris en lui-même, séparé de l'acte particulier, que l'acte peut être conceptualisé comme tel, c'est-à-dire gardé dans un nom. Nous allons d'ailleurs arriver maintenant à la dialectique du nom.

Adéodat reconnaît donc que nous ne pouvons montrer une chose sans un signe quand nous l'accomplissons au moment d'être interrogés. Mais, si nous sommes interrogés sur un acte que nous pouvons faire, mais que nous ne faisons pas au moment où on nous interroge, cette fois nous pouvons répondre par la chose même, en nous mettant à faire cet acte. Nous pouvons par conséquent montrer sans signes, à condition de n'être pas en train de faire l'acte quand on nous interroge.

Adéodat fait une exception pour une seule action, qui est celle de parler. L'autre me demande – Qu'est-ce que parler ? – Quoi que je dise pour le lui apprendre, dit l'enfant, il m'est nécessaire de parler. Partant de là, je continuerai mes explications jusqu'à lui rendre clair ce qu'il veut, et cela sans m'écarter de la chose qu'il veut qu'on lui montre, et sans chercher des signes en dehors de cette chose elle-même. C'est la seule action qui puisse en effet se démontrer, parce que c'est l'action par essence qui se démontre par les signes. La signification seule est retrouvée dans notre appel, car la signification renvoie toujours à la signification.

R. P. Beirnaert : – Augustin reprend maintenant tous les points abordés pour les approfondir. Prenons le premier point, qui est que des signes se montrent par des signes.

aug. – Est-ce que les paroles sont seules des signes ?

ad. – Non.

aug. – il semble donc qu'en parlant, nous signifions par des mots, ou bien les mots eux-mêmes, ou bien d'autres signes.

Augustin montre alors que, par la parole, on peut signifier et désigner d'autres signes que la parole, par exemple des gestes, des lettres, etc.

Exemples de deux signes qui ne sont pas verba –  gestus et littera. Ici, saint Augustin se montre plus sain que nos contemporains, dont certains en arrivent à considérer que le geste n'est pas d'ordre symbolique, mais se situe par exemple au niveau d'une réponse animale. Le geste ainsi ferait objection à notre thèse que l'analyse se passe tout entière dans la parole. Et les gestes du sujet ? disent-ils. Or, un geste humain est du côté du langage et non de la manifestation motrice. C'est évident.

R. R Beirnaert : – Je poursuis la lecture.

aug. – Ces signes que sont les mots, à quel sens s'adressent-ils ?

 ad. – A l'ouïe.

aug. – Et le geste ?

 ad. – A la vue.

aug. – Et quand nous trouvons des mots écrits ? Ne sont-ce pas des mots, ou doivent-ils plus exactement se comprendre comme des signes de mots ? De la sorte, le mot serait ce qui est proféré comme un son de voix articulée avec une signification, laquelle ne peut être perçue par un autre sens que par l'ouïe.

Donc ce mot écrit renvoie au mot qui s'adresse à l'oreille, de façon que celui-ci s'adresse alors à l'esprit. Cela dit, Augustin va prononcer alors un verbum précis, nomen, le nom.

aug. – Nous signifions bien quelque chose avec ce verbum qu'est nomen puisque nous pouvons signifier Romulus, Roma, fluvius, virtus, des choses innombrables – ce n'est qu'un intermédiaire. Mais il y a bien différence entre ce nom et l'objet qu'il signifie. Quelle est cette différence ?

ad. – Les noms sont des signes, et les objets n'en sont pas.

Donc, toujours à l'horizon, tout à fait à la limite, les objets qui ne sont pas des signes. C'est ici qu’intervient pour la première fois le terme de significabilia. On appellera significables les objets susceptibles d'être désignés par un signe sans être eux-mêmes un signe.

On peut maintenant aller un peu plus vite. Les dernières questions portent toutes sur les signes qui se désignent eux-mêmes. Il s'agit d'approfondir le sens du signe verbal, qui joue autour du nomen et du verbum –  nous avons traduit verbum par mot alors que le frère Thonnard traduit à un moment par parole.

A ce propos, je voudrais faire remarquer qu'il se pourrait qu'un phonème isolé dans une langue ne désigne rien. On ne peut le savoir que par l'usage et par l'emploi, c'est-à-dire par son intégration dans le système de la signification. Verbum est employé comme tel, et c'est là-dessus que tourne la démonstration qui porte sur le point de savoir si tout mot peut être considéré comme un nomen. La question se pose. Même dans les langues où l'emploi substantif du verbe est extrêmement rare, comme en français, où nous ne disons pas couramment le laisser, le faire, le se trouver, la distinction du nom et du verbe est plus vacillante que vous ne pouvez le croire. Quelle est l'idée d'Augustin quand il veut identifier nomen et verbum ? Et quelle valeur, donnez-vous à nomen dans le langage du séminaire ?

C'est exactement ce que nous appelons ici le symbole. Le nomen, c'est la totalité signifiant-signifié, particulièrement en tant qu'elle sert à reconnaître, puisque sur elle s'établit le pacte et l'accord. C'est le symbole au sens de pacte. Le nomen s'exerce sur le plan de la reconnaissance. Cette traduction est conforme au génie linguistique du latin, où il y a bon nombre d'usages juridiques du mot nomen, lequel peut par exemple s'employer au sens de titre de créance.

Nous pouvons ainsi nous référer au jeu de mots hugolien – il ne faut pas croire qu'Hugo était un fou – nomen, numen. Le mot nomen a en effet une forme originelle qui le met en rapport avec numen, le sacré. Certes, l'évolution linguistique du mot a été happée par le nocere, ce qui a donné des formes comme agnomen, dont il est difficile de ne pas croire qu'elle vienne d'une captation de nomen par cognoscere. Mais les usages juridiques nous indiquent assez que nous ne nous trompons pas en reconnaissant là une fonction de reconnaissance, de pacte, de symbole inter-humain.

R. R Beirnaert : – En effet. Saint Augustin l'explicite par le passage où il parle des expressions comme ceci s'appelle, ceci se nomme. Cela se fait par référence à la notion intersubjective.

A un autre endroit, il établit une étymologie fantastique de verbum et nomen – verbum est le mot en tant qu'il frappe l'oreille, ce qui correspond à notre notion de la matérialité verbale, et nomen le mot en tant qu'il fait connaître. Seulement, ce qui n'est pas dans saint Augustin – parce qu'il n'avait pas lu Hegel – c'est la distinction entre la connaissance, agnoscere, et la reconnaissance. La dialectique de la reconnaissance est essentiellement humaine, et comme saint Augustin, lui, se situe dans une dialectique qui n'est pas athée...

R. P. Beirnaert : – Pourtant, quand il y a ce qui s'appelle, se rappelle, et se nomme, c'est de la reconnaissance qu'il s'agit.

Sans doute, mais il ne l'isole pas, parce qu'il n'y a pour lui, en fin de compte, qu'une reconnaissance, celle du Christ. Néanmoins, c'est certain, le thème au moins apparaît. Même les questions qu'il résout d'une façon différente de la nôtre sont au moins indiquées – il en va ainsi de tout langage cohérent.

R. P. Beirnaert : – Vous savez, c'est là l'essentiel.

Passez au deuxième chapitre, celui qui porte sur ce que vous avez appelé la puissance du langage.

R. P. Beirnaert : – Le titre en est – Que les signes ne servent à rien pour apprendre. Cette fois, il ne s'agit plus du rapport des signes aux signes, nous abordons le rapport des signes aux choses signifiables.

Du signe à l'enseignement.

R. P. Beirnaert : – C'est mal traduit, c'est plutôt au signifiable.

C'est donc ainsi que vous traduisez dicendum. Oui, mais saint Augustin nous a dit d'un autre côté que dicere, qui est le sens essentiel de la parole, c'est docere.

R. P. Beirnaert : – Je passe deux ou trois pages. Augustin affirme alors que le signe lorsqu'on l'entend, dirige l'attention sur la chose signifiée. A quoi il fait une objection intéressante au point de vue analytique, car on la rencontre de temps en temps. Qu'est-ce que tu dirais, demande-t-il à Adéodat, si un interlocuteur, par manière de jeu, concluait que si quelqu'un parle de lion, un lion est sorti de la bouche de celui qui parle ? C'est, répond Adéodat, le signe qui sort de la bouche et non la signification, non pas le concept, mais son véhicule. Maintenant, saint Augustin veut nous orienter vers ceci, qu'au fond, la connaissance vient des choses. Il demande d'abord ce qu'il faut préférer, de la chose signifiée ou du signe. Suivant un principe tout à fait universel à cette époque, on doit estimer les choses signifiées plus que les signes, puisque les signes sont ordonnés à la chose signifiée, et que tout ce qui est ordonné à autre chose est moins noble que ce à quoi il est ordonné. A moins que tu n'en juges autrement, dit saint Augustin à Adéodat. L'autre trouve une objection.

ad. – Si nous disons ordure, ce nom, à mon avis, est beaucoup plus noble que la chose signifiée. Car nous aimons mieux l'entendre que la sentir.

Cela permet d'introduire entre la chose dans sa matérialité et le signe, la connaissance de la chose, à savoir la science. Quel est le but, demande Augustin de ceux qui ont imposé un nom à une chose si honteuse et si méprisable ? Il s'agit d'avertir les autres du comportement à avoir envers cette chose. Et il faut tenir en plus haute estime que la chose la connaissance de la chose qu'est le mot lui-même.

aug. – La connaissance de l'ordure, en effet, doit être tenue pour meilleure que le nom lui-même, lequel doit être préféré à l'ordure elle-même. Car il n'y a pas d'autre raison de préférer la connaissance au signe, sinon que celui-ci est pour celle-là, et non celle-là pour celui-ci.

On parle pour connaître, non pas l'inverse. Autre problème – la connaissance des signes est-elle préférable à la connaissance des choses ? Augustin amorce seulement la réponse. Enfin il conclut ce développement en disant :

aug. – La connaissance des choses l'emporte non sur la connaissance des signes, mais sur les signes eux-mêmes.

Il revient alors au problème abordé dans la première partie.

aug. –  Examinons de plus près s'il y a des choses qu'on peut montrer par elles-mêmes, sans aucun signe, comme parler, marcher, s'asseoir, et autres semblables. Est-ce qu'il y a des choses qui peuvent être montrées sans signe ?

ad. – Aucune, si ce n'est la parole.

aug. – Est-ce que tu es tellement sûr de tout ce que tu dis ?

ad. – Je ne suis pas sûr du tout.

Augustin amène un exemple de chose qui se montre sans signe, qui m'a fait penser à la situation analytique.

aug. – Si quelqu'un, sans être au courant de la chasse aux oiseaux qui se pratique avec des baguettes et de la glu, rencontrait un oiseleur portant son attirail, et qui sans être encore à la chasse est en chemin, et si, en le voyant, il s'attachait à ses pas, se demandant avec étonnement ce que veut dire cet équipement, si maintenant l'oiseleur, se voyant observé, préparait ses baguettes dans l'intention de se montrer, et avisant un oiselet tout proche, à l'aide de son bâton et du faucon, l'immobilisait, le dominait et le capturait, l'oiseleur n'aurait-il pas, sans aucun signe, mais par son action même, instruit son spectateur de ce qu'il désirait savoir ?

ad. – Je crains qu'il n'en soit ici comme à propos de ce que j'ai dit de celui qui demande ce qu’est la marche. Je ne vois pas en effet que l'art de l'oiseleur soit ici montré totalement.

aug. – il est facile de te délivrer de cette préoccupation. Car je précise – si notre spectateur avait assez d'intelligence pour inférer de ce qu'il voit la connaissance entière de cette sorte d'art. Il suffit en effet pour notre affaire que nous puissions enseigner sans signes quelques matières sinon toutes, à quelques hommes au moins.

ad. – Je puis à mon tour ajouter que si cet homme est vraiment intelligent, quand on lui aura montré la marche en faisant quelques pas, il saisira entièrement ce que c'est que marcher. aug. – Je t'en donne la permission, et avec plaisir. Tu le vois, chacun de nous a établi que, sans employer de signes, quelques-uns pouvaient être instruits de certaines choses. L’impossibilité de rien enseigner sans signes est donc fausse. Après ces remarques, en effet, ce n'est pas l'une ou l'autre chose, mais des milliers de choses qui se présentent à l'esprit, comme capables de se montrer d'elles-mêmes, sans aucun signe. Sans parler des innombrables spectacles où tous les hommes font étalage des choses mêmes.

A quoi on pourrait répondre que, de toute façon, ce qui peut se montrer sans signes est déjà significatif, car c'est toujours au sein d'un univers, dans lequel sont déjà situés les sujets, que les démarches de l'oiseleur prennent un sens.

2

Le P. Beirnaert m'évite, par ce qu'il dit avec beaucoup de pertinence, d'avoir à vous rappeler que l'art de l'oiseleur ne peut exister que dans un monde déjà structuré par le langage. Il n'est pas besoin d'insister.

Ce dont il s'agit pour saint Augustin, ce n'est pas de ramener à la prééminence des choses sur les signes, mais de faire douter de la prééminence des signes dans la fonction essentiellement parlante d'enseigner. C'est ici que se produit la faille entre signum et verbum, nomen, l'instrument de l'enseignement en tant qu'instrument de la parole.

Saint Augustin fait appel à la même dimension que nous autres psychologues. Car les psychologues sont gens plus spirituels –  au sens technique, religieux du mot – qu'on ne croit. Ils croient, comme saint Augustin, à l'illumination, à l'intelligence. C'est ce qu'ils désignent, quand ils font de la psychologie animale, du nom d'instinct, à Erlebnis – je vous le signale au passage.

C'est parce que saint Augustin veut nous engager dans la dimension propre de la vérité qu'il abandonne le domaine du linguiste, pour prendre ce leurre dont je vous parlais tout à l'heure. La parole, dès qu'elle s'instaure, se déplace dans la dimension de la vérité. Seulement, la parole ne sait pas que c'est elle qui fait la vérité. Et saint Augustin ne le sait pas non plus, c'est pourquoi il cherche à rejoindre la vérité comme telle, et par illumination. D'où un renversement total de la perspective.

Bien entendu, nous dit-il, en fin de compte les signes sont tout à fait impuissants, car nous ne pouvons reconnaître nous-mêmes leur valeur de signes, et nous ne savons qu'ils sont des mots que quand nous savons ce qu'ils signifient dans la langue concrètement parlant. Dès lors, il lui est facile d'opérer un retournement dialectique, et de dire que, dans le maniement des signes qui s'inter-définissent, nous n'apprenons jamais rien. Ou nous savons déjà la vérité dont il s'agit, et ce ne sont donc pas les signes qui nous l'apprennent, ou nous ne la savons pas, et nous ne pouvons situer les signes qui s'y rapportent.

Il va plus loin, et situe admirablement le fondement de la dialectique de la vérité qui est au coeur même de la découverte analytique. En présence des paroles que nous entendons, dit-il, nous nous trouvons dans des situations très paradoxales – ne pas savoir si elles sont vraies ou pas, adhérer ou non à leur vérité, les réfuter ou les accepter, ou en douter. Mais c'est par rapport à la vérité que se situe la signification de tout ce qui est émis.

La parole, tant enseignée qu'enseignante, est donc située dans le registre de la méprise, de l'erreur, de la tromperie, du mensonge. Il va très loin, puisqu'il la place même sous le signe de l'ambiguïté, et non pas seulement de l'ambiguïté sémantique, mais de l'ambiguïté subjective. Il admet que le sujet même qui nous dit quelque chose, très souvent ne sait pas ce qu'il nous dit, et nous en dit plus ou moins qu'il ne veut dire. Le lapsus est même introduit.

R. R Beirnaert : – Mais il n'explicite pas que le lapsus puisse dire quelque chose.

C'est tout juste, puisqu'il le considère comme significatif, mais sans dire de quoi. Il y a lapsus pour lui quand le sujet signifie quelque chose d'autre – aliud – que ce qu'il veut dire. Autre exemple, tout à fait saisissant de l'ambiguïté du discours, l'épicurien. L'épicurien nous amène sur la fonction de la vérité des arguments qu'il croit réfuter. Mais ceux-ci ont en eux-mêmes une vertu de vérité telle qu'ils confirment chez l'auditeur la conviction exactement contraire à celle que l'épicurien voudrait lui inspirer. D'ailleurs, vous savez combien un discours masqué, un discours de la parole persécutée – comme dit le nommé Léo Strauss – sous un régime d'oppression politique par exemple, peut faire passer de choses en prétendant réfuter les arguments qui sont sa vraie pensée.

Bref, c'est autour de ces trois pôles, l'erreur, la méprise, l'ambiguïté de la parole, que saint Augustin fait tourner toute sa dialectique. Eh bien, c'est en fonction de cette impuissance des signes à enseigner – pour reprendre simplement les termes du R Beirnaert – que nous essaierons la prochaine fois d'aborder la dialectique fondatrice de la vérité de la parole.

Dans le trépied que je vous laisse, vous n'aurez aucune peine à reconnaître les trois grandes fonctions symptomatiques que Freud a mises au premier plan dans sa découverte du sens – la Verneinung, la Verdichtung, la Verdrängung. Car ce qui parle en l'homme va bien au-delà de la parole jusqu'à pénétrer ses rêves, son être et son organisme même.

23 juin 1954.

XXI
LA VÉRITÉ SURGIT DE LA MÉPRISE

Manqué = réussi.

La parole d'au-delà du discours.

Le mot me manque.

Le rêve de la monographie botanique.

Désir.

Aujourd'hui, votre cercle dont la fidélité ne s'était jamais démentie va quand même en fléchissant. Et à la fin de la course, c'est moi qui vous aurai eus.

Nous sommes partis des règles techniques telles qu'elles sont exprimées pour la première fois dans les Ecrits techniques de Freud, à la fois parfaitement formulées et des plus incertaines. Par une pente qui était dans la nature du sujet, nous avons été amenés à ce autour de quoi nous sommes depuis le milieu du trimestre dernier – la structure du transfert.

Pour situer les questions qui s'y rapportent, il faut partir du point central où notre investigation dialectique nous a menés, à savoir qu'on ne peut rendre compte du transfert comme d'une relation duelle, imaginaire, et que le moteur de son progrès, c'est la parole.

Mettre en jeu la projection illusoire d'une quelconque des relations fondamentales du sujet sur le partenaire analytique, ou encore la relation d'objet, le rapport entre transfert et contre-transfert, tout cela, qui reste dans les limites d'une two-bodies'psychology, est inadéquat. C'est ce que nous montrent, non seulement les déductions théoriques, mais les témoignages concrets des auteurs que j'ai cités. Rappelez-vous ce que Balint nous dit de ce qu'il constate lors de ce qu'il appelle la terminaison d'une analyse – ce n'est rien d'autre qu'une relation narcissique.

Nous avons donc mis en évidence la nécessité d'un troisième terme, qui seul permet de concevoir le transfert en miroir, et qui est la parole.

Malgré tous les efforts que nous pouvons faire pour oublier la parole, ou pour la subordonner à une fonction de moyen, l'analyse est comme telle une technique de la parole, et la parole est le milieu même dans lequel elle se déplace. C'est par rapport à la fonction de la parole que les différents ressorts de l'analyse se distinguent les uns des autres, et prennent leur sens, leur place exacte. Tout l'enseignement que nous développerons par la suite ne fera que reprendre cette vérité sous mille formes.

1

La dernière fois nous a enrichis de la discussion d'un texte fondamental de saint Augustin sur la signification de la parole.

Le système de saint Augustin peut être dit dialectique. Il n'a pas sa place dans le système des sciences tel qu'il a été constitué depuis seulement quelques siècles. Mais ce n'est pas non plus un point de vue étranger au nôtre, qui est celui de la linguistique. Au contraire, nous constatons que, bien avant que la linguistique vienne au jour dans les sciences modernes, quelqu'un qui médite sur l'art de la parole, c'est-à-dire qui en parle, est conduit à un problème que retrouve actuellement le progrès de cette science.

Ce problème se pose à partir de la question de savoir de quelle façon la parole a rapport à la signification, comment le signe se rapporte à ce qu'il signifie. En effet, à saisir la fonction du signe, on est toujours renvoyé du signe au signe. Pourquoi ? Parce que le système des signes, tels qu'ils sont institués concrètement, hic et nunc, forme par lui-même un tout. C'est dire qu'il institue un ordre qui est sans issue. Bien entendu, il faut qu'il y en ait une, sans quoi ce serait un ordre insensé.

Cette impasse ne se révèle que si l'on considère l'ordre entier des signes. Mais c'est bien ainsi qu'il faut les prendre, dans leur ensemble, parce que le langage ne peut pas se concevoir comme le résultat d'une série de pousses, de bourgeons, qui sortiraient de chaque chose. Le nom n'est pas comme la petite tête d'asperge qui émergerait de la chose. Le langage n'est concevable que comme un réseau, un filet sur l'ensemble des choses, sur la totalité du réel. Il inscrit sur le plan du réel cet autre plan que nous appelons ici le plan du symbolique.

Certes, comparaison n'est pas raison, et je ne fais qu'illustrer ce que je suis en train de vous expliquer.

De l'impasse mise en évidence dans la deuxième partie de la démonstration augustinienne, il résulte que la question de l'adéquation du signe, je ne dis plus à la chose, mais à ce qu'il signifie, nous laisse devant une énigme. Cette énigme n'est rien d'autre que celle de la vérité, et c'est là où l'apologétique augustinienne nous attend.

Ou bien, le sens, vous le possédez, ou bien vous ne le possédez pas. Quand vous comprenez ce qui s'exprime par les signes du langage, c'est toujours, en fin de compte, grâce à une lumière qui vous est apportée d'en dehors des signes – soit par une vérité intérieure qui vous permet de reconnaître ce qui est porté par les signes, soit par la présentation d'un objet mis en corrélation, d'une façon répétée et insistante, avec un signe. Et voilà la perspective renversée. La vérité est au-dehors des signes, ailleurs. Cette bascule de la dialectique augustinienne nous oriente vers la reconnaissance du magister authentique, du maître intérieur de vérité.

Nous pouvons à bon droit nous suspendre un moment pour remarquer que la question même de la vérité est déjà posée par le progrès dialectique lui-même.

De même que, à un endroit de sa démonstration, saint Augustin oublie que la technique de l'oiseleur, cette technique complexe – ruse, piège pour son objet, l'oiseau à attraper – est d'ores et déjà structurée, instrumentalisée par la parole –  de même, ici, il semble méconnaître que la question même de la vérité est d'ores et déjà incluse à l'intérieur de sa discussion, puisque c'est avec la parole qu'il met en cause la parole, et crée la dimension de la vérité. Toute parole formulée comme telle introduit dans le monde le nouveau de l'émergence du sens. Ce n'est pas qu'elle s'affirme comme vérité, mais plutôt qu'elle introduit dans le réel la dimension de la vérité.

Saint Augustin argumente – la parole peut être trompeuse. Or, de soi seul, le signe ne peut se présenter et se soutenir que dans la dimension de la vérité. Car, pour être trompeuse, la parole s'affirme comme vraie. Cela pour celui qui écoute. Pour celui qui dit, la tromperie même exige d'abord l'appui de la vérité qu'il s'agit de dissimuler, et à mesure qu'elle se développe, elle suppose un véritable approfondissement de la vérité à quoi, si l'on peut dire, elle répond.

En effet, à mesure que le mensonge s'organise, pousse ses tentacules, il lui faut le contrôle corrélatif de la vérité qu'il rencontre à tous les tournants du chemin et qu'il doit éviter. La tradition moraliste le dit – il faut avoir bonne mémoire quand on a menti. Il faut savoir bougrement de choses pour arriver à soutenir un mensonge. Rien de plus difficile à faire qu'un mensonge qui tient. Car le mensonge, en ce sens, accomplit, en se développant, la constitution de la vérité.

Mais ce n'est pas encore le véritable problème. Le véritable problème est celui de l'erreur, et c'est là, de toujours, qu'il s'est posé.

Il est clair que l'erreur n'est définissable qu'en termes de vérité. Mais il ne s'agit pas de dire qu'il n'y aurait pas d'erreur s'il n'y avait pas de vérité, comme il n'y aurait pas de blanc s'il n'y avait pas de noir. Les choses vont plus loin – il n'y a pas d'erreur qui ne se pose et ne s'enseigne comme vérité. Pour tout dire, l'erreur est l'incarnation habituelle de la vérité. Et si nous voulons être tout à fait rigoureux, nous dirons que, tant que la vérité ne sera pas entièrement révélée, c'est-à-dire selon toute probabilité jusqu'à la fin des siècles, il sera de sa nature de se propager sous forme d'erreur.

Il ne faudrait pas pousser les choses beaucoup plus loin pour voir là une structure constituante de la révélation de l'être en tant que tel.

Sur cela, je ne veux pour l'instant que vous ouvrir une petite porte, que nous franchirons un jour. Tenons-nous-en aujourd'hui à la phénoménologie de la fonction de la parole.

Nous avons vu que la tromperie, comme telle, n'est soutenable qu'en fonction de la vérité, et non seulement de la vérité, mais d'un progrès de la vérité – que l'erreur est la manifestation commune de la vérité même – et donc que les voies de la vérité sont par essence des voies d'erreur. Alors, me direz-vous, comment, à l'intérieur de la parole, l'erreur serait-elle jamais décelable? Il faut, ou bien l'épreuve de l'expérience, la confrontation avec l'objet, ou bien l’illumination de cette vérité intérieure, fin de la dialectique augustinienne.

Cette objection n'est pas sans force.

Le fondement même de la structure du langage, c'est le signifiant, qui est toujours matériel et que nous avons reconnu chez saint Augustin dans le verbum, et le signifié. Pris un par un, ils sont dans un rapport qui apparaît strictement arbitraire. Il n'y a pas plus de raison d'appeler la girafe girafe et l'éléphant éléphant que d'appeler la girafe éléphant et l'éléphant girafe. Il n'y a aucune raison de ne pas dire que la girafe a une trompe et que l'éléphant a un cou très long. Si c'est une erreur dans le système généralement reçu, elle n'est pas décelable, comme le fait remarquer saint Augustin, tant que les définitions ne sont pas posées. Et quoi de plus difficile que de poser les justes définitions ?

Néanmoins, si vous poursuivez indéfiniment votre discours sur la girafe à trompe, et que tout ce que vous dites s'applique parfaitement à l'éléphant, il sera clair que, sous le nom de girafe, c'est de l'éléphant que vous parlez. Il n'y a qu'à accorder vos termes et ceux qui sont généralement reçus. C'est ce que saint Augustin démontre à propos du terme perducam. Ce n'est pas là ce qu'on appelle l'erreur.

L'erreur se démontre telle en ce que, à un moment donné, elle aboutit à une contradiction. Si j'ai commencé par dire que les roses sont des plantes qui vivent généralement sous l'eau, et s'il apparaît par la suite que je suis resté pendant un jour dans le même endroit que des roses, comme il est évident d'autre part que je ne peux pas rester un jour durant sous l'eau, une contradiction apparaît dans mon discours, qui démontre mon erreur. En d'autres termes, dans le discours c'est la contradiction qui fait le départ entre la vérité et l'erreur.

D'où la conception hégélienne du savoir absolu. Le savoir absolu est ce moment où la totalité du discours se ferme sur elle-même dans une non-contradiction parfaite jusques et y compris en ceci qu'il se pose, s'explique et se justifie. D'ici que nous soyons arrivés à cet idéal !

Vous ne savez que trop la dispute persistante sur tous les thèmes et tous les sujets, avec plus ou moins d'ambiguïté selon les zones de l'action inter-humaine, et la manifeste discordance entre les différents systèmes symboliques qui ordonnent les actions, les systèmes religieux, juridique, scientifique, politique. Il n'y a ni superposition, ni conjonction de ces références, il y a entre elles béances, failles, déchirures. C'est pourquoi, nous ne pouvons concevoir le discours humain comme unitaire. Toute émission de parole est toujours, jusqu'à un certain point, dans une nécessité interne d'erreur. Nous voici donc amenés, en apparence, à un pyrrhonisme historique qui suspend la valeur de vérité de tout ce que la voix humaine peut émettre, la suspend à l'attente d'une totalisation future.

Est-il impensable qu'elle soit réalisée? Après tout, le progrès du système des sciences physiques ne peut-il être conçu comme le progrès d'un seul système symbolique, auquel les choses donnent aliment et matière ? A mesure que ce système se perfectionne, nous voyons d'ailleurs les choses se perturber, se décomposer, se dissoudre sous sa pression. Le système symbolique n'est pas comme un vêtement qui collerait aux choses, il n'est pas sans effet sur elles et sur la vie humaine. On peut appeler ce bouleversement comme on veut – conquête, viol de la nature, transformation de la nature, hominisation de la planète.

Ce système symbolique des sciences va vers la langue bien faite qu'on peut dire être sa langue propre, une langue privée de toute référence à une voix. C'est là que nous mène aussi la dialectique augustinienne, de se priver de toute référence à ce domaine de la vérité dans lequel pourtant elle se développe implicitement.

Et c'est là qu'on ne peut pas ne pas être frappé de la découverte freudienne.

2

A cette question qui semble, à la lettre, métaphysique, la découverte freudienne, pour être empirique, n'en apporte pas moins une contribution saisissante, si saisissante qu'on s'aveugle sur son existence.

Le propre du champ psychanalytique est de supposer en effet que le discours du sujet se développe normalement – ceci est du Freud – dans l'ordre de l'erreur, de la méconnaissance, voire de la dénégation – ce n'est pas tout à fait le mensonge, c'est entre l'erreur et le mensonge. Ce sont là vérités de gros bon sens. Mais –  voici le nouveau – pendant l'analyse, dans ce discours qui se développe dans le registre de l'erreur, quelque chose arrive par où la vérité fait irruption, et ce n'est pas la contradiction.

Les analystes ont-ils à pousser les sujets dans la voie du savoir absolu, à faire leur éducation sur tous les plans, non seulement en psychologie, pour leur découvrir les absurdités au milieu desquelles ils vivent habituellement, mais aussi dans le système des sciences ? Non, bien sûr – nous le faisons ici parce que nous sommes analystes, mais s'il fallait le faire aux malades !

Nous ne leur ménageons pas non plus la rencontre du réel, puisque nous les prenons entre quatre murs. Ce n'est pas notre fonction de les guider par la main dans la vie, c'est-à-dire dans les conséquences de leurs bêtises. Dans la vie, on peut voir la vérité rattraper l'erreur par-derrière. Dans l'analyse, la vérité surgit par ce qui est le représentant le plus manifeste de la méprise – le lapsus, l'action qu'on appelle improprement manquée.

Nos actes manques sont des actes qui réussissent, nos paroles qui achoppent sont des paroles qui avouent. Ils, elles, révèlent une vérité de derrière. A l'intérieur de ce qu'on appelle associations libres, images du rêve, symptômes, se manifeste une parole qui apporte la vérité. Si la découverte de Freud a un sens, c'est celui-là – la vérité rattrape l'erreur au collet dans la méprise.

Relisez le début du chapitre sur l'élaboration du rêve –  un rêve, dit Freud, c'est une phrase, c'est un rébus. Cinquante pages de La Science des rêves nous mèneraient tout aussi bien à cette équation si elle n'était explicitement formulée par Freud.

Cela apparaîtrait aussi bien de cette formidable découverte de la condensation. Vous auriez tort de croire que condensation veut simplement dire correspondance terme à terme d'un symbole avec quelque chose. Au contraire, dans un rêve donné, l'ensemble des pensées du rêve, c'est-à-dire l'ensemble des choses signifiées, des sens du rêve, est pris comme un réseau, et se trouve représenté, non pas du tout terme à terme, mais par une série d'entrecroisements. Pour vous le démontrer, il suffirait que je prenne un des rêves de Freud, et que je fasse un dessin au tableau. Lisez la Traumdeutung, et vous verrez que c'est bien ainsi que Freud l'entend – l'ensemble des sens est représenté par l'ensemble de ce qui est signifiant. Chaque élément signifiant du rêve, chaque image, fait référence à toute une série de choses à signifier, et inversement, chaque chose à signifier est représentée dans plusieurs signifiants.

Nous sommes donc amenés par la découverte freudienne à écouter dans le discours cette parole qui se manifeste à travers, ou même malgré, le sujet.

Cette parole, il nous le dit non seulement par le verbe, mais par toutes ses autres manifestations. Par son corps même, le sujet émet une parole, qui est, comme telle, parole de vérité, une parole qu'il ne sait pas même qu'il émet comme signifiante. C'est qu'il en dit toujours plus qu'il ne veut en dire, toujours plus qu'il ne sait en dire.

L'objection principale que fait Augustin à l'inclusion du domaine de la vérité dans le domaine des signes, c'est, dit-il, que très souvent les sujets disent des choses qui vont beaucoup plus loin que ce qu'ils pensent, et qu'ils sont même capables de confesser la vérité en n'y adhérant pas. L'épicurien qui soutient que l'âme est mortelle, cite les arguments de ses adversaires pour les réfuter. Mais ceux qui ont les yeux ouverts voient que là est la parole vraie, et reconnaissent que l'âme est immortelle.

Par quelque chose dont nous avons reconnu la structure et la fonction de parole, le sujet témoigne d'un sens plus vrai que tout ce qu'il exprime par son discours d'erreur. Si ce n'est pas ainsi que se structure notre expérience, elle n'a strictement aucun sens.

La parole que le sujet émet va, sans qu'il le sache, au-delà de ses limites de sujet discourant – tout en restant certes à l'intérieur de ses limites de sujet parlant. Si vous abandonnez cette perspective, l'objection aussitôt apparaît dont je suis étonné qu'elle ne soit pas plus souvent formulée – Pourquoi le discours, que vous décelez derrière le discours de la méprise ne tombe-t-il pas sous la même objection que celui-ci ? Si c'est un discours comme l'autre, pourquoi n’est-il pas, lui aussi, également plongé dans l'erreur ?

Toute conception de style jungien, toute conception qui fait de l'inconscient, sous le nom d'archétype, le lieu réel d'un autre discours, tombe en effet, d'une façon catégorique, sous cette objection. Ces archétypes, ces symboles substantifiés résidant de façon permanente dans un soubassement de l'âme humaine, qu'ont-ils de plus vrai que ce qui est prétendument à la surface ? Ce qui est dans les caves est-il plus vrai que ce qui est au grenier ?

Que veut dire Freud quand il énonce que l'inconscient ne connaît pas la contradiction, ni le temps ? Veut-il dire que l'inconscient est une réalité vraiment impensable ? Certes pas, car il n'y a pas de réalité impensable.

La réalité se définit de la contradiction. La réalité, c'est ce qui fait que quand je suis ici, vous ne pouvez pas, Mademoiselle, être à la même place. On ne voit pas pourquoi l'inconscient échapperait à ce type de contradiction. Ce que veut dire Freud quand il parle de la suspension du principe de contradiction dans l'inconscient, c'est que la parole véridique que nous sommes censés déceler, non par l'observation, mais par l'interprétation, dans le symptôme, dans le rêve, dans le lapsus, dans le Witz, obéit à d'autres lois que le discours, soumis à cette condition de se déplacer dans l'erreur jusqu'au moment où il rencontre la contradiction. La parole authentique a d'autres modes, d'autres moyens, que le discours courant.

Voilà ce que nous avons à explorer d'une façon rigoureuse si nous voulons faire le moindre progrès dans la pensée de ce que nous faisons. Naturellement, rien ne nous y force. Je professe même que la plupart des êtres humains s'en dispensent tout à fait communément, et n'en accomplissent pas moins d'une façon satisfaisante ce qu'ils ont à faire. Je dirais même plus – on peut pousser extrêmement loin le discours, et même la dialectique, en se passant tout à fait de penser. Néanmoins, tout progrès dans le monde symbolique susceptible de constituer une révélation implique, au moins pour un petit moment, un effort de pensée. Or, une analyse n'est rien d'autre qu'une série de révélations particulières à chaque sujet. Il est donc vraisemblable que son activité exige de l'analyste qu'il se tienne en alerte sur le sens de ce qu'il fait, et qu'il laisse, de temps en temps, un moment à la pensée.

Nous voici donc en présence d'une question – quelle est la structure de cette parole qui est au-delà du discours ?

La nouveauté freudienne, par rapport à saint Augustin, c'est la révélation, dans le phénomène, de ces points vécus, subjectifs, où une parole émerge qui dépasse le sujet discourant. Nouveauté si saisissante que nous pouvons difficilement croire qu'on ne s'en soit jamais aperçu auparavant. Sans doute fallait-il que le commun des hommes fût engagé depuis quelque temps dans un discours bien perturbé, dévié peut-être, et de quelque façon inhumain, aliénant, pour que se soit manifestée avec une telle acuité, une telle présence, une telle urgence, cette parole.

Ne l'oublions pas, elle est apparue dans la partie souffrante des êtres et c'est bien sous la forme d'une psychologie morbide, d'une psychopathologie, que la découverte freudienne a été faite.

3

Je laisse toutes ces considérations à votre réflexion, parce que je veux maintenant insister sur ceci – c'est seulement dans le mouvement dialectique de la parole d'au-delà du discours que prennent leur sens et s'ordonnent les termes dont nous nous servons communément sans y penser davantage, comme s'il s'agissait là de données.

La Verdichtung se démontre n'être rien d'autre que la polyvalence des sens dans le langage, leurs empiétements, leurs recoupements, par lesquels le monde des choses n'est pas recouvert par le monde des symboles, mais est repris ainsi – à chaque symbole correspondent mille choses, à chaque chose mille symboles.

La Verneinung est ce qui montre le côté négatif de cette non-superposition, car il faut bien entrer les objets dans les trous, et comme les trous ne correspondent pas, ce sont les objets qui en souffrent.

Le troisième registre aussi, celui de la Verdrängung, est référable dans le registre du discours. Car, observez-le bien, chaque fois qu'il y a refoulement – observez-le dans le concret, c'est une indication, allez-y et vous verrez – refoulement à proprement parler – car refoulement n'est pas répétition, refoulement n'est pas dénégation – il y a toujours interruption du discours. Le sujet dit que le mot lui manque.

Le mot me manque – à quel moment dans la littérature apparaît une tournure comme celle-là ? C'est Saint-Amand qui l'a prononcée pour la première fois – pas même écrite, mais dite un jour comme ça dans la rue, et cela fait partie des innovations introduites dans la langue par les précieux. Somaize le signale dans son Dictionnaire des précieuses entre mille autres formes qui nous sont maintenant communes, mais qui n'en ont pas moins été des tours d'esprit que, dans ses boudoirs, créa cette aimable société tout entière employée au perfectionnement du langage. Il y a, vous le voyez, un rapport entre la carte du Tendre et la psychologie psychanalytique. Le mot me manque, on n'aurait jamais dit chose pareille au XVIe siècle.

Vous connaissez l'exemple fameux du mot qui manquait à Freud – le nom propre du peintre des fresques d'Orvieto, Signorelli. Pourquoi lui manquait-il ce mot ? – sinon parce que la conversation qui précédait n'avait pas été menée à son terme, à son terme qui aurait été le Herr, le maître absolu, la mort. Et, après tout, il y a peut-être des limites internes à ce qu'on peut dire, comme l'énonce Méphistophélès, souvent cité par Freud –  Dieu ne peut pas enseigner à ses garçons tout ce que Dieu sait. Le refoulement, c'est ça.

Chaque fois que le maître s'arrête dans la voie de son enseignement pour des raisons qui tiennent à la nature de son interlocuteur, il y a déjà là un refoulement. Et moi, qui vous livre des choses imagées, destinées à remettre les idées en place, moi aussi je fais du refoulement, mais c'est un peu moins que ce qu'on fait habituellement, qui est de l'ordre de la dénégation.

Prenez le premier rêve que Freud donne dans le chapitre de la condensation, celui de la monographie botanique, déjà résumé au chapitre sur les éléments et sources du rêve. C'est une merveilleuse démonstration de tout ce que je suis en train de vous raconter. Sans doute, quand il s'agit de ses propres rêves, Freud ne nous dit-il jamais le fond de l'affaire, mais nous n'avons aucune peine à le deviner.

Freud a donc vu dans la journée une monographie sur les cyclamens, qui sont les fleurs préférées de sa femme. Vous pensez bien que lorsqu'il dit que bien des maris – et lui aussi – offrent moins souvent qu'il ne faudrait des fleurs à leur femme, il n'est pas sans savoir ce que ça signifie. Freud évoque sa conversation avec l'oculiste Kônigstein qui opéra son père, anesthésié à la cocaïne. Or, vous connaissez la fameuse histoire de la cocaïne – Freud n'a jamais pardonné à sa femme de l'avoir fait venir d'urgence auprès d'elle, car sinon, disait-il, il aurait poussé sa découverte plus loin, et serait devenu un homme célèbre. Dans les associations du rêve, il y a aussi la malade qui répond au beau nom de Flora, et apparaît à un moment M. Gartner – ce qui veut dire en allemand jardinier –  avec, comme par hasard, sa femme, que Freud trouve bluming, florissante.

Tout est là, dans l'ombre. Freud, pas décidé à rompre avec sa femme, dissimule le fait qu'il ne lui apporte pas assez souvent des fleurs, dissimule aussi cette revendication, cette amertume permanente qui est la sienne au moment où il attend sa nomination de professeur extraordinaire. Car la lutte qu'il mène pour se faire reconnaître est là sous-jacente à ce qu'il évoque de ses dialogues avec ses collègues, et cela est encore accentué par le fait que, dans le rêve, M. Gartner l'interrompt. On comprend également pourquoi ce sont ces deux restes diurnes, la conversation avec l'oculiste et la vue de la monographie, qui apportent leur nourriture à ce rêve. C'est qu'ils ont été les points phonématiques vécus, si je puis dire, à partir desquels s'est mise en marche la parole qui s'exprime dans le rêve.

Voulez-vous que je la formule ? Pour la dire crûment, c'est – Je n'aime plus ma femme. Ou encore, ce qu'il évoque à propos de ses fantaisies et goûts de luxe – Je suis méconnu par la société, et entravé dans mes ambitions.

Je pense à un de nos confrères qui disait dans une conférence sur Freud – C'était un homme sans ambitions et sans besoins. C'est là une fausseté criante, il suffit de lire la vie de Freud et de connaître la brutalité de ses réponses à ceux qui venaient à lui le coeur sur la main, idéalistes, et l'interrogeaient sur ses intérêts, à lui, dans l'existence. Quinze ans après la mort de Freud, il ne faudrait pas tout de même que nous tombions dans l'hagiographie. Il nous reste heureusement quelque chose dans son oeuvre qui témoigne un peu de sa personnalité.

Revenons-en à ce fameux rêve. S'il y a rêve, n'est-ce pas, c'est qu'il y a refoulement. Alors, qu'est-ce qui, ici, était refoulé ? Ne vous ai-je pas mis en mesure de reconnaître dans le texte même de Freud qu'un certain désir fut suspendu au cours de cette journée, et qu'une certaine parole ne fut pas dite, ne pouvait être dite, qui allait au fond de l'aveu, au fond de l'être ?

C'est là que je laisserai pour aujourd'hui la question -dans l'état actuel des relations entre les êtres humains, une parole parlée en dehors de la situation analytique peut-elle jamais être une parole pleine ? La loi de la conversation, c'est l'interruption. Le discours courant bute toujours sur la méconnaissance, qui est le ressort de la Verneinung.

Si vous lisez la Traumdeutung en vous guidant sur ce que je vous enseigne, vous verrez à quel point les concepts deviennent plus clairs et jusqu'au sens, qui paraît quelquefois ambigu, donné par Freud au mot désir.

Il concède, ce qui peut paraître une dénégation surprenante, qu'il faut admettre qu'il y a deux types de rêves, les rêves de désir, et les rêves-châtiment. Mais si l'on comprend ce dont il s'agit, on s'aperçoit que le désir refoulé qui se manifeste dans le rêve s'identifie à ce registre dans lequel je suis en train d'essayer de vous faire entrer – c'est l'être qui attend de se révéler.

Cette perspective donne sa valeur pleine au terme de désir dans Freud. Elle unifie le domaine du rêve, elle permet de comprendre les rêves paradoxaux, tel le rêve du poète à la jeunesse si difficile, qui fait indéfiniment le même rêve, où il est petit-employé-tailleur. Ce rêve ne présentifie pas tant un châtiment que la révélation de l'être. Il marque un des franchissements de l'identification de l'être, le passage de l'être à une nouvelle étape, à une nouvelle incarnation symbolique de lui-même. D'où la valeur de tout ce qui est de l'ordre de l'accession, du concours, de l'examen, de l'habilitation – valeur non pas d'épreuve, de test, mais d'investiture.

A tout hasard, je vous ai mis au tableau ce petit diamant qui est un dièdre à six faces.

Faisons ses faces toutes pareilles, les unes au-dessus, les autres au-dessous d'un plan. Ce n'est pas un polyèdre régulier, encore que toutes ses faces soient égales.

Concevons que le plan médian, celui dans lequel se situe le triangle qui partage en deux cette pyramide, représente la surface du réel, du réel tout simple. Rien de ce qui est là ne peut le franchir, les places sont prises. Mais, à l'autre étage, tout est changé. Car, les mots, les symboles, introduisent un creux, un trou, grâce à quoi toutes sortes de franchissements sont possibles. Les choses deviennent interchangeables.

Ce trou dans le réel s'appelle, selon la façon dont on l'envisage, l'être ou le néant. Cet être et ce néant sont essentiellement liés au phénomène de la parole. C'est dans la dimension de l'être que se situe la tripartition du symbolique, de l'imaginaire et du réel, catégories élémentaires sans lesquelles nous ne pouvons rien distinguer dans notre expérience.

Ce n'est pas pour rien, sans doute, qu'elles sont trois. Il doit y avoir là une loi minimale que la géométrie ne fait ici qu'incarner, à savoir que, si vous détachez dans le plan du réel quelque volet qui s'introduit dans une troisième dimension, vous ne pourrez rien faire de solide qu'avec deux autres volets au minimum.

Un tel schéma vous présentifie ceci – c'est seulement dans la dimension de l'être, et non pas dans celle du réel, que peuvent s'inscrire les trois passions fondamentales – à la jonction du symbolique et de l'imaginaire, cette cassure, si vous voulez, cette ligne d'arête qui s'appelle l'amour – à la jonction de l'imaginaire et du réel, la haine – à la jonction du réel et du symbolique, l'ignorance.

Nous savons que la dimension du transfert existe d'emblée, implicitement, avant tout commencement de l'analyse, avant que le concubinage qu'est l'analyse ne le déclenche. Or, ces deux possibilités de l'amour et de la haine ne vont pas sans cette troisième, qu'on néglige, et qu'on ne nomme pas parmi les composantes primaires du transfert – l'ignorance en tant que passion. Le sujet qui vient en analyse se met pourtant, comme tel, dans la position de celui qui ignore. Pas d'entrée possible dans l'analyse sans cette référence – on ne le dit jamais, on n'y pense jamais, alors qu'elle est fondamentale.

A mesure que la parole progresse, la pyramide supérieure s'édifie, qui correspond à l'élaboration de la Verdrängung, la Verdichtung et la Verneinung. Et l'être se réalise.

Au début de l'analyse comme au début de toute dialectique, cet être, s'il existe implicitement, d'une façon virtuelle, n'est pas réalisé. Pour l'innocent, pour celui qui n'est jamais entré dans aucune dialectique et se croit tout bonnement dans le réel, l'être n'a aucune présence. La parole incluse dans le discours se révèle grâce à la loi de la libre association qui le met en doute, entre parenthèses, en suspendant la loi de non-contradiction. Cette révélation de la parole, c'est la réalisation de l'être.

L'analyse n'est pas cette reconstitution de l'image narcissique à quoi on la réduit bien souvent. Si l'analyse n'était que la mise à l'épreuve d'un certain nombre de petits comportements, plus ou moins bien pigés, plus ou moins astucieusement projetés, grâce à la collaboration de eux moi, si nous n'étions occupés qu'à guetter le surgissement de je ne sais quelle réalité ineffable, pourquoi cette réalité-là aurait-elle quoi que ce soit de privilégié parmi les autres ? Dans mon schéma, le point O va quelque part en arrière et, à mesure que sa parole le symbolise, se réalise dans son être.

Nous en resterons là aujourd'hui.

Je prie instamment ceux que ce discours aura intéressés, voire travaillés, de me poser la prochaine fois des questions – pas trop longues, puisque nous n'avons plus qu'un séminaire – autour desquelles j'essaierai d'ordonner la conclusion, si tant est qu'on puisse parler de conclusion. Cela servira de noeud, pour entamer l'année prochaine un nouveau chapitre.

Je suis de plus en plus porté à penser que l'année prochaine il me faudra diviser ce séminaire en deux si je veux, d'une part, vous expliquer le président Schreber et le monde symbolique dans la psychose, et d'autre part vous montrer, à partir de das Ich und das Es, que ego, super-ego, et Es ne sont pas des noms nouveaux pour les vieilles entités psychologiques. J'espère ainsi vous faire voir que c'est dans le mouvement de la dialectique où je vous ai engagés cette année que prend son véritable sens le structuralisme introduit par Freud.

30 JUIN 1954.

XXII
LE CONCEPT DE L'ANALYSE

L'intellectuel et l'affectif.

L'amour et la haine dans l'imaginaire et dans le symbolique.

Ignorantia docta.

L’investiture symbolique.

 Le discours comme travail.

 L'obsédé et son maître.

Qui a des questions à poser ?

Mme Aubry : – Je comprends qu'à la conjonction de Vimaginaire et du réel on trouve la haine, à condition de prendre conjonction dans le sens de rupture. Ce que je comprends moins, c'est qu'à la conjonction du symbolique et de l'imaginaire, on trouve l'amour.

Je suis enchanté de votre question. Elle va peut-être me permettre de donner à notre dernière rencontre de l'année cette atmosphère que je préfère familière plutôt que magistrale.

1

Leclaire, vous aussi vous avez sûrement des choses à demander. La dernière fois, vous m'avez dit après la séance quelque chose qui ressemblait beaucoup à une question – J'aurais bien aimé que vous me parliez du transfert quand même.

Ils sont durs, quand même – je ne leur parle que de ça, et ils ne sont pas satisfaits. Il y a des raisons profondes pour lesquelles vous resterez toujours sur votre faim sur le sujet du transfert. Néanmoins, nous allons encore essayer de traiter aujourd'hui ce sujet.

Si je voulais exprimer les trois temps de la structuration de la parole à la recherche de la vérité sur le modèle d'un de ces tableaux allégoriques qui florissaient à l'époque romantique comme la vertu poursuivant le crime, aidée par le remords, je vous dirais –  L’erreur fuyant dans la tromperie et rattrapée par la méprise. J'espère que vous voyez que ça vous peint le transfert, tel que j'essaie de vous le faire saisir dans les moments de suspension que connaît l'aveu de la parole.

Dr Leclaire : – Oui.

Sur quoi en somme, restez-vous sur votre faim ? Peut-être sur l'articulation de ce que je vous raconte avec la conception commune du transfert ?

Dr Leclaire : – Quand on regarde ce qui est écrit sur le transfert, on a toujours l’impression que le phénomène du transfert entre dans la catégorie des manifestations d'ordre affectif, des émois, par opposition aux autres manifestations, d'ordre intellectuel, comme les démarches qui visent à la compréhension. On se trouve donc toujours gêné, lorsqu'on essaie de rendre compte en des termes courants et communs de la perspective qui est la vôtre sur le transfert. Les définitions du transfert disent toujours qu'il s'agit d'émoi, de sentiment de phénomène affectif, ce qui est carrément opposé à tout ce qui, dans une analyse, peut s'appeler intellectuel.

Oui... Voyez-vous, il y a deux modes d'application d'une discipline qui se structure en un enseignement. Il y a ce que vous entendez, et puis ce que vous en faites. Ces deux plans ne se recouvrent pas, mais ils peuvent se rejoindre sur un certain nombre de signes seconds. C'est sous cet angle que je vois ce qu'il peut y avoir de fécond dans toute action vraiment didactique. Il ne s'agit pas tant de vous transmettre des concepts, que de vous les expliquer en vous laissant par conséquent le relais de les remplir, et la charge. Mais il y a quelque chose qui est peut-être plus impératif encore, c'est de vous désigner les concepts dont il ne faut jamais se servir.

S'il y a quelque chose de cet ordre dans ce que je vous enseigne ici, c'est, ceci – je vous prie, chacun de vous, à l'intérieur de votre propre recherche de la vérité, de renoncer radicalement – ne serait-ce qu'à titre provisoire pour voir si on ne gagne pas à s'en passer – à utiliser une opposition comme celle de l'affectif et de l'intellectuel.

Il est trop clair qu'à en user on arrive à une série d'impasses pour qu'il ne soit pas tentant de suivre cette consigne pendant un certain temps. Cette opposition est des plus contraires à l'expérience analytique et des plus obscurcissantes quant à sa compréhension.

Vous me demandez de rendre compte de ce que j'enseigne, et des objections que cet enseignement peut rencontrer. Je vous enseigne le sens et la fonction de l'action de la parole, pour autant que c'est là l'élément de l'interprétation. C'est elle qui est le médium fondateur du rapport intersubjectif, et qui modifie rétroactivement les deux sujets. C'est la parole qui, littéralement, crée ce qui les instaure dans cette dimension de l'être que j'essaie de vous faire entrevoir.

Il ne s'agit pas là d'une dimension intellectuelle. Si l'intellectuel se situe quelque part, c'est au niveau des phénomènes de l'ego, dans la projection imaginaire de l'ego, pseudo-neutralisce – pseudo au sens de mensonge – que l'analyse a dénoncée comme phénomène de défense et de résistance.

Si vous me suivez, nous pourrons aller très loin. La question n'est pas de savoir jusqu'où on peut aller, la question est de savoir si on sera suivi. C'est là en effet un élément discriminatif de ce qu'on peut appeler la réalité.

Au cours des âges, à travers l'histoire humaine, nous assistons à des progrès dont on aurait bien tort de croire que ce sont les progrès des circonvolutions. Ce sont les progrès de l'ordre symbolique. Suivez l'histoire d'une science comme les mathématiques. On a stagné pendant des siècles autour de problèmes qui sont maintenant clairs à des enfants de dix ans. Et c'était pourtant des esprits puissants qui se mobilisaient autour. On s'est arrêté devant la résolution de l'équation du second degré pendant dix siècles de trop. Les Grecs auraient pu la trouver, puisqu'ils ont trouvé des choses plus calées dans les problèmes de maximum et de minimum. Le progrès mathématique n'est pas un progrès de-la puissance de pensée de l'être humain. C'est du jour où un monsieur pense à inventer un signe comme ça, √ , ou comme ça, ∫, qu'il y a du bon. Les mathématiques, c'est ça.

Nous sommes dans une position de nature différente, plus difficile. Car nous avons affaire à un symbole extrêmement polyvalent. Mais c'est seulement dans la mesure où nous arriverons à formuler adéquatement les symboles de notre action que nous ferons un pas en avant. Ce pas en avant, comme tout pas en avant, est aussi un pas rétroactif. C'est pourquoi je dirais que nous sommes en train d'élaborer ainsi, dans la mesure où vous me suivez, une psychanalyse. Notre pas en avant dans la psychanalyse, est en même temps un retour à l'aspiration de son origine.

De quoi s'agit-il donc? D'une compréhension plus authentique du phénomène du transfert.

Dr Leclaire : – Je n'avais pas tout à fait fini. Si je pose cette question, c'est qu'elle reste toujours un petit peu en arrière chez nous. Il est bien évident que dans le groupe que nous formons, les termes d'affectif et d'intellectuel n'ont plus cours.

Il y a intérêt à ce qu'ils n'aient plus cours. Qu'est-ce qu'on peut en faire ?

Dr Leclaire : – Mais justement, c'est une chose qui reste toujours un peu suspendue depuis Rome.

Je crois que je ne m'en sers pas une seule fois dans ce fameux discours de Rome, sauf pour rayer le terme intellectualisé.

Dr Leclaire : – Précisément, ça avait heurté, et cette absence, et ces attaques directes contre le terme d'affectif

Je crois que c'est un terme qu'il faut absolument rayer de nos papiers.

Dr Leclaire : – Je voulais en vous posant cette question liquider quelque chose qui était resté en suspens. La dernière fois, en parlant de transfert, vous avez introduit trois passions fondamentales parmi lesquelles l'ignorance. C'est là que je voulais en venir.

2

J'ai voulu la dernière fois introduire, comme une troisième dimension, l'espace, ou plutôt le volume, des rapports humains dans la relation symbolique. C'est tout à fait intentionnellement que c'est seulement la dernière fois que j'ai parlé de ces arêtes passionnelles. Comme l’a fort bien souligné Mme Aubry par sa question, ce sont des points de jonction, des points de rupture, des crêtes qui se situent entre les différents domaines où s'étend la relation inter-humaine, le réel, le symbolique, l'imaginaire.

L'amour se distingue du désir, considéré comme la relation-limite qui s'établit de tout organisme à l'objet qui le satisfait. Car sa visée n'est pas de satisfaction, mais d'être. C'est pourquoi on ne peut parler d'amour que là où la relation symbolique existe comme telle.

Apprenez à distinguer maintenant l'amour comme passion imaginaire, du don actif qu'il constitue sur le plan symbolique. L'amour, l'amour de celui qui désire être aimé, est essentiellement une tentative de capturer l'autre dans soi-même, dans soi-même comme objet. La première fois que j'ai parlé longuement de l'amour narcissique, c'était, souvenez-vous-en, dans le prolongement même de la dialectique de la perversion.

Le désir d'être aimé, c'est le désir que l'objet aimant soit pris comme tel, englué, asservi dans la particularité absolue de soi-même comme objet. Celui qui aspire à être aimé se satisfait fort peu, c'est bien connu, d'être aimé pour son bien. Son exigence est d'être aimé aussi loin que peut aller la complète subversion du sujet dans une particularité, et dans ce que cette particularité peut avoir de plus opaque, de plus impensable. On veut être aimé pour tout – pas seulement pour son moi, comme le dit Descartes, mais pour la couleur de ses cheveux, pour ses manies, pour ses faiblesses, pour tout.

Mais inversement, et je dirai corrélativement, à cause de cela même, aimer c'est aimer un être au-delà de ce qu'il apparaît être. Le don actif de l'amour vise l'autre, non pas dans sa spécificité, mais dans son être.

O. Mannoni : – C'est Pascal qui disait cela, ce n'est pas Descartes.

Il y a un passage dans Descartes sur l'épuration progressive du moi au-delà de toutes les qualités particulières.

Mais vous n'avez pas tort, pour autant que Pascal essaie de nous emmener au-delà de la créature.

O. Mannoni : -il l’a dit carrément.

Oui, mais c'était dans un mouvement de rejet.

L'amour, non plus comme passion mais comme don actif, vise toujours, au-delà de la captivation imaginaire, l'être du sujet aimé, sa particularité. C'est pourquoi il peut en accepter très loin les faiblesses et les détours, il peut même en admettre les erreurs, mais il y a un point où il s'arrête, un point qui ne se situe que de l'être – quand l'être aimé va trop loin dans la trahison de lui-même et persévère dans la tromperie de soi, l'amour ne suit plus.

Cette phénoménologie repérable à l'expérience, je ne vous en fais pas tout le développement. Je me contente de vous faire remarquer que l'amour, en tant qu'il est une des trois lignes de partage dans laquelle s'engage le sujet quand il se réalise symboliquement dans la parole, se dirige vers l'être de l'autre. Sans la parole en tant qu'elle affirme l'être, il y a seulement Verliebtheit, fascination imaginaire, mais il n'y a pas l'amour. Il y a l'amour subi, mais non pas le don actif de l'amour.

Eh bien, la haine, c'est la même chose. Il y a une dimension imaginaire de la haine, pour autant que la destruction de l'autre est un pôle de la structure même de la relation intersubjective. C'est, je vous l'ai indiqué, ce que Hegel reconnaît comme l'impasse de la coexistence de deux consciences, d'où il déduit son mythe de la lutte de pur prestige. Là même, la dimension imaginaire est encadrée par la relation symbolique, et c'est pourquoi la haine ne se satisfait pas de la disparition de l'adversaire. Si l'amour aspire au développement de l'être de l'autre, la haine veut le contraire, soit son abaissement, son déroutement, sa déviation, son délire, sa négation détaillée, sa subversion. C'est en cela que la haine, comme l'amour, est une carrière sans limite.

Cela est peut-être plus difficile à vous faire entendre, parce que, pour des raisons qui ne sont peut-être pas si réjouissantes que nous pourrions le croire, nous connaissons moins de nos jours le sentiment de la haine que dans des époques où l'homme était plus ouvert à sa destinée.

Certes, nous avons vu, il n'y a pas très longtemps, des manifestations qui, dans ce genre, n'étaient pas mal. Néanmoins, les sujets n'ont pas, de nos jours, à assumer le vécu de la haine dans ce qu'elle peut avoir de plus brûlant. Et pourquoi ? Parce que nous sommes déjà très suffisamment une civilisation de la haine. Le chemin de la course à la destruction n'est-il pas vraiment très bien frayé chez nous? La haine s'habille dans notre discours commun de bien des prétextes, elle rencontre des rationalisations extraordinairement faciles. Peut-être est-ce cet état de floculation diffuse de la haine qui sature en nous l'appel à la destruction de l'être. Comme si l'objectivation de l'être humain dans notre civilisation correspondait exactement à ce qui, dans la structure de l'ego, est le pôle de la haine.

O. Mannoni : – Le moralisme occidental.

Exactement. La haine trouve là à se nourrir d'objets quotidiens. On aurait tort de croire pour autant qu'elle soit absente dans des guerres où, pour des sujets privilégiés, elle est pleinement réalisée.

Entendez bien qu'en vous parlant d'amour et de haine, je vous désigne les voies de la réalisation de l'être, non pas la réalisation de l'être, mais seulement ses voies.

Et pourtant, si le sujet s'engage dans la recherche de la vérité comme telle, c'est parce qu'il se situe dans la dimension de l'ignorance – peu importe qu'il le sache ou pas. C'est là un des éléments de ce que les analystes appellent readiness to the transference, ouverture au transfert. Il y a chez le patient ouverture au transfert du seul fait qu'il se met dans la position de s'avouer dans la parole, et chercher sa vérité au bout, au bout qui est là, dans l'analyste. Chez l'analyste aussi il convient de considérer l'ignorance.

L'analyste ne doit pas méconnaître ce que j'appellerai le pouvoir d'accession à l'être de la dimension de l'ignorance, puisqu'il a à répondre à celui qui, par tout son discours, l'interroge dans cette dimension. Il n'a pas à guider le sujet sur un Wissen, un savoir, mais sur les voies d'accès à ce savoir. Il doit l'engager dans une opération dialectique, non pas lui dire qu'il se trompe puisqu'il est forcément dans l'erreur, mais lui montrer qu'il parle mal, c'est-à-dire qu'il parle sans savoir, comme un ignorant, car ce sont les voies de son erreur qui comptent.

La psychanalyse est une dialectique, et ce que Montaigne, en son livre III, chapitre vin, nomme un art de conférer. L'art de conférer de Socrate dans le Ménon, c'est d'apprendre à l'esclave à donner son vrai sens à sa propre parole. Et cet art est le même chez Hegel. En d'autres termes, la position de l'analyste doit être celle d'une ignorantia docta, ce qui ne veut pas dire savante, mais formelle, et qui peut être, pour le sujet, formante.

La tentation est grande, parce qu'elle est dans l'air du temps, de ce temps de la haine, de transformer l’ignorantia docta en ce que j'ai appelé, ce n'est pas d'hier, une ignorantia docens. Que le psychanalyste croie savoir quelque chose, en psychologie par exemple, et c'est déjà le commencement de sa perte, pour la bonne raison qu'en psychologie personne ne sait grand-chose, si ce n'est que la psychologie est elle-même une erreur de perspective sur l'être humain.

Il me faut prendre des exemples banaux pour vous faire entendre ce qu'est la réalisation de l'être de l'homme, parce que vous le mettez malgré vous dans une perspective erronée, celle d'un faux savoir.

Vous devez tout de même vous apercevoir que, quand l'homme dit je suis, ou je serai, voire j'aurai été ou je veux être, il y a toujours un saut, une béance. Il est tout aussi extravagant, par rapport à la réalité, de dire je suis psychanalyste que je suis roi. L'un et l'autre sont des affirmations entièrement valables, que rien ne justifie pourtant dans l'ordre de ce qu'on peut appeler la mesure des capacités. Les légitimations symboliques en fonction de quoi un homme assume ce qui lui est conféré par d'autres échappent entièrement au registre des habilitations capacitaires.

Quand un homme refuse d'être roi, ça n'a pas du tout la même valeur que quand il accepte. Par le fait même qu'il refuse, il n'est pas roi. Il est un petit bourgeois – voyez par exemple le duc de Windsor. L'homme qui, au bord d'être investi de la signification de la couronne, dit – Je veux vivre avec la femme que j'aime – reste par là même en deçà du domaine d'être roi.

Mais quand l'homme dit – et le disant, il l'est, en fonction d'un certain système de relations symboliques – dit Je suis roi – ce n'est pas simplement l'acceptation d'une fonction. Ça change d'une minute à l'autre le sens de toutes ses qualifications psychologiques. Ça donne un sens tout différent à ses passions, à ses desseins, à sa sottise même. Toutes ces fonctions deviennent, du seul fait qu'il est roi, des fonctions royales. Dans le registre de la royauté, son intelligence devient tout à fait autre chose, ses incapacités mêmes commencent de polariser, de structurer toute une série de destins autour de lui qui se trouveront profondément modifiés pour la raison que l'autorité royale sera exercée selon tel mode par le personnage qui en est investi.

Cela se rencontre au petit pied tous les jours – qu'un monsieur qui a des qualités fort médiocres et qui présente toutes sortes d'inconvénients dans tel emploi inférieur, soit élevé à une investiture en quelque façon souveraine, dans un domaine si limité soit-il, et il change du tout au tout. Vous n'avez qu'à l'observer tous les jours, la portée autant de ses forces que de ses faiblesses se transforme, et leur rapport peut s'en trouver inversé.

C'est aussi ce qui se voit d'une façon effacée, non avouée, dans les habilitations, les examens. Pourquoi, depuis le temps que nous sommes devenus de si forts psychologues, n'avons-nous pas réduit ces franchissements divers qui avaient autrefois une valeur initiatique, licences, agrégations, etc. ? Si nous avions vraiment aboli cette valeur, pourquoi ne pas réduire l'investiture à la totalisation du travail acquis, des notes enregistrées dans l'année, ou même à un ensemble de tests ou d'épreuves qui mesurerait la capacité des sujets ? Pourquoi garder à ces examens je ne sais quel caractère archaïque ? Nous nous insurgeons contre ces éléments de hasard et de faveur à la façon des gens qui tapent aux murailles de la prison qu'ils ont eux-mêmes construite. La vérité, c'est simplement qu'un concours, en tant qu'il revêt le sujet d'une qualification qui est symbolique, ne peut avoir une structure entièrement rationalisée, et ne peut s'inscrire tout bonnement dans le registre de l'addition de la quantité.

Alors, quand nous rencontrons ça, nous nous trouvons très malins et nous nous disons – Mais oui, faisons un grand article psychanalytique pour montrer le caractère initiatique de l'examen.

Ce caractère est évident. C'est heureux qu'on s'en aperçoive. Mais il est malheureux que le psychanalyste ne l'explique pas toujours très bien. Il fait une découverte partielle, qu'il explique en termes d'omnipotence de la pensée, de pensée magique, alors que c'est la dimension du symbole qui est là fondamentale.

3

Qui a d'autres questions à me poser ?

Dr Bejarano : – Je pense à un exemple concret. Il faudrait essayer de nous montrer dans le cas Dora comment les différents registres sont suivis.

Dans le cas Dora, on reste un peu à la porte de ça, mais je peux quand même vous le situer un peu en vous apportant une réponse conclusive sur la question du transfert dans son ensemble.

L'expérience analytique est instaurée par les premières découvertes de Freud, sur le trépied rêve, lapsus, trait d'esprit. Un quatrième élément est le symptôme, qui peut servir, non pas de verbum, puisqu'il n'est pas fait de phonèmes, mais de signum, sur la base de l'organisme – si vous vous souvenez des différentes sphères distinguées dans le texte d'Augustin. C'est dans cette expérience, et avec retard sur l'instauration de celle-ci – Freud lui-même dit avoir été apeuré —, qu'il isole le phénomène du transfert. De n'être pas reconnu, le transfert a opéré comme obstacle au traitement. Reconnu, il devient le meilleur appui du traitement.

Mais avant même de s'apercevoir de l'existence du transfert, Freud l'avait déjà désigné. En effet, il y a déjà dans la Traumdeutung une définition de l’Übertragung en fonction du double niveau de la parole, je vous l'ai dit. Il y a des parties du discours désinvesties de significations qu'une autre signification, la signification inconsciente, vient prendre par-derrière. Freud le montre à propos du rêve, et je vous l'ai fait voir dans des lapsus éclatants.

Du lapsus, j'ai malheureusement peu parlé cette année. Or, c'est là une dimension fondamentale, puisque c'est la face radicale de non-sens que présente tout sens. Il y a un point où le sens émerge, et est créé. Mais en ce point même, l'homme peut très bien sentir que le sens est en même temps anéanti, que c'est d'être anéanti qu'il est créé. Le trait d'esprit, qu'est-ce que c'est ? – sinon l'irruption calculée du non-sens dans un discours qui a l'air d'avoir un sens.

O. Mannoni : – C'est le point ombilical de la parole.

Exactement. Dans le rêve, il y a un ombilic extrêmement confus. Inversement, l'ombilic du trait d'esprit est parfaitement aigu – le Witz. Et ce qui en exprime l'essence la plus radicale, c'est le non-sens.

Eh bien, ce transfert, nous nous apercevons qu'il est notre appui.

Je vous ai indiqué trois directions dans lesquelles il est compris par les différents auteurs. Cette tripartition, qui n'est que didactique, doit vous permettre de vous retrouver dans les tendances actuelles de l'analyse – et ça n'est pas brillant.

Certains veulent comprendre le phénomène du transfert par rapport au réel, c'est-à-dire en tant que phénomène actuel. On croit casser une grande vitre en disant que toute analyse doit porter sur l’hic et nunc. On croit avoir trouvé là quelque chose d'éblouissant, avoir fait un pas hardi. Esriel écrit sur ce thème des choses touchantes, qui enfoncent des portes ouvertes : le transfert est là, il s'agit simplement de savoir ce que c'est. Si nous prenons le transfert sur le plan du réel, voilà ce que ça donne – c'est un réel qui n'est pas réel, mais illusoire. Le réel, c'est que le sujet est là, en train de me parler de ses démêlés avec son épicier. L'illusoire, c'est qu'en râlant contre son épicier, c'est moi qu'il engueule – c'est un exemple d'Esriel. Il en conclut donc qu'il s'agit de démontrer au sujet qu'il n'y a vraiment aucune raison qu'il m'engueule à propos de son épicier.

Ainsi, partant des émotions, de l'affectif, de l'abréaction, et autres termes qui désignent un certain nombre de phénomènes parcellaires qui se passent en effet pendant l'analyse, on n'en aboutit pas moins, je vous le fais remarquer, à quelque chose d'essentiellement intellectuel. Procéder sur cette base conduit en fin de compte à une pratique équivalente aux premières formes d'endoctrination qui nous scandalisent tellement dans la conduite de Freud avec ses premiers cas. Il faudrait apprendre au sujet à se comporter dans le réel, lui montrer qu'il n'est pas à la page. Si ce n'est pas de l'éducation et de l'endoctrination, je me demande ce que c'est. C'est en tout cas une façon toute superficielle de prendre le phénomène.

Il y a une autre façon d'aborder le problème du transfert, c'est de le faire à ce niveau de l'imaginaire dont on ne manque pas ici de souligner l'importance. Le développement relativement récent de l'éthologie animale nous permet d'en donner une structuration plus claire que Freud. Mais cette dimension a bien été nommée comme telle dans le texte de Freud – imaginare. Comment aurait-il pu l'éviter ? Vous l'avez vu cette année dans l’Introduction au narcissisme, le rapport du vivant aux objets qu'il désire est lié à des conditions de Gestalt qui situent comme telle la fonction de l'imaginaire.

La fonction de l'imaginaire n'est pas du tout méconnue dans la théorie analytique, mais ne l'introduire que pour traiter du transfert, c'est se tirer un volet sur chaque oreille, car elle est partout présente, et en particulier quand il s'agit de l'identification. Seulement, il s'agit de ne pas l'employer à tort et à travers.

Remarquons à ce propos que la fonction de l'imaginaire est en jeu dans le comportement de tout couple animal.

Dans toutes les actions liées au moment de l'appariement des individus pris dans le cycle du comportement sexuel, une dimension de parade apparaît. Au cours de la parade sexuelle, chacun des individus se trouve capté dans  une situation duelle, où s'établit, par le truchement de la relation imaginaire, une identification – momentanée sans doute parce que liée au cycle instinctuel.

De même, au cours de la lutte entre les mâles, on peut voir les sujets s'accorder dans une lutte imaginaire. Il y a là, entre les adversaires, une régulation à distance, qui transforme la lutte en une danse. Et, à un moment donné, comme dans la pariade, les rôles sont choisis, la domination de l'un est reconnue, sans qu'on en vienne, je ne dirai pas aux mains, mais aux griffes, aux dents, et aux piquants. Un des partenaires prend l'attitude passive et subit la prépondérance de l'adversaire. Il se dérobe devant lui, adopte un des rôles, et manifestement en fonction de l'autre, c'est-à-dire en fonction de ce que l'autre a excipé sur le plan de la Gestalt. Les adversaires évitent une lutte réelle qui conduirait à la destruction de l'un d'eux – et transposent le conflit sur le plan imaginaire. Chacun se repère sur l'image de l'autre, et une régulation opère, qui distribue les rôles à l'intérieur de la situation d'ensemble, qui est diadique.

Chez l'homme, l'imaginaire est réduit, spécialisé, centré sur l'image spéculaire, qui fait à la fois les impasses et la fonction de la relation imaginaire.

L'image du moi – du seul fait qu'il est image, le moi est moi idéal – résume toute la relation imaginaire chez l'homme. De se produire à un moment où les fonctions sont encore inachevées, elle présente une valeur salutaire, assez exprimée dans l'assomption jubilatoire du phénomène du miroir, mais elle n'en est pas moins en relation avec la prématuration vitale et donc avec un déficit original, avec une béance à quoi elle reste liée dans sa structure.

Cette image de soi, le sujet la retrouvera sans cesse comme le cadre même de ses catégories, de son appréhension du monde – objet, et ce, par l'intermédiaire de l'autre. C'est dans l'autre qu'il retrouvera toujours son moi idéal, d'où se développe la dialectique de ses relations à l'autre.

Si l'autre sature, remplit cette image, il devient l'objet d'un investissement narcissique qui est celui de la Verliebtheit. Rappelez-vous Werther rencontrant Charlotte au moment où elle tient dans les bras un enfant – ça tombe pile dans l'imago narcissique, du jeune héros du roman. Si, au contraire, sur le même versant, l'autre apparaît comme frustrant le sujet de son idéal et de sa propre image, il engendre la tension destructrice maxima. A un rien près, le rapport imaginaire à l'autre tourne dans un sens ou dans l'autre, ce qui donne la clef des questions que se pose Freud à propos de la transformation subite, dans la Verliebtheit, entre l'amour et la haine.

Ce phénomène de l'investissement imaginaire joue dans le transfert un rôle-pivot.

Le transfert, s'il est vrai qu'il s'établit dans et par la dimension de la parole, n'apporte la révélation de ce rapport imaginaire que parvenu en certains points cruciaux de la rencontre parlée avec l'autre, c'est-à-dire ici, avec l'analyste. Le discours, dénoué d'un certain nombre de ses conventions par la règle dite fondamentale, se met à jouer plus ou moins librement par rapport au discours ordinaire, et ouvre le sujet à cette méprise féconde par où la parole véridique rejoint le discours de l'erreur. Mais aussi, quand la parole fuit la révélation, la méprise féconde, et se développe dans la tromperie – dimension essentielle, qui nous interdit précisément d'éliminer le sujet comme tel de notre expérience, et de la réduire à des termes objectaux – ces points se découvrent qui, dans l'histoire du sujet, n'ont pas été intégrés, assumés, mais refoulés.

Le sujet développe dans le discours analytique ce qui est sa vérité, son intégration, son histoire. Mais il y a des trous dans cette histoire, là où s'est produit ce qui a été verworfen ou verdankt. Verdankt – c'est, un moment, venu au discours et ça a été rejeté. Verworfen – le rejet est originel. Je ne veux pas m'étendre pour l'instant sur cette distinction.

Le phénomène du transfert rencontre la cristallisation imaginaire. Il tourne autour et il doit la rejoindre.

En O, je situe la notion inconsciente du moi du sujet. Cet inconscient est fait de ce que le sujet méconnaît essentiellement de son image structurante, de l'image de son moi – soit les captivations aux fixations imaginaires qui furent inassimilables au développement symbolique de son histoire – cela veut dire que c'était traumatique.

Dans l'analyse, de quoi s'agit-il ? Que le sujet puisse totaliser les divers accidents dont la mémoire est gardée en O, sous une forme qui est fermée à son accès. Elle ne s'ouvre que par la verbalisation, c'est-à-dire par la médiation de l'autre, soit l'analyste. C'est par l'assomption parlée de son histoire, que le sujet s'engage dans la voie de la réalisation de son imaginaire tronqué.

Cette complémentation de l'imaginaire s'accomplit dans l'autre, à mesure que le sujet l'assume dans son discours, en tant qu'il le fait entendre à l'autre.

Ce qui est du côté de O passe du côté de O'. Tout ce qui se profère de A, du côté du sujet, se fait entendre en B, du côté de l'analyste.

L'analyste l'entend, mais, en retour, le sujet aussi. L'écho de son discours est symétrique au spéculaire de l'image. Cette dialectique tournante, que je vous représente sur le schéma par une spirale, serre de toujours plus près O' et O. Le progrès du sujet dans son être doit finalement l'amener en O, par une série de points qui se répartissent entre A et O.

Sur cette ligne, remettant cent fois l'ouvrage sur le métier, le sujet, avouant son histoire en première personne, progresse dans l'ordre des relations symboliques fondamentales où il a à trouver le temps, résolvant les arrêts et les inhibitions qui constituent le surmoi. Il y faut le temps.

Si les échos du discours s'approchent trop vite du point O' – c'est-à-dire si le transfert se fait trop intense – il se produit un phénomène critique qui évoque la résistance, la résistance sous la forme la plus aiguë où on puisse la voir se manifester – le silence. En quoi vous saisissez, n'est-ce pas, que, comme le dit Freud, le transfert devient un obstacle quand il est excessif.

Il faut dire aussi que, si ce moment arrive en temps opportun, le silence prend toute sa valeur de silence – il n'est pas simplement négatif, mais il vaut comme un au-delà de la parole. Certains moments de silence dans le transfert représentent l'appréhension la plus aiguë de la présence de l'autre comme tel.

Une dernière remarque. Où situer le sujet, en tant qu'il se distingue du point O ? Il est nécessairement quelque part entre A et O – beaucoup plus près de O que tout autre point – disons, pour y revenir, en C.

Quand vous m'aurez quitté pour des vacances que je vous souhaite bonnes, je vous prie de relire à la lumière de ces réflexions les précieux petits écrits techniques de Freud. Relisez-les, et vous verrez à quel point ils prendront pour vous un sens nouveau et plus vivant. Vous vous apercevrez que les contradictions apparentes à propos du transfert, à la fois résistance et moteur de l'analyse, ne se comprennent que dans la dialectique de l'imaginaire et du symbolique.

Des analystes non sans mérite ont exposé que la technique la plus moderne de l'analyse, celle qui se pare du titre d'analyse des résistances, consiste à isoler dans le moi du sujet – single-out, le terme est de Bergler – un certain nombre de patterns qui se présentent comme mécanismes de défense, par rapport à l'analyste. Il s'agit là d'une perversion radicale de la notion de défense telle qu'elle a été introduite par Freud dans ses premiers écrits, et réintroduite par lui au moment de Inhibition, symptôme, angoisse, un de ses articles les plus difficiles et qui a prêté au plus de malentendus.

C'est là, pour le coup, une opération intellectuelle. Car il ne s'agit plus d'analyser le caractère symbolique des défenses, mais de les lever, en tant qu'elles feraient obstacle à un au-delà, un au-delà qui n'est rien qu'un au-delà – peu importe ce qu'on y met. Lisez Fenichel, vous verrez que tout peut être pris sous l'angle de la défense. Le sujet vous livre-t-il l'expression de tendances dont le caractère sexuel ou agressif est tout à fait avoué ? Du seul fait qu'il vous les dit, on peut très bien se mettre à chercher au-delà quelque chose de beaucoup plus neutre. Si on qualifie de défense tout ce qui se présente d'abord, tout peut être légitimement considéré comme un masque, derrière quoi autre chose se cache. Cette inversion systématique est celle dont s'amuse la célèbre plaisanterie de M. Jean Cocteau – si on peut dire à quelqu'un qu'il rêve de parapluie pour des raisons qui sont sexuelles, pourquoi ne pas dire à quelqu'un qui rêve qu'un aigle se précipite sur lui pour l'agresser que c'est pour la raison qu'il a oublié son parapluie ?

A centrer l'intervention analytique sur la levée des patterns qui cacheraient cet au-delà, l'analyste n'a d'autre guide que sa propre conception du comportement du sujet. Il tente de le normaliser – selon une norme cohérente avec son propre ego. Ce sera donc toujours le modelage d'un ego par un ego, donc par un ego supérieur – comme chacun sait, l'ego de l'analyste, ce n'est pas rien.

Lisez Nunberg. Quel est à ses yeux le ressort essentiel du traitement ? La bonne volonté de l'ego du sujet, laquelle doit devenir l'allié de l'analyste. Qu'est-ce à dire ? – sinon que le nouvel ego du sujet, c'est l'ego de l'analyste. Et M. Hoffer est là pour nous dire que la fin normale du traitement, c'est l'identification à l'ego de l'analyste.

De cette fin, qui n'est rien que l'assomption parlée du moi, la réintégration non pas du moi idéal, mais de l'idéal du moi, Balint nous donne une description émouvante. Le sujet entre dans un état semi-maniaque, espèce de sublime lâchage, liberté d'une image narcissique à travers le monde – dont il faut lui laisser un peu de temps pour se remettre et retrouver tout seul les voies du bon sens.

Tout n'est pas faux dans cette conception, puisqu'il y a bien un facteur temps dans une analyse. Et c'est d'ailleurs ce qui a toujours été dit, d'une façon certes confuse. Tout analyste ne peut que le saisir dans son expérience – il y a un certain étalement du temps-pour-comprendre. Ceux qui ont assisté à mes entretiens sur L'Homme aux loups verront là quelque référence. Mais ce temps-pour-comprendre, vous le retrouvez dans les Écrits techniques de Freud à propos du Durcharbeiten.

Est-ce là quelque chose de l'ordre d'une usure psychologique? Ou est-ce plutôt, comme je l'ai dit dans ce que j'ai écrit sur la parole vide et la parole pleine, de l'ordre du discours, du discours comme travail ? Oui, sans aucun doute. Il faut que le discours se poursuive assez longtemps pour apparaître tout entier engagé dans la construction de l'ego. Dès lors, il peut tout d'un coup venir à se résoudre dans celui pour lequel il s'est édifié, c'est-à-dire le maître. Du même coup, il choit dans sa valeur propre, et n'apparaît plus que comme un travail.

A quoi cela nous conduit-il ? – sinon à poser de nouveau que le concept, c'est le temps. En ce sens, on peut dire que le transfert c'est le concept même de l'analyse, parce que c'est le temps de l'analyse.

L'analyse dite des résistances est toujours trop pressée de dévoiler au sujet les patterns de l'ego, ses défenses, ses caches, et c'est pourquoi l'expérience nous le montre et Freud nous l'enseigne dans un passage précis des Écrits techniques – elle ne fait pas faire un pas de plus au sujet. Freud dit – dans ce cas-là, il faut attendre.

Il faut attendre. Il faut attendre le temps nécessaire pour que le sujet réalise la dimension dont il s'agit sur le plan du symbole, c'est-à-dire dégage de la chose vécue en analyse – de cette poursuite, de cette bagarre, de cette étreinte que réalise l'analyse des résistances – la durée propre de certains automatismes de répétition, ce qui leur donne en quelque sorte valeur symbolique.

O. Mannoni : – Je pense que c'est un problème concret. Par exemple, il y a des obsédés dont la vie est une attente. Ils font de l'analyse une autre attente. C'est justement ce que je voudrais saisir – pourquoi cette attente de l'analyse reproduit-elle d'une certaine manière l'attente dans la vie, et la change ?

Parfaitement, et c'est ce qu'on me demandait à propos du cas Dora. L'année dernière, je vous ai développé la dialectique de L'Homme aux rats autour du rapport du maître et de l'esclave. Qu'est-ce que l'obsédé attend ? La mort du maître. A quoi lui sert cette attente? Elle s'interpose entre lui et la mort. Quand le maître sera mort, tout commencera. Vous retrouvez cette structure sous toutes ses formes.

Il a raison d'ailleurs, l'esclave, c'est ajuste titre qu'il peut jouer sur cette attente. Pour reprendre un mot qu'on attribue à Tristan Bernard, au jour où on l'arrêtait pour l'emmener dans le camp de Dantzig – Jusqu'ici nous avons vécu dans l'angoisse, maintenant nous allons vivre dans l'espoir.

Le maître, disons-le bien, est dans un rapport beaucoup plus abrupt à la mort. Le maître à l'état pur est là dans une position désespérée, car il n'a rien à attendre que sa mort à lui, puisqu'il n'a rien à attendre de la mort de son esclave, si ce n'est quelques inconvénients. Par contre, l'esclave a beaucoup à attendre de la mort du maître. Au-delà de la mort du maître, il faudra bien qu'il s'affronte à la mort, comme tout être pleinement réalisé, et qu'il assume, au sens heideggerien, son être-pour-la-mort. Précisément, l'obsédé n'assume pas son être-pour-la-mort, il est en sursis. C'est ce qu'il s'agit de lui montrer. Voilà quelle est la fonction de l'image du maître en tant que tel.

O. Mannoni : – ... qui est l'analyste.

... qui est incarné dans l'analyste. C'est seulement après avoir ébauché un certain nombre de fois des sorties imaginaires hors de la prison du maître, et ce, selon certaines scansions, selon un certain timing, c'est seulement alors que l'obsédé peut réaliser le concept de ses obsessions, c'est-à-dire ce qu'elles signifient.

Dans chaque cas d'obsession, il y a nécessairement un certain nombre de scansions temporelles, et même des signes numériques. C'est ce que j'ai déjà abordé dans un article sur le Temps logique. Le sujet pensant la pensée de l'autre, voit dans l'autre l'image et l'ébauche de ses propres mouvements. Or, chaque fois que l'autre est exactement le même que le sujet, il n'y a pas de maître autre que le maître absolu, la mort. Mais il faut à l'esclave un certain temps pour voir ça.

Car il est bien trop content d'être esclave, comme tout le monde.

7 JUILLET 1954.

Jacques Lacan fait distribuer des figurines représentant des éléphants.