Jean Markale

La grande déesse

Mythes et sanctuaires

De la Vénus de Lespugue
à Notre-Dame de Lourdes

Éditions Albin Michel, 1997

LA MÈRE INNOMBRABLE

Dans tous les systèmes religieux issus du substrat biblique, c’est-à-dire le judaïsme, le christianisme et l’islam, le concept d’un dieu mâle domine incontestablement l’édifice complexe des spéculations théologiques. L’apport de la philosophie grecque, puis byzantine, et l’influence non moins considérable de la spiritualité iranienne dans sa composante mazdéenne n’ont fait que conforter cette tendance à représenter l’Être suprême sous des aspects concrets masculins. Pourtant, à lire la Bible hébraïque, on en vient à considérer que cette victoire de la masculinité de Dieu n’a pas été acquise d’emblée : les premiers livres de la Bible portent en effet témoignage d’une lutte constamment réactualisée au cours des siècles, chez les Hébreux, entre les tenants de l’orthodoxie yahviste et les zélateurs des divinités cananéennes, autrement dit les déesses ambiguës du Proche-Orient. Et il n’est pas jusqu’au sage Salomon qui ne se soit laissé séduire par le vertige des divinités féminines : tout en construisant son célèbre Temple à la gloire de Yahveh, il n’oubliait pas de parsemer le pays de sanctuaires consacrés à Ishtar, Tanit ou autres Artémis surgies de la plus ancienne mémoire des peuples de l’Asie Mineure et des îles de la Méditerranée orientale. Tout cela explique d’ailleurs suffisamment la méfiance affichée par saint Paul, véritable père fondateur du christianisme, envers les femmes et leur mise à l’écart des cérémonies cultuelles.

Il faut avouer que cette confrontation entre les conceptions masculine et féminine de la divinité n’est pas nouvelle et qu’elle se retrouve à des degrés divers dans toutes les civilisations. Si différents indices permettent de penser qu’à l’origine prédominait la conception féminine, on est également en droit d’affirmer qu’à un moment de l’Histoire – indatable et probablement différent selon les régions –, il s’est produit un renversement de situation et qu’un passage d’un état gynécocratique à un état androcratique (patriarcal) a provoqué la transformation conceptuelle de la déesse mère en dieu père. Le meilleur témoignage concernant ce passage est constitué par la légende fondatrice du sanctuaire de Delphes qui résume admirablement toutes les données du problème.

Cette légende raconte en effet, de façon très succincte, comment un dieu venu du nord, et auquel les Grecs donnaient le nom d’Apollon, combattit et tua un serpent nommé Pythôn, qui résidait sur le territoire de Delphes. Après cette victoire, les habitants du pays abandonnèrent le culte qu’ils rendaient à Pythôn et se consacrèrent à la gloire du dieu vainqueur Apollon. Mais c’est une femme, une prêtresse, la Pythie, qui, se tenant dans une profonde cavité, sous l’emplacement du temple construit en l’honneur d’Apollon, devint l’interprète du dieu et le personnage essentiel de cet oracle célèbre dans tout le monde méditerranéen.

Cette histoire, dans son apparente simplicité, pour ne pas dire sa naïveté, est riche en enseignements. Il ne faut pas oublier d’ailleurs que, depuis des temps immémoriaux, existait sur le territoire de Delphes une pierre dressée (un bétyle, un cippe, ou un menhir) qui passait pour marquer le centre du monde, centre symbolique bien entendu, mais de caractère sacré. Le combat qui se déroule dans ce site est donc un combat sacré mettant en jeu l’équilibre du monde, puisqu’il est à l’échelle cosmique ce que le nom du serpent ne fait que confirmer : Pythôn provient en effet d’une racine grecque qui signifie « cavité profonde », puis, par extension, « origine », ayant donné en latin le mot puteus, « puits », « fosse ». Ce n’est donc pas par hasard que la Pythie de Delphes opérait dans une « fosse », et tout cela est à mettre en rapport, d’une part avec la pratique des puits funéraires, d’autre part avec les tertres mégalithiques comportant une chambre centrale. Il s’agit bel et bien d’un concept de matrice originelle, et le serpent est lié, d’une façon ou d’une autre, sans qu’il soit besoin de recourir à une explication psychanalytique, à l’idée de parturition ou de régénération. Cela débouche sur une interrogation parfaitement révolutionnaire concernant la présence du serpent soi-disant foulé aux pieds par la Vierge Marie dans l’iconographie chrétienne. Et cette interrogation va encore plus loin, puisqu’elle concerne également le mythique combat de saint Michel et du dragon, ainsi que tous les combats de héros « civilisateurs », comme Tristan ou Siegfried, ou de saints hypothétiques comme saint Efflam ou saint David dans les pays celtiques, contre des serpents monstrueux sortis tout droit de l’inconscient collectif.

Quant à Apollon, son nom – qu’il est permis de comparer au nom indo-européen de la pomme – est incontestablement grec : il provient du verbe apéllô, « repousser », et il est donc « celui qui chasse, qui repousse », appellation qui convient parfaitement au rôle qu’on lui prête à Delphes dans l’élimination de Pythôn. À l’origine, Apollon n’est en aucune façon un dieu solaire, il ne le deviendra que dans le syncrétisme hellénistique, par contamination du mythe de Mithra. C’est un dieu de la première fonction indo-européenne, à la fois prêtre, poète, musicien, devin et médecin. Il est l’archétype parfait de tous ces héros civilisateurs qu’on retrouve, sous des aspects folkloriques, dans les grandes légendes et les contes populaires de la tradition orale, et, dans ce sens, il était tout naturel que se développât sa composante lumineuse, solaire, face aux forces obscures représentées par le serpent ou le dragon, obligatoirement monstres telluriques des profondeurs.

On a donc interprété la victoire d’Apollon sur Pythôn comme la substitution d’un culte céleste à un antique culte tellurique. Cela n’est certes point faux, mais c’est incomplet : c’est oublier la féminité du serpent (en fait, de la « serpente », qu’on retrouve dans le mythe de Mélusine et dans les traditions concernant la Vouivre) qui est l’animal emblématique de la déesse Terre, la mère primitive des dieux et des hommes. La victoire d’Apollon sur Pythôn, à Delphes, est donc le symbole parfaitement clair d’un changement radical de mentalité : le passage du concept de déesse mère à celui de dieu père.

Sans prétendre se livrer à une analyse socio-psychologique des populations du paléolithique, puis du mésolithique, âges qui précèdent l’organisation de l’agriculture sédentaire, on peut cependant, grâce à l’archéologie et à l’étude des mythes fondamentaux, esquisser certaines hypothèses à propos de ce renversement de tendance. Il est en effet vraisemblable – mais non certain – que les premiers humains, n’ayant pas établi de rapport de causalité entre le coït et la parturition, ignoraient le rôle exact du mâle dans la procréation. Ils avaient donc une attitude ambiguë vis-à-vis de la femme, apparemment plus faible que l’homme, mais capable de donner mystérieusement la vie : d’où un profond respect, pour ne pas dire une grande vénération, et en même temps une sorte de terreur devant des pouvoirs incompréhensibles, sinon magiques ou divins. Les statuettes dites « Vénus callipyges », du type bien connu de Lespugue, sont un argument décisif en faveur de cette thèse car, dans ces représentations, il s’agit incontestablement d’une reconnaissance d’un pouvoir maternel divin. Autrement dit, il est infiniment probable que l’humanité primitive ait considéré la divinité, quelle qu’elle fût, comme de nature féminine.

Tout a changé quand l’individu mâle a compris que sa participation à l’acte sexuel conditionnait nécessairement la procréation. Cela a dû se passer aux époques de la sédentarisation, au néolithique, c’est-à-dire du VIIIe au IVe millénaire avant notre ère, selon les régions, lorsque les techniques rudimentaires de l’agriculture ont succédé à celles de la cueillette et que l’élevage des troupeaux a fait suite à la chasse des animaux sauvages : l’observation du comportement animal et la rentabilité du troupeau ont certainement été les éléments déterminants de cette compréhension. L’individu mâle, longtemps considéré comme stérile, voire inutile en dehors des activités de chasse et de guerre, s’est alors libéré de ses anciennes « frustrations » et a pris sa revanche, affirmant solennellement sa puissance et son rôle essentiel. C’est ce qu’expriment la légende d’Apollon à Delphes et quantité d’autres mythes analogues répartis à travers le monde. De plus, puisque tout repose sur des symboles concrets, l’image du soleil, considéré autrefois comme de nature féminine, est devenue une figuration masculine, la féminité étant refoulée dans la nuit sous la forme de la lune. Car les anciennes langues sémitiques et indo-européennes donnaient le genre masculin à la lune et le genre féminin au soleil, ce qui a perduré jusqu’aujourd’hui en allemand et dans les trois langues celtiques encore parlées, le breton, le gallois et le gaélique. Il y a là quelque chose de troublant, d’autant plus que la légende bien connue de Tristan et Iseut, dans son archaïsme, restitue pleinement une situation antérieure animée par une divinité solaire féminine¹.

Il ne faudrait cependant pas croire que ce renversement de situation se soit effectué d’un seul coup : les coutumes ancestrales sont tenaces et ne se modifient que lentement dans la mentalité collective. Il est fort probable qu’à l’apparition de l’agriculture et de l’élevage, les sociétés archaïques aient conservé encore longtemps leurs structures gynécocratiques, même à l’époque des patriarches bibliques. C’est donc parmi l’élite de ces sociétés que s’est développée l’idée du patriarcat, et donc de la mise à l’écart de la femme. Or, l’élite de ces sociétés ne pouvait être que la classe sacerdotale. On peut donc en conclure, sans trop de risque d’erreur, que ce sont les prêtres qui ont imposé le concept d’un dieu père, créateur de toutes choses, en s’efforçant d’éliminer l’ancien concept de déesse mère, ce que nous révèle clairement la légende de Delphes.

Et tout est confirmé par la Genèse, pourvu qu’on en considère les onze premiers chapitres, écrits tardivement selon la tradition patriarcale de Moïse, comme un mélange de mythes fondamentaux et de réminiscences historiques réduites à l’état d’images symboliques. L’épisode du péché originel, qui peut revêtir de multiples significations, contient cependant des éléments qui ne sont ni mythologiques ni moraux, malgré l’évidente culpabilisation dont ils ont été marqués pour des millénaires. C’est en effet une femme qui commet la « faute », avant de la faire commettre à l’homme. L’équivalent grec de cette figure est Pandora, rendue responsable de tous les maux qu’elle a laissés échapper de sa fameuse boîte, alors qu’elle est, d’après le sens de son nom, la dispensatrice de tous les dons, par conséquent la déesse mère elle-même. Mais ce qui est encore plus révélateur, c’est qu’Ève commet la « faute » sous l’influence du Serpent.

On a, presque unanimement, dans la pensée religieuse occidentale, fait du Serpent de la Genèse la représentation concrète du tentateur, c’est-à-dire de Satan en personne, en prenant appui sur l’Apocalypse où ce « grand serpent », auquel s’opposent l’archange Michel et ses légions, est l’image du Mal absolu. Rien n’est cependant moins sûr, car cette interprétation ignore délibérément l’aspect féminin du serpent. Et l’interprétation phallique du serpent, dont se sont gargarisés les psychanalystes de tous bords, n’a rien arrangé, bien au contraire. Encore une fois, il faut revenir à Delphes et au serpent Pythôn qui est l’image de la divinité mère tellurique. Et surtout, il importe de se référer aux innombrables figurations de cette divinité mère au Proche-Orient et dans la mer Égée : elle est très souvent représentée au milieu des serpents, ou tenant deux serpents dans les mains. D’ailleurs, le mot français « serpent » (qui provient du participe présent d’un verbe latin signifiant « ramper ») était la plupart du temps du genre féminin au Moyen Âge, habitude qui s’est perpétuée dans les parlers locaux. Le mot latin classique anguis était féminin, comme le sont encore actuellement l’allemand slancke, le breton naer et le gallois neidr. Ce n’est sûrement pas un hasard, pas plus que la présence du serpent sous les pieds de la Vierge Marie dans l’iconographie chrétienne.

Cette prise en considération de la féminité du serpent peut complètement modifier la signification de l’épisode du soi-disant péché originel. L’interdiction de manger le fruit de l’Arbre a été énoncée par YHWH, c’est-à-dire le Tétragramme, symbole mystique du Dieu père. Mais Ève transgresse l’interdit « patriarcal » et écoute le Serpent, lui-même figuration symbolique de la déesse mère : il s’agit bel et bien d’un retour au culte antique de la déesse mère, en quelque sorte d’une véritable « apostasie », donc d’une faute très grave à l’encontre de la religion de type patriarcal que représente Yahveh. « Le péché originel de la Bible peut donc bien être considéré comme le premier acte de cette longue lutte du Dieu père contre la déesse mère. Cette première chute, qui sera suivie par d’innombrables autres, sera d’ailleurs, tout comme les autres, sévèrement punie par le Dieu père². » Et en dehors de l’expulsion d’Adam et Ève du Paradis terrestre, les malédictions prononcées par le Dieu père sont parfaitement révélatrices d’une réalité historique, sociologique et théologique.

Il y a d’abord la malédiction contre le serpent, c’est-à-dire contre la déesse mère elle-même : le serpent est rejeté, condamné à ramper. (Faut-il comprendre qu’auparavant, il ne rampait pas ? À la réflexion, le détail paraît bien étrange.) En outre, l’inimitié est jetée entre lui et la femme, autrement dit la femme non seulement n’aura plus le droit d’honorer la déesse – et de lui obéir –, mais encore elle devra lutter contre elle. Il y a ensuite le célèbre « Tu enfanteras dans la douleur », qui a causé bien des malentendus, y compris le refus, chez certaines personnes, de l’accouchement sans douleur. « Les femmes, prépondérantes jusque-là, de par leur fécondité qui les mettait en relation naturelle, biologique, avec la divinité, seront punies précisément dans ce qui faisait leur gloire : leur grossesse et leur maternité. Ce serait désormais sources de souffrances plutôt que de gloire³. » En somme, la femme, autrefois triomphante parce que seule à pouvoir procréer, devra devenir l’esclave de l’homme et lui fournir des fils (car le texte biblique ne parle pas de filles). Et au lieu de susciter le désir des hommes (symbole d’un culte sexuel rendu à la déesse), ce sont elles qui désireront les hommes, autrement dit qui seront à la disposition des hommes, lesquels les accepteront ou les refuseront, mais uniquement dans le but de la procréation.

Il s’agit là d’un tournant considérable de l’histoire des mentalités, et non pas d’une quelconque rivalité – pour ne pas dire guerre – entre deux divinités dont l’une serait féminine et l’autre masculine. En fait, la divinité est la même, éternelle, infinie, ineffable, innommable, incommunicable par des moyens purement rationnels. C’est seulement pour des raisons de compréhension qu’on affuble cette divinité de caractères anthropomorphiques, et donc d’attributs sexuels : l’être humain ne peut percevoir véritablement que ce qui est concret, et il est normal qu’il projette sur une entité divine abstraite des contours familiers à l’univers dans lequel il se trouve plongé. Lorsqu’il considérait la femme comme la seule à posséder le pouvoir de procréation, donc de création, il ne pouvait imaginer la divinité autrement que sous son aspect féminin. Mais à partir du moment où il comprenait le rôle du mâle dans le phénomène de transmission de la vie, il ne pouvait plus accepter la primauté de la femme. Celle-ci, ayant perdu de son mystère et de sa sacralité, se voyait rabaissée au rang subalterne de « mère porteuse » d’une lignée masculine qui, se croyant bafouée depuis les origines, ne pensait qu’à prendre sa revanche. Or, comme les mentalités ne se transforment pas au gré d’une simple décision de l’autorité en place, il est évident que l’humanité fut, pendant des siècles, la proie d’une incessante lutte d’influence entre les tenants de la vision gynécocratique et ceux de la vision androcratique. La Genèse en est le témoignage le plus irrécusable si l’on tient compte de ce que représente réellement le serpent dit « tentateur ».

Il y a même plus dans le récit mosaïque : « Alors que les religions féminines font que les hommes désirent les femmes qui rendaient ces dernières maîtresses de ceux-là, dans la religion masculine qui s’instaure ici, ce sera la femme dont “les désirs se porteront vers ton mari, et il dominera sur toi”. La femme devient l’esclave de l’homme. » C’est le changement radical : c’est une autre civilisation qui commence où la prédominance sera accordée à l’homme, alors que jusqu’ici elle avait été accordée à la femme. Quant à l’élément familier de la femme, la Terre mère, il est maudit : “Parce que tu as écouté la voix de la femme [c’est-à-dire parce que tu es retourné vers le culte de la déesse], tu devras désormais la commander [sous-entendu : pour lui éviter de retomber dans l’hérésie gynécocratique], et maudit sera le sol à cause de toi” (3,17-18). Le sol, c’est-à-dire la terre, la nature, la Terre mère, est maudit, et commence le règne de l’agriculture. C’est bien en effet l’agriculture (et l’élevage) qui est à l’origine historique de la société masculine⁴. » Mais cela n’empêchera nullement, par la suite, à l’intérieur même de la société masculine, une lutte sanglante entre l’état pastoral, représenté par Abel, et l’état agricole, représenté par Caïn, que l’on retrouvera dans l’inconscient collectif avec les productions cinématographiques du western américain où éleveurs et colons agriculteurs s’affrontent.

La malédiction contre le serpent et par conséquent contre la déesse mère tellurique s’étend aux femmes, soupçonnées – à juste titre – d’être les zélatrices de cette déesse : ce soupçon est à l’origine des mises en garde constantes des Pères de l’Église contre les femmes, de l’interdiction portée sur elles à propos du sacerdoce et de la participation active au culte et, de façon aberrante, de la triste et féroce « chasse aux sorcières » qui a débuté au XIIIe siècle et s’est prolongée jusqu’à la fin du XVIIe siècle, du moins en Europe occidentale.

Il semble que cet épisode de la Genèse soit une justification a posteriori d’un état de fait social résultant d’une spéculation d’ordre religieux. Il faut en effet toujours appuyer un interdit sur une intervention divine quelle qu’elle soit : revêtue d’une caution divine, ou tout simplement sacrée, une obligation n’en acquiert que plus de force, et personne ne songerait, du moins dans un premier temps, à en contester la conformité avec le plan cosmique ou divin qui régit l’existence des êtres et des choses. Et cela aide considérablement la classe dominante, en l’occurrence la classe sacerdotale, à assurer son pouvoir absolu sur les autres classes qui constituent une société. Le temporel n’est jamais séparable du spirituel, surtout en ces périodes de l’histoire où nul n’aurait osé faire une distinction entre le profane et le sacré. Mais ce qui s’avère révélateur, toujours dans le récit biblique, c’est la réaction d’Adam après la malédiction prononcé par Yahveh contre le serpent, la femme et le sol : « Le glébeux crie le nom de sa femme, Hava-Vivante. Oui, elle est la mère de tout vivant » (3,20, trad. Chouraqui). On ne peut mieux exprimer en effet la primauté de la femme en dépit de tout ce qui vient d’être dit. C’est aussi, d’une façon détournée, une sorte d’hommage rendu, à travers Ève, dont le nom signifie exactement « vivante », ou plutôt natura naturans (nature qui nature), à la déesse mère d’autrefois sans laquelle aucune vie ne serait possible. Il est vrai qu’on a éliminé, probablement à l’époque mosaïque, le personnage très encombrant de Lilith, mère d’Adam, ou sa première femme, qui n’est connu que par quelques allusions bibliques, toujours dépréciatives, et par une tradition rabbinique constante encore que très obscure⁵. Visiblement, le texte de la Genèse est tronqué, et l’on ne pourra jamais savoir ce qu’il en était du rôle exact de la femme, et par conséquent du rôle prêté à la déesse mère, avant le soi-disant péché originel si astucieusement récupéré pour mieux dominer les peuples par l’introduction d’un sentiment de culpabilité incoeœrcible.

Tout ce qu’il est possible d’affirmer, c’est l’importance de la composante sexuelle dans le culte de cette déesse mère. Le fait de considérer la déesse comme source de toute vie, donc de mettre l’accent sur son activité sexuelle, justifie pleinement cette importance : les organes de la procréation ne pouvaient être que sacrés, comme en témoignent les statuettes préhistoriques les plus diverses, et il était licite non seulement de les représenter, mais aussi de leur rendre un culte. À partir du moment où l’individu mâle s’est érigé en procréateur indispensable, prenant conscience de l’existence d’un lignage paternel, il importait de cacher le sexe féminin, trop attaché aux liturgies en l’honneur de la Grande Déesse, image idéalisée de toutes les femmes. Dans ces conditions, il était normal que le mosaïsme – et bien d’autres théologies du monde antique – combattît ce qu’on appelle l’idolâtrie, c’est-à-dire toutes les formes des cultes antérieurs, notamment la forme sexuelle, apanage à peu près exclusif des femmes.

Un terme revient constamment dans la Bible, celui de prostitution. On dit que les Hébreux se prostituent parfois aux idoles, et Babylone deviendra vite la « Grande Prostituée ». Or, dans le texte biblique, le terme « prostitution » finit par désigner tout ce qui concerne une activité sexuelle non dirigée vers la procréation dans un cadre exclusivement conjugal (ou familial lorsque le concubinage est légitime, ce qui est le cas au temps d’Abraham, d’Isaac ou de Jacob). L’activité sexuelle est obligatoire pour assurer la continuité de la race, et elle est bonne aux yeux du Créateur (« Croissez et multipliez », dit Yahveh à Adam et Ève), même si elle est soumise à certaines conditions très strictes et provoque une certaine impureté. Mais toute autre forme de sexualité est bannie, non pas tellement pour des raisons morales, par « pudeur », mais parce que cela rappellerait trop les cultes antérieurs qui sont des « prostitutions ».

Ce n’est pas par hasard que Babylone est nommée la « Grande Prostituée ». Encore faut-il s’interroger sur la nature exacte de la prostitution qui s’y pratique. Hérodote est parfaitement clair sur ce point, même s’il s’offusque, en bon tenant de la société patriarcale qu’il est, des traditions qu’il rapporte : « La pire des coutumes babyloniennes est celle qui oblige toutes les femmes à se rendre dans le temple, une fois dans leur vie, pour y avoir des rapports sexuels avec un homme inconnu… Les hommes passent et font leur choix. Peu importe la somme d’argent qu’ils versent, la femme ne la refusera jamais, car ce serait une grave faute, l’argent étant rendu sacré par l’acte qui s’accomplit. Après cet acte, la femme est sanctifiée aux yeux de la déesse. » Il s’agit bien entendu du temple d’Ishtar (Astarté), la Grande Déesse primitive babylonienne, qui, au cours de ses mutations successives, se retrouvera sous les traits de Cybèle, de Déméter, d’Artémis-Diane, d’Aphrodite-Vénus et de Dana-Anna dans le monde celtique. Mais, dans ce temple de Babylone, se trouvaient également des hiérodules, c’est-à-dire des prêtresses attachées au culte d’Ishtar, et qui avaient une fonction bien particulière : organisées en groupes et présidées par une grande prêtresse, elles se prostituaient de façon rituelle dans le temple ou dans les dépendances du temple, comme si elles étaient les incarnations de la déesse. Cette prostitution était donc un acte liturgique par lequel les hommes pouvaient s’unir à la divinité, participer en quelque sorte à la divinité par ce contact intime considéré comme une véritable initiation. Cette conception est magnifiquement illustrée par les poètes baroques du XVIe  siècle, notamment par Agrippa d’Aubigné :

À l’éclair violent de ta face divine,

N’étant qu’homme mortel, ta céleste beauté

Me fit goûter la mort, la mort et la ruine

Pour de nouveau venir à l’immortalité.

Ton feu divin brûla mon essence mortelle,

Ton céleste m’éprit et me ravit aux cieux ;

Ton âme était divine, et la mienne fut telle :

Déesse, tu me mis au rang des autres dieux.

Ma bouche osa toucher la bouche cramoisie

Pour cueillir, sans la mort, l’immortelle beauté ;

J’ai vécu de nectar, j’ai sucé l’ambroisie,

Savourant le plus doux de la divinité.

(Stances, XIII)

Cette profession de foi lyrique – et amoureuse – est évidemment la résurgence inconsciente du culte de la Grande Déesse tel qu’il était pratiqué dans les temps anciens. Et l’on notera que cette rêverie d’un poète chrétien, calviniste en l’occurrence, est bien éloignée de l’attitude prêtée au héros grec Ulysse lorsqu’il se méfie du contact physique que lui proposent Calypso et Circé, ou qu’il se fait attacher au mât du bateau pour éviter de succomber aux chants des sirènes. Il est vrai qu’Ulysse est le modèle idéal d’une société androcratique qui tente, par tous les moyens, d’éliminer le souvenir de l’antique déesse mère : celle-ci, encore reconnaissable sous les traits de Pénélope, est ravalée au rang d’épouse passive et fidèle, reprenant sans cesse son ouvrage et attendant patiemment le retour du mâle, c’est-à-dire son bon plaisir. Cependant, en ces temps où les Grecs se régalaient aux récits de l’Odyssée, les fameuses prostituées sacrées n’avaient pas encore totalement disparu des temples d’Artémis à Éphèse et d’Aphrodite à Corinthe : elles officiaient toujours, mais elles avaient été réduites à l’état d’esclaves. Cela n’empêchait nullement que l’opinion publique les considérât comme saintes et sacrées. Elles étaient même souvent citées comme vierges saintes, ce qui jette un certain discrédit sur la notion étroite de « virginité » prise au sens purement physique.

Il en était de même en Inde, où la déesse Çakti, émanation féminine du divin, était censée, lors de cérémonies nocturnes, résider dans le corps nu d’une jeune vierge exposée dans la plus grande impudeur et avec laquelle on pouvait saintement s’accoupler. Il en était de même en Perse, avant la réforme zoroastrienne, dans le culte d’Anaïtis, l’un des noms que portait la Grande Déesse : « Une hétaïre consacrée y tenait le rôle de la déesse. Elle siège sur un trône luxueux : tout le peuple peut la voir sur le tertre artificiel du sanctuaire. Avec une pompe tout orientale, on lui amène son partenaire divin, choisi parmi les esclaves… L’union officielle entre l’hétaïre sacrée et son amant, accomplie en présence de tout le peuple qui pousse des cris d’allégresse, représentait le point culminant de la fête et l’invitation aux unions collectives orgiaques. Pour cinq jours, tous les liens du mariage et de l’amitié sont suspendus : chaque femme peut s’unir à tout homme qu’elle désire et tout homme à chaque femme. Dans l’ivresse des fêtes nocturnes, chaque femme est l’image de la divine Anaïtis. Au terme de la fête, on brûle l’amant, illustration cruelle de l’abaissement de l’homme devant la femme⁶. » Et ce ne sont ici que quelques exemples des rituels en usage dans le monde entier pour honorer la divinité féminine des commencements et répéter par un geste sacré l’acte primitif de la création de toute vie.

Le sacré et la sexualité ont toujours eu des rapports ambigus : on ne sait en effet pas très bien quelles sont les frontières entre l’orgie sacrée et la dépravation, la première pouvant toujours être la justification de la seconde. Le débat ne risque pas d’être clos de sitôt, et l’on comprend pourquoi les censeurs grecs et romains ont été parfois si sévères à l’encontre des cultes dits « dyonisiaques » : non seulement ils mettaient en cause la société masculine, mais ils troublaient réellement l’ordre public. Et quand on sait que, pendant les premiers siècles du christianisme, de nombreux fidèles qui venaient de participer à la liturgie de la messe allaient ensuite assister aux cérémonies des divers cultes païens, surtout ceux de Cybèle, de Diane et d’Isis, on ne peut guère s’étonner des constantes et tonitruantes condamnations de la sexualité par les Pères de l’Église et leur mise à l’écart de la femme, considérée non seulement comme un objet de tentation, mais comme l’image incarnée de cette tentatrice, la Grande Déesse, plus que jamais présente dans la mémoire des peuples. On a souvent traité les Pères de l’Église d’obsédés sexuels. C’est sans doute vrai dans la mesure où cette lutte contre la féminité tournait à l’idée fixe et faisait de l’acte sexuel le péché par excellence, mais cette attitude trouvait sa pleine justification dans le contexte de l’époque. C’est à ce prix que pouvait survivre la religion chrétienne face au syncrétisme néopaïen du Bas-Empire et aux différentes sectes gnostiques qui fleurissaient ici et là, déviances du message évangélique redonnant à la femme un rôle premier.

Les choses ne sont pas simples, et le christianisme ne s’est pas imposé sans péripéties ni vicissitudes sur les débris de l’Empire romain – ceci sans jugement de valeur quant au contenu du message évangélique. C’est une simple constatation historique qui oblige à tenir compte d’une réalité de fait : plus on luttait, au nom du Dieu père, contre la notion même de déesse mère, plus cette notion résistait et s’imposait dans les couches les plus modestes de la société du temps. Que fallait-il faire pour endiguer cette invasion de l’intérieur, puisque les condamnations et les anathèmes ne suffisaient pas à l’extirper de l’inconscient humain ? La réponse à cette question a été celle de toutes les religions qui ont eu à gérer les retombées d’un état antérieur à leur prédominance : quand on ne peut pas extirper définitivement une croyance, on la récupère en la modifiant de telle sorte qu’elle soit conforme à la nouvelle idéologie. C’est bien ce qui s’est passé au Ve siècle de notre ère lorsque la Vierge Marie a fini par supplanter, du moins officiellement, l’antique déesse mère en tant que Theotokos, c’est-à-dire Mère de Dieu. Une page était tournée, dont la coloration était très différente de celle de la page précédente, mais c’était le même récit qui continuait.

Cette permanence n’a rien qui puisse étonner si l’on s’en tient seulement à l’histoire des mentalités, mais il en est tout autrement d’un point de vue théologique. Car le concept connu sous le nom de la « Vierge Marie » est loin de s’être imposé d’emblée. Il a fallu une vingtaine de siècles pour en arriver à faire de la mystérieuse Marie de l’Évangile de Luc un être tout à fait exceptionnel, non pas divin, mais en quelque sorte divinisé. Ce dernier terme risque de choquer : pourtant, il n’est pas exagéré dans la mesure où il correspond à une lente maturation d’une image interprétative entourant un personnage que l’on considère comme parfaitement réel, Marie, la mère de Jésus. Trois dates jalonnent cette maturation : en 431, le concile d’Éphèse (le lieu n’a pas été choisi au hasard) proclame que Marie est la Theotokos, la Mère de Dieu ; en 1854, promulgation par le pape du dogme de l’Immaculée Conception, c’est-à-dire de la naissance hors péché originel de celle qui allait devenir la Mère de Dieu ; en 1950 enfin, proclamation par Pie XII du dogme de l’Assomption, c’est-à-dire de la sublimation, pour ne pas dire de l’apothéose, de la femme Marie, après sa mort physique. Mais on remarquera que, dans chaque cas, le culte populaire et par conséquent la croyance profonde des fidèles ont précédé les décisions officielles de l’Église romaine, comme si c’étaient les populations chrétiennes qui avaient imposé à leurs élites l’image de cette Mère universelle dont chacun se sent confusément l’enfant. Vingt siècles de discussions contradictoires et d’hésitations plus ou moins embarrassées pour faire d’une petite Galiléenne du début de notre ère la Mère innombrable, non pas une déesse mère, mais la Mère de Dieu, ce qui, sur le plan de l’inconscient, revient strictement au même.

Car, à la base de tout, il y a effectivement un personnage considéré comme historique – et dont il n’y a objectivement aucune raison de nier la réalité, même si les documents proprement historiques font totalement défaut : une Galiléenne, fiancée à un certain Joseph, et qui portait le nom de Marie, transcription, à travers le latin Maria, d’un nom hébreu, Myriam. Et cette historicité de Myriam pose beaucoup plus de problèmes qu’elle n’en résout. La plupart de ceux qu’on appelle les Pères de l’Église en ont été parfaitement conscients et ont souvent manifesté leur désarroi, voire leur désapprobation, quant au culte idolâtre (au sens strict du terme, et non pas au sens catholique) que rendaient les fidèles à cette Myriam-Marie, bien mystérieuse, mais incontestablement de même essence que la Magna Mater honorée depuis des temps immémoriaux à Éphèse, où l’on avait découvert, avec une opportunité pleine de sous-entendus, la maison que Marie aurait habitée en compagnie de l’apôtre Jean. « Le corps de Marie est saint, écrivait saint Épiphane (315-403), mais Marie n’est pas divine. » Saint Ambroise (340-397), somme toute très rationaliste, soutenait que « Marie était le temple de Dieu et non le Dieu du temple », sans doute pour bien montrer que, toute mère de Dieu qu’elle pouvait être, Marie n’en était pas moins la « servante du Seigneur » et non pas sa « maîtresse », et que de toutes façons, selon les termes employés par saint Jean Chrysostome (340-407), elle était « vaniteuse comme toutes les femmes ». On ne saurait mieux faire pour abaisser la femme, fût-elle Theotokos.

Il ne s’agit pas ici de mettre en doute ou de ridiculiser la foi séculaire en celle qu’on appellera bientôt très justement « Notre-Dame », mais de montrer comment, à travers les incohérences flagrantes des textes canoniques et des commentaires – divergents – des Pères de l’Église, le concept de la déesse mère, également Vierge mère et Mère innombrable, a pu se maintenir et acquérir, au cours des siècles, une forme concrète et accessible à la compréhension humaine. Car, sans représentation concrète, formelle, sensible, un concept non seulement n’évoque rien mais ne peut se transmettre. Or ce concept s’est transmis et il évoque quelque chose, y compris en cette fin de XXe siècle où se rencontrent tant de railleurs prêts à ironiser sur « Marie toujours vierge » sans s’être posé la moindre question sur la signification des termes et la place qu’occupe ce concept dans l’évolution spirituelle de l’humanité.

Il faut donc partir du personnage historique de Myriam-Marie. Qui était-elle ? Personne n’en sait rien. Le seul qui eût pu nous en dire long à son propos, l’apôtre Jean, dont la tradition chrétienne affirme qu’il vécut avec la mère de Jésus, ne dit rien sur elle. Jean est absolument muet sur la conception et la naissance de Jésus, muet sur le rôle de Myriam-Marie dans la vie de Jésus, en dehors de quelques détails qui sont d’ailleurs révélateurs du peu de considération qu’avait Jésus pour sa mère, une femme, donc un être inférieur qui n’avait qu’à s’occuper de ses propres affaires et non de celles de son fils. On en attendait davantage d’un disciple « que Jésus aimait » et à qui il avait, sur la Croix, confié sa mère. C’est l’une des plus grandes absurdités des Évangiles : le témoin principal de la vie de Myriam-Marie ne dit rien sur elle, et il faut que ce soit Luc (ou ceux qui rédigent à sa place : il ne faut jamais oublier le prudent secundum Lucam que l’Église place au début de la lecture de l’Évangile), qui n’a jamais connu ni Jésus, ni Marie, qui soit l’informateur essentiel en ce domaine. Certes, Matthieu en parle également, mais de façon plus succincte, et il est impossible de savoir quelle est l’antériorité de l’un par rapport à l’autre. De toute façon, deux des Évangiles canoniques sur quatre sont muets sur les circonstances de la naissance de Jésus, et aucun de ces Évangiles ne mentionne une quelconque rencontre de Jésus avec sa mère après sa résurrection. Seuls les Actes des Apôtres, que la tradition attribue à Luc, font état de rencontres entre Marie et les disciples de Jésus.

Au fait, qui était ce Luc qui donne tant d’informations sur Marie et les premières années de Jésus ? La tradition chrétienne répond unanimement : un disciple de saint Paul. Or, comme Paul n’a jamais connu physiquement Jésus, ce qui ne l’a pas empêché d’être le véritable créateur de l’Église chrétienne, on ne peut pas dire que le témoignage contenu dans les écrits attribués à Luc soit de première main. Mais Luc était de toute évidence un lettré. On rapporte qu’il était médecin mais nous n’en savons rien. Tout ce qu’on peut affirmer c’est qu’il était hellénisé, vraisemblablement grec, et que c’était un païen converti au contact de Paul, lui-même incontestablement hellénisé malgré son origine juive.

On sait que le plus ancien des Évangiles était celui de Matthieu, l’un des douze apôtres. Matthieu était juif et écrivait en langue araméenne, qui était celle du peuple, la langue la plus répandue dans toute la Palestine et aux alentours, tandis que la langue hébraïque était réservée aux prêtres et aux élites intellectuelles. Mais l’original araméen de Matthieu a été perdu, et il n’en subsiste que la traduction grecque, bien plus tardive. Or, de l’avis de tous les exégètes, le traducteur de Matthieu connaissait le récit de Marc dont il s’inspire en plusieurs endroits, ce qui rend le texte grec de Matthieu peu fiable : les interpolations y sont fréquentes et, quoi qu’il en soit, le passage d’une langue sémitique – où l’on n’écrit pas les voyelles – à une langue indo-européenne, en l’occurrence le grec, n’est pas facile. Il se peut qu’il y ait eu des erreurs d’interprétation, et cela en toute bonne foi. Donc, d’après les documents dont nous disposons, l’Évangile de Marc semblerait le plus ancien, et celui de Jean le plus proche de la réalité de Jésus du fait de la place privilégiée occupée par « le disciple qu’aimait Jésus ». Mais, ni Marc ni Jean ne disent quoi que ce soit au sujet de la conception virginale, de la naissance, de l’enfance et de l’adolescence de Jésus. Ce n’est pas une hypothèse, mais un fait. Les deux Évangiles qui donnent quelques renseignements – d’ailleurs bien fragmentaires – à ce sujet sont les deux récits les plus chargés d’hellénisme : celui de Matthieu, qui est une traduction, et celui de Luc, dont il est certain que l’original était en grec. On peut alors risquer une hypothèse bâtie sur la personnalité supposée de Luc : « Son souci à lui, l’ancien païen, était “de dépasser encore, en merveilleux, les histoires religieuses qui avaient bercé son enfance”⁷. » Il aurait donc en quelque sorte voulu retrouver en Myriam-Marie, mère de Jésus, les caractéristiques dominantes de la Vierge mère païenne d’Éphèse, mais débarrassées de toute composante sexuelle. D’où le thème de l’Annonciation par Gabriel et la description idyllique d’une Sainte Famille qui n’a jamais existé que dans son imagination, Myriam-Marie n’ayant jamais été mariée à Joseph : dans aucun texte canonique il n’est question de ce mariage, n’en déplaise à certains traducteurs (?) pour messe dominicale – et familiale.

En fait, le personnage de Joseph apparaît comme parfaitement inutile dans le schéma originel : le rôle principal appartient à Myriam-Marie dont la maternité est une authentique parthénogénèse, même si on l’explique par l’intervention de l’Esprit-Saint qui « la recouvre de son ombre », comme le dit si poétiquement le texte évangélique. Mais cette parthénogénèse et la relation essentielle entre Jésus et sa mère risquaient d’être mal comprises par les nouveaux adeptes, trop habitués aux récits mythologiques concernant les rapports ambigus entre la déesse mère et son fils. C’est alors qu’intervient Luc en rationalisant le schéma et surtout en l’historicisant de façon à le rendre compréhensible, mémorable et bien entendu conforme à la nouvelle donne dogmatique qui se dessinait chez les héritiers des premiers apôtres. « Il est cependant évident que Luc n’a pas adapté les récits de l’enfance du Christ aux mythes des déesses mères, mais qu’il a voulu montrer que certains de ces mythes, qui n’étaient que des idéalisations des tendances profondes de l’être humain, ont été réalisés historiquement, donc réellement dans l’histoire de Jésus et que Celui-ci est donc la synthèse des deux religions : masculine (Dieu est le père de l’histoire des hommes) et féminine (la Déesse est la mère de la nature), et que Jésus doit être considéré non seulement comme le centre et le pôle d’attraction de toute l’histoire de l’humanité, mais également comme le principe de la création tout entière⁸. » Et c’est Myriam-Marie qui incarne alors la nature en train de naturer dans une parturition permanente. Elle est vraiment la Mère innombrable, et c’est pourquoi, sur le Golgotha, Jésus la confie à Jean : « Femme, voici ton fils ! » (Jean 19, 26) en signifiant par là qu’il la donne à l’humanité entière par l’intermédiaire symbolique du disciple bien-aimé. Moment capital du message évangélique, qui est aussi la reconnaissance du concept de mère universelle incarné dans le personnage de Myriam-Marie.

Cette Myriam-Marie n’en est que plus énigmatique. Il est difficile d’admettre qu’elle n’était qu’une simple jeune fille du peuple comme on a parfois trop tendance à la représenter, sans doute par excès de populisme. Si l’on prend au sérieux la filiation davidique de Jésus – et pourquoi ne le ferait-on pas ? –, on doit convenir que Myriam-Marie appartenait à une famille de haute noblesse, d’une lignée royale⁹. Elle devait jouir de privilèges incontestables par rapport aux autres femmes, privilèges sociaux et entorses aux coutumes qui voulaient que la femme fût entièrement soumise au père, puis au mari. Or Myriam vit chez Joseph bien qu’elle ne soit pas mariée, ce qui est en principe impensable. Or elle va passer plusieurs mois chez sa cousine Élisabeth, ce qui prouve qu’elle disposait de toute sa liberté, chose tout à fait surprenante. En somme, elle donne l’impression d’être une femme libre, disponible et s’assumant pleinement. Et ces caractéristiques sont celles que toutes les traditions de l’Antiquité attribuent à la notion de virginité : la vierge est en effet une femme qui ne dépend pas d’un homme. Il n’est pas question de virginité physique mais d’état de conscience. D’ailleurs, le mot français « vierge » provient du latin virgo dont la racine indo-européenne werg (qui a donné également le latin vir, « mâle », le latin virtus, « courage », le gaélique fer, « mâle », et bien d’autres termes) exprime nettement une idée de force et de puissance reconnaissable dans le grec ergon, « force », et même dans le français « orgie », dans le sens de cérémonie religieuse rituelle destinée à s’imprégner de la puissance divine. La vierge est nécessairement forte et, comme elle est libre, elle est disponible à tous : c’est la Mère innombrable. Même si les détails évangéliques sont restreints, et probablement volontairement tronqués, à son sujet, il faut bien reconnaître que Myriam-Marie possède toutes les caractéristiques de la vierge traditionnelle.

Quant au nom que porte la mère de Jésus, il est évidemment symbolique. Il a peut-être été donné après coup par les évangélistes, ou choisi intentionnellement par les parents – inconnus – de la Vierge. De plus, en latin et dans les langues romanes, ce nom acquiert une valeur symbolique supplémentaire qu’il n’a ni en hébreu, ni en grec, ni dans les autres langues indo-européennes : Maria est en effet le neutre pluriel de mare et signifie d’abord et avant tout « les mers », ce qui renvoie inévitablement à la Genèse (1, 2), quand il est dit que « le souffle d’Élohim planait sur les faces des eaux ». L’allusion aux eaux-mères, donc à une Mère universelle, est parfaitement claire, du moins dans l’esprit des traducteurs latins des Évangiles ; à ce sujet, il ne faudrait pas oublier que l’origine de toute vie, sur le globe terrestre, se situe, d’un point de vue scientifique, dans les eaux primordiales. C’est assurément en toute connaissance d’un contenu idéologique qu’on a traduit en latin par Maria le nom hébraïque de la mère de Jésus.

Mais la graphie franco-anglaise Myriam, actuellement utilisée, est incorrecte et devrait être corrigée en Miriam, avec deux « i », voyelles, non écrits en hébreu, mais par contre avec un « â » (aleph) consonne. Le nom hébreu est donc mèm-rech-aleph-mèm qu’on peut transcrire par MRAM, autrement dit un tétragramme sacré qui fait pendant au tétragramme divin YHWH, ce qui est loin d’être inintéressant, surtout quand on connaît l’importance donnée par la tradition juive à la puissance vibratoire des lettres. De plus, sans être obligé de recourir aux méthodes subtiles de la Kabbale, on est bien obligé de constater que ce tétragramme féminin MRAM comporte des lettres clés qui se retrouvent dans toutes les langues du monde pour exprimer la maternité. Ce n’est donc pas par hasard que celle qui est devenue la mère de Jésus, et de l’humanité tout entière, a été nommée Miriâm-Maria.

Au reste, on découvre d’autres femmes qui portent ce nom dans la Bible. D’abord, dans l’Ancien Testament, il y a Miriâm, sœur aînée de Moïse et d’Aaron, forte femme en vérité, et sans l’influence de laquelle les deux frères se laisseraient parfois aller au désespoir et à l’inaction. Mais cette Miriâm est curieusement mêlée à une histoire de préséance, très peu claire, du moins dans le récit de l’Exode. Il semble en effet que Miriâm ait suscité une sorte de révolte pour prendre le pouvoir sur les Hébreux. Châtiée par Yahveh, elle fut frappée par la lèpre, puis pardonnée et guérie. Ne s’agirait-il pas plutôt d’une sorte d’apostasie, d’un retour au culte de la déesse mère dont Moïse, farouche partisan du concept de Dieu père, se montrait le plus virulent des ennemis ? L’hypothèse n’a rien d’invraisemblable.

Il y a aussi des Miriâm dans le Nouveau Testament, en particulier au pied de la Croix, où, selon Jean (19, 25), elles sont au nombre de trois : « Se tiennent près de la croix de Ieshoua sa mère, la sœur de sa mère, Miriâm, celle de Clôpas, et Miriâm de Magdala. » Jean est le seul évangéliste à signaler la présence de la mère de Jésus, les synoptiques se contentant de mentionner Miriâm de Magdala et les femmes qui avaient suivi Jésus depuis la Galilée. À priori, comme Jean est le seul évangéliste témoin de la crucifixion, on serait tenté de préférer sa version à celle des autres. Mais il y a beaucoup de symboles chez Jean, qui sont de coloration nettement gnostique, et l’on ne peut s’empêcher de penser que cette « triade » de Marie recèle une signification d’ordre plus subtil. Dans l’Antiquité classique, mais surtout dans le domaine celtique, les personnages divins de nature féminine sont la plupart du temps triplés, constituant de véritables « trinités ». Il en est ainsi dans tous les récits mythologiques irlandais, notamment à propos de la « triple Brigit » ou de « Brigit aux trois visages » (Brigit, Bodbh, Morrigane), mais il en est de même dans la statuaire gallo-romaine qui abonde en représentations tricéphales ou de groupes de trois matrones, c’est-à-dire de trois déesses mères. Les trois Maries présentes sous la croix de Jésus ne seraient-elles pas l’expression d’un concept trinitaire, à savoir le concept de la Grande Mère universelle représentée sous ses trois aspects ? Ce n’est qu’une question, mais elle est importante, surtout à cause de la présence – parfois gênante pour les commentateurs – de Miriâm de Magdala, la Madeleine si célèbre dans la tradition populaire chrétienne.

Il faut dire que cette Madeleine demeure bien mystérieuse : est-elle un personnage unique, ou apparaît-elle sous trois aspects et trois noms différents ? La lecture attentive des textes canoniques ne permet pas de répondre catégoriquement à cette question car, en dehors de la mère de Jésus, il y est fait mention de trois Maries qui sont les « saintes femmes » venues de Galilée et qui, en définitive, pourraient bien n’être qu’une seule et même personne. Il y a d’abord la pécheresse pardonnée par Jésus chez le pharisien Simon (Luc  7), puis Marie de Béthanie, sœur de Marthe et de Lazare, qui répand du parfum sur les pieds de Jésus (Jean  11 et 12) et enfin, au Golgotha et au tombeau, la Marie dite de Magdala (jJean  19 et 20). Et rien, dans le contexte, ne peut s’opposer à une identification de ces trois femmes en une seule et unique.

De toute façon, ces femmes occupent un rang social élevé et sont fortunées, y compris la « pécheresse » – donc une prostituée – qui se trouve dans la maison de Simon. On oublie trop que Jésus, pendant sa vie errante publique en compagnie de ses disciples, n’a jamais eu de difficultés matérielles. Or, lui et ses compagnons ne vivaient pas de l’air du temps, et Judas était même le Trésorier du groupe, preuve que l’argent ne manquait pas. Était-ce une fortune personnelle, ou l’accumulation de « subventions » accordées par des familles riches ? Dans ce cas, il faudrait penser que Miriâm de Magdala, sans aucun doute l’une des toutes premières disciples de Jésus, aurait pu soutenir matériellement son action, car Magdala était, en ce temps-là, une ville dont la prospérité semblait reposer sur la présence d’établissements d’un genre particulier, et la Madeleine aurait pu être la richissime propriétaire d’un de ces établissements. Ceux-ci sont difficiles à définir, encore que l’ombre de la prostitution rôde sans cesse autour de Miriâm de Magdala. Mais quelle prostitution ? C’est là que peut réapparaître, en toute logique, le culte, jugé scandaleux par certains, de la divinité mère, sous une quelconque appellation. Miriâm de Magdala, qu’on considère trop souvent comme une ancienne patronne de bordel, n’était-elle pas plutôt une grande prêtresse de la Grande Déesse, maîtresse d’une troupe de hiérodules, autrement dit de prostituées sacrées ? Hypothèse qui est loin d’être absurde. Lorsque, dans la maison de Béthanie, la sœur de Lazare (ami très cher de Jésus) répand le parfum sur les pieds du Christ, elle accomplit un véritable rituel – que Judas, très choqué, juge sévèrement¹⁰ » –, un authentique rituel d’onction royale. L’événement, rapporté en détail dans l’Évangile de Jean, est de toute première importance, car il ne constitue pas une simple marque de déférence envers Jésus. Cela va beaucoup plus loin, comme il ressort de la réflexion de Jésus à Marthe rapportée par Luc (10, 42) : « Miriâm a choisi la bonne part, qui ne lui sera pas enlevée. » Mais, pour le comprendre, il ne faut pas s’arrêter à l’interprétation qui veut que l’acte de Miriâm ait été un geste d’humilité ou de repentir. L’épisode est à mettre en parallèle avec le baptême de Jésus par le Précurseur : cette première onction marquait la filiation avec la religion du Dieu père, la seconde marque la filiation avec la religion de la déesse mère, et Jésus, opérant cette synthèse (cette réconciliation ?), se présente comme l’unique pivot de la vie spirituelle à venir.

Décidément, cette Madeleine est bien gênante, aussi gênante que la mère de Jésus, du moins dans l’optique de ceux qui ont récupéré le message christique dans le cadre d’une société androcratique, gérée par les hommes, et accrochée à la notion de Dieu père exclusif, qui est le seul à donner la vie, qui châtie et récompense selon son bon plaisir, et qui se conduit finalement comme n’importe quel vulgaire despote oriental. Il n’y avait rien de tel dans les paroles prêtées à Jésus, et la vie publique de celui-ci est parsemée de femmes dont l’ambiguïté ne fait aucun doute. C’est pour cette raison qu’aux premiers siècles du christianisme, les maîtres du pouvoir spirituel se sont efforcés de « laver » les textes de tout ce qui était trop « féministe » et aurait pu faire songer à une survivance de l’antique religion de la Déesse. Ainsi fut minimisé le personnage de Miriâm, la mère de Jésus, réduite à n’être plus que la « servante du Seigneur ». Ainsi fut minimisé le rôle de Miriâm de Magdala, réduite à n’être qu’une prostituée. Et pourtant, n’était-elle pas l’Initiatrice ? C’est à elle, non pas à sa mère, ni aux apôtres, que Jésus apparaît la première fois après sa résurrection. Ce ne doit pas être un hasard.

À travers ces informations fragmentaires, volontairement dispersées pour qu’une grande majorité de fidèles n’en connaissent plus le sens et la portée, il est cependant facile de reconstituer un schéma initiatique qu’on a tenté, par tous les moyens, de faire coïncider avec des événements réels dont on n’a aucune raison de refuser l’authenticité. Né d’une vierge (femme non dépendante d’un homme), elle-même incarnation de la Grande Déesse (d’où le concept d’Immaculée Conception, parfaitement logique), et du souffle du Dieu père (Élohim), principe générateur du grand tout, Jésus accomplit son destin de Christ (Messie) pour rédimer et guider l’humanité qu’il incarne en lui-même. Révélé comme le fils du Père par l’onction baptismale du Précurseur, figure hautement symbolique de l’antique religion du Dieu père (Yahveh), il est ensuite révélé en tant que fils de la Mère par l’onction de la Magdaléenne, elle-même figure emblématique de l’antique religion métroaque. Il peut alors accomplir ce qui doit être accompli, autrement dit subir l’épreuve de la mort et en triompher. Et c’est évidemment une femme, la grande prêtresse de la déesse mère, qui préside à sa renaissance : il sera désormais le Christ en gloire qui orne le portail occidental de certaines cathédrales romanes.

Or, dès le début des missions apostoliques, tout a été mis en œuvre pour passer sous silence cette double filiation – spirituelle – de Jésus, féminine et masculine. Le but était de rompre définitivement avec les religions de la déesse mère avec lesquelles le message chrétien entrait en compétition, compétition qui s’est ensuite bien souvent transformée en conflit violent et sanglant. Dans l’Empire romain, où était véhiculé l’Évangile, l’adversaire était essentiellement cette religion syncrétique de Mithra et de Cybèle que finirent par adopter – pour des buts politiques évidents – les empereurs. On ignore beaucoup trop que les « persécutions » dont a été victime l’Église naissante n’étaient pas le fait des zélateurs de Jupiter et des dieux traditionnels gréco-romains, auxquels personne ne croyait plus depuis bien longtemps, mais des fidèles de Cybèle et des hommes politiques influencés par eux. Cette lutte à mort s’est terminée, on le sait, par la victoire du christianisme. À quel prix ! Non seulement les images divines féminines avaient été anéanties, mais tout en reconnaissant aux femmes leur nature humaine intégrale, on les avait écartées délibérément du culte et surtout du sacerdoce, celui-ci devenant l’exclusivité des fils du Dieu père. Cette exclusion, commencée par saint Paul, s’est maintenue et parfois amplifiée au cours des siècles, et se manifeste avec autant de virulence de nos jours, comme en témoignent les réticences vis-à-vis de la prêtrise des femmes, même au sein de l’Église anglicane, apparemment plus libérale, ainsi que le refus total et absolu d’une telle aberration par la mentalité de la majorité des chrétiens de toutes obédiences. Malgré des discours qui se veulent féministes, malgré d’importantes concessions faites à l’apostolat des femmes, la règle est toujours masculine : seul un homme peut représenter Jésus, et donc le Dieu père, car admettre les femmes dans la fonction sacerdotale serait revenir purement et simplement aux cultes jugés scandaleux d’avant le christianisme.

Mais cette méfiance, parfois teintée d’hostilité, envers les femmes, est un phénomène d’origine socio-culturelle et, de même qu’il n’en a pas été toujours ainsi, il est fort possible qu’elle s’atténue progressivement et disparaisse. Bien différent est le concept même de divinité mère qui appartient par nature à la pensée humaine, sans doute parce qu’il touche au plus profond de l’être, à savoir les rapports affectifs autant que biologiques entre la mère et l’enfant. Il s’agit là d’un principe fondamental qui, même combattu ou refoulé, constitue une des composantes de l’être humain. On a cru avoir chassé définitivement du Temple l’image rassurante autant que provocatrice de la déesse mère des origines : elle y est revenue et y a pris même bien souvent une place prépondérante. Non, la Grande Déesse n’est pas morte, et l’ombre de la Vierge des Commencements s’étend plus que jamais sur un monde en pleine interrogation sur son avenir.

Il est évident que, dans les débuts du christianisme, le personnage de Miriâm, la mère de Jésus, n’a eu qu’une importance relative, le peu de cas qu’en font les Évangiles, celui de Luc mis à part, le prouve assez bien. Ce sont les Actes des Apôtres qui commencent à s’intéresser à elle, mais il faut y voir de toute façon l’influence personnelle de Luc, probablement ancien zélateur de la Déesse, donc sachant très bien de quoi il retournait, et désireux de revêtir d’habits « convenables » la nudité ou l’impudeur de l’antique divinité auxquels les juifs, comme les païens, s’étaient trop souvent « prostitués ». De plus, une question théologique de grande importance commençait à agiter les premiers exégètes du message : était-il concevable que celle qui avait porté Jésus, fils de Dieu, donc un être divin, dans son ventre ait pu être une femme ordinaire, avec tous les défauts prêtés à son sexe, en un mot le contenant d’un contenu parfait pouvait-il être imparfait ? La réponse était « non », même si ce « non » était assorti de spéculations diverses.

À vrai dire, c’est dans les milieux gnostiques que cette question eut les plus grands retentissements : le problème concernant Miriâm, mère de Jésus, rencontrait inévitablement le concept de la Vierge universelle, parfois nommée Pistis Sophia, la Sagesse créatrice, qui n’était au fond qu’une forme intellectualisée de l’antique déesse mère. Et l’on assista même, dans certaines sectes gnostiques¹¹, à la résurgence de cultes sexuels jugés aberrants par les Pères de l’Église, qui les ont abondamment commentés, ce qui n’était d’ailleurs guère propice à infléchir leur intransigeance à l’égard de la femme et du concept de divinité mère.

On sait que les sectes gnostiques, qui ont fleuri dans tout l’Orient méditerranéen pendant les premiers siècles de notre ère, se proposaient d’établir un lien entre les traditions mystico-philosophiques les plus anciennes et le message christique. Ce lien se présentait parfois sous un aspect syncrétique assez incohérent, mais le plus souvent il constituait une très sérieuse tentative de synthèse approfondie. Il permettait en particulier de justifier pleinement le concept de la divinité féminine primordiale, celle que tout l’Orient vénérait sous des noms très divers, notamment dans la ville d’Éphèse, qui était, depuis la plus haute Antiquité, le sanctuaire le plus important de tous les cultes rendus à la déesse mère. Or, c’est à Éphèse que, selon la tradition chrétienne, l’apôtre Jean emmena la mère de Jésus pour y résider avec elle, dans une maison que l’on se fit un devoir, quelques siècles plus tard, de reconnaître comme authentique. Pourquoi pas ? Mais les coïncidences sont curieuses, surtout si l’on songe que c’est à Éphèse, en 431, que fut reconnue la notion de Theotokos attachée à Miriâm.

Pour les divers théoriciens gnostiques, en tout cas, cette image de la déesse mère universelle, sous quelque nom qu’on l’invoquât, était capable de cristalliser toutes les pulsions de l’être humain vers la connaissance suprême. L’Esprit-Saint fut alors considéré comme le symbole de la Mère, à l’intérieur même de la Trinité. Le mot par lequel on désignait le Saint-Esprit était neutre en grec (langue dans laquelle étaient exprimées ces spéculations), mais féminin en hébreu et en araméen. Les gnostiques eurent tôt fait de remplacer le neutre grec pneuma (souffle) par le féminin sophia (sagesse), le terme s’employant d’ailleurs de façon courante aussi bien au masculin qu’au féminin. Et le terme sophia, dans la tradition gnostique, désignait nettement la composante féminine de la divinité : c’était la sagesse divine créatrice et moule primordial de tout ce qui est, le souffle essentiel par lequel tout être vivant doit passer avant d’acquérir sa forme.

À l’origine, la gnose est d’essence grecque, avec des apports non négligeables de l’Iran et de l’Égypte. Au 1er siècle de notre ère, la ville hellénistique d’Alexandrie fut le grand centre des spéculations gnostiques. Or, Alexandrie fut bientôt le lieu privilégié des rencontres entre intellectuels de différents pays et le lieu d’asile des juifs de la diaspora en même temps qu’un foyer de christianisation. Les gnostiques cherchèrent à concilier leurs propres traditions avec les traditions judéo-chrétiennes, et c’est dans ce cadre qu’il faut replacer l’élaboration de la doctrine « mariale ». Il faut cependant préciser que les gnostiques ne s’exprimaient pas en termes théologiques, mais bien plutôt en termes philosophiques, accumulant pour ce faire des éléments mystiques, des fables mythologiques et des spéculations cosmologiques. Il s’agit donc d’une remarquable tentative de synthèse prétendant déboucher sur la connaissance (la gnose) de l’univers et de la divinité créatrice. Mais ce raccordement entre la pensée gréco-iranienne et la pensée judéo-chrétienne va bientôt conduire à des spéculations inattendues.

Les gnostiques se saisirent en effet comme d’une proie de la notion de « Jérusalem céleste », image symbolisant l’humanité future complètement rédimée. Puis, par voie de comparaison, ils en vinrent à mettre en valeur l’assemblée elle-même des participants à cette Jérusalem céleste, autrement dit l’Ecclesia, l’Église (« assemblée » au sens étymologique). C’est Jésus lui-même qui fait allusion à cette Jérusalem céleste, et il en parle toujours en termes qui insistent sur la féminité de cette assemblée d’élus. Paul en reprend l’image et l’appellation, et il la définit comme « notre mère », ce qui explique et justifie l’expression bien connue et employée n’importe comment par la suite : « notre sainte mère l’Église ». Il ne s’agit en effet pas le moins du monde d’une Église institutionnelle avec ses hiérarchies, ses règlements et aussi ses aberrations justement discutables, mais de l’assemblée, de la collectivité, de la « communion des saints ». Et, dans toutes les traditions, cette communauté est représentée par l’image d’une femme, à la fois mère, épouse ou amante, sœur et fille. Ainsi en est-il d’Isis, de Cybèle et d’un personnage devenu romanesque comme la reine Guenièvre qui, avant de représenter sa propre individualité, reste la permanente incarnation du groupe social et quasi mystique dont elle est le centre absolu.

On comprend alors comment ce concept d’assemblée d’élus, en quelque sorte épouse et mère du Christ, en même temps que sa fille, s’est lentement identifié au personnage concret de Miriâm, mère de Jésus, mais également mère de tous les hommes. Et si Miriâm est la mère de tous les hommes, être féminin parfaitement historique ou parfaitement historicisé (comme on voudra, le résultat étant identique), elle ne pouvait être saisie de façon sensible que sous un aspect connu et reconnaissable : de là vient qu’elle acquit très tôt, compte tenu d’une savante censure, les caractéristiques essentielles dévolues autrefois à la Grande Déesse universelle, mère de tous les dieux et de tous les hommes. C’est dire la complexité du personnage de Miriâm, devenue ensuite la Très-Sainte Vierge Marie. Un texte de la fin du XIIe siècle, le récit arthurien de Perlesvaux, d’inspiration clunisienne mais empreint de réminiscences celtiques, témoigne clairement de la conscience que les élites intellectuelles – donc cléricales – du Moyen Âge avaient du rôle exceptionnel joué par la Vierge. Dans un épisode qui se place au début du récit, le roi Arthur se trouve à la porte d’une mystérieuse chapelle. Il lui est impossible d’y pénétrer, à cause de son impureté (en fait parce qu’il n’a subi aucune initiation spirituelle), mais il peut voir, par une porte entrouverte, ce qui se passe à l’intérieur : « L’ermite disait le confiteor, et à sa droite le roi aperçut un enfant d’une extraordinaire beauté ; il était vêtu d’une aube et portait une couronne d’or chargée de pierres précieuses qui répandaient une vive clarté. À sa gauche se tenait une dame si belle qu’aucune beauté au monde n’aurait pu lui être comparée… Elle assit l’enfant sur ses genoux et se mit à l’embrasser avec une infinie tendresse. “Seigneur, disait-elle, vous êtes tout à la fois mon père, mon fils, mon époux, mon sauveur et le Sauveur du monde.”¹² » On ne peut mieux énumérer les fonctions attribuées à la Vierge Marie et, à y bien regarder, ce sont celles qui étaient dévolues à la Grande Déesse des Commencements.

Il est en effet indispensable d’utiliser des images ou des mots appartenant au concret pour exprimer un thème conceptuel par essence incommunicable, et il n’était pas possible de traduire le problème des origines du monde et des êtres vivants autrement qu’en termes de maternité, donc de féminité. Les notions abstraites sont transmises par des objets concrets, qu’on pourrait appeler « objets de méditation », et qui permettent de comprendre ou de sentir lorsqu’on projette sur eux des images, des pulsions, des sentiments ou même des certitudes intérieures. La femme, évidemment d’une beauté supérieure, inégalable, résume donc admirablement le concept du principe maternel qui préside à l’apparition, à l’existence, de tous les êtres et de toutes les choses. Ces regards sur la féminité se sont alors, dans le contexte chrétien, cristallisés sur le personnage historique ou historicisé de Miriâm, et il ne pouvait en être différemment. Mais il est évident que dans ces conditions, le concept même de la Vierge mère préexistait depuis des temps immémoriaux à la naissance réelle de la Galiléenne Miriâm : c’est d’ailleurs ce qui ressort du concept d’Immaculée Conception, même si ce concept n’est pas toujours bien compris par les chrétiens eux-mêmes, ou par les détracteurs du christianisme.

L’Évangile de Jean, qui, ne l’oublions pas, véhicule de nombreuses spéculations gnostiques, commence ainsi : « Dans le Principe était le Verbe¹³. » Cela veut dire que le Verbe, le logos grec qui correspond au dabar hébreu, « parole efficace », n’est pas Dieu lui-même, mais qu’il se trouve en Dieu : il s’agit donc d’une des activités fonctionnelles attribuées à Dieu, le Principe pouvant être identifié à Dieu lui-même dans sa totalité, Dieu étant l’alpha et l’oméga, le début et la fin, ce qui se traduit admirablement par le aum oriental et l’amen chrétien, formules lourdes de conséquences et qu’il importe d’ailleurs de ne pas prononcer inconsidérément. Mais il y a dans le Principe d’autres principes fondamentaux. Si Dieu est une totalité, un absolu (équivalent au néant s’il ne suscite pas l’Autre en face de lui, selon la fameuse dialectique de Hegel), il doit extraire de lui-même une part féminine pour accomplir l’acte de création. Et, parallèlement à la phrase « Dans le Principe était le Verbe », on pourrait aussi bien dire « Dans le Principe était la féminité ». Ainsi émerge l’idée d’une composante féminine, matricielle, de la divinité primordiale absolue et indifférenciée.

Il n’est pas question cependant d’en arriver à affirmer que Dieu est une femme. Dieu n’est pas plus femelle qu’il n’est mâle (en dépit de l’imagerie puérile si répandue du Dieu père). Dieu est. Si Dieu est le Tout, il ne peut être séparé, coupé, puisque tel est le sens originel du mot sexué : cette « coupure » est le propre des créatures, issues de Dieu mais projetées en dehors de lui dans une existence autonome et nécessairement imparfaite, c’est-à-dire, au sens strictement étymologique, non encore achevée, non encore parvenue à sa plénitude. Dieu n’est donc pas femme puisque cette affirmation serait restrictive. Par contre, la féminité est en Dieu, ce qui ne veut pas dire, dans la pensée chrétienne tout au moins, qu’on puisse supposer l’existence d’une déesse, celle-ci étant hiérarchiquement inférieure. La Vierge Marie n’est donc pas la Grande Déesse des religions qui ont précédé le christianisme, mais dans l’inconscient collectif elle en a pris la succession, surtout sur le plan de la représentation concrète.

Ces distinctions sont subtiles, mais elles permettent de mettre en lumière l’importance d’une conception, remontant à la nuit des temps, d’une composante féminine divine, prenant tantôt l’aspect d’un personnage anthropomorphique, demeurant tantôt à l’état de pure abstraction. « Cette existence d’un grand Principe féminin universel, vierge et fécondateur, Matrice originelle de toutes choses, est d’une logique rigoureuse pour ceux qui sont familiarisés avec les lois d’analogie qui forment la base de l’harmonie éternelle¹⁴. » En un sens, ce grand Principe féminin peut être assimilé à la Hylè des philosophes grecs, mais revêtue d’une coloration néoplatonicienne. « Les alchimistes avaient donc infiniment raison lorsqu’ils enseignaient que pour obtenir la Pierre philosophale il faut se procurer la Hylè du monde, le Latex primitif des choses qui a porté le Verbe dans son sein¹⁵. » Le mot latin materia, qui désigne ce que nous appelons la « matière », n’est-il pas bâti sur le mot mater, la « mère » ? Dans ces conditions, « la Vierge étant la première-née des œuvres de Dieu, et formée avant les temps, son existence ne pouvait se borner à la courte période évangélique : il n’est donc pas extraordinaire qu’elle fût connue sur terre dès le commencement, et bien avant sa manifestation terrestre¹⁶ ». La Galiléenne Miriâm existait avant l’aube des temps dans la pensée de Dieu, et ce n’est pas du fait des hasards de l’histoire que, selon la tradition chrétienne, la Vierge Marie est censée avoir vécu à Éphèse, principal sanctuaire de la Déesse des Commencements.

Il ne faut en effet pas négliger que le concept de divinité mère est lié à la matière, donc à la Terre, et que par conséquent cet aspect tellurique provoque obligatoirement des localisations à des endroits supposés favorables à une relation privilégiée entre la mère et l’enfant, entre le « créateur » quel qu’il soit et la créature. À Delphes, le sanctuaire de la Grande Déesse, sanctuaire souterrain, matriciel, se trouvait marqué par l’omphalos, le nombril du monde. Il ne pouvait en être autrement, et tous les sanctuaires de la Déesse antique, comme ceux de la Vierge Marie du christianisme, sont, d’une façon ou d’une autre, en étroite corrélation avec un lieu offrant certaines caractéristiques féminines : grotte ou chambre artificielle (utérus), tertre naturel ou artificiel (ventre de femme enceinte), source jaillie des profondeurs (lait maternel). En fait, même si l’impact symbolique de ces lieux est évident, il ne s’agit pas tellement d’une tradition culturelle : ce sont, dans la plupart des cas, les lieux eux-mêmes qui provoquent l’établissement ou l’édification d’un sanctuaire.

Les peuples de la préhistoire, qu’on a trop tendance à considérer péjorativement comme des « primitifs », possédaient en effet des connaissances, perdues aujourd’hui, ou volontairement ignorées, sur ce que l’on appelle maintenant la géobiologie, c’est-à-dire l’étude des vibrations propres à un lieu et de leur influence non seulement sur le comportement physique des êtres vivants mais encore sur leur psychisme, pour ne pas dire leur spiritualité. Certes, ces connaissances ne pouvaient guère être rationnelles, vu l’insuffisance technologique et l’absence probable de système de mesures stables, mais cette faiblesse « scientifique » était compensée par une plus grande conscience intuitive du milieu. Vivant en contact intime et permanent avec la nature, les populations de la préhistoire savaient, sans pouvoir l’exprimer logiquement, qu’existaient des endroits où l’on ressentait davantage une certaine transcendance, positive ou négative. Ainsi se manifestait le sentiment du « sacré », ce rapport subtil entre l’être humain et tout ce qui le dépasse.

On s’étonne toujours, avec une certaine naïveté, lorsqu’on lit les plus anciens textes de l’humanité, qui sont tous d’essence mythologique ou religieuse, d’observer une grande familiarité entre les dieux et les humains. Dans la Bible hébraïque, Yahveh se manifeste constamment au « glébeux » (c’est-à-dire Adam, selon la traduction d’André Chouraqui) et à ses descendants. Et quand ce n’est pas Yahveh, ce sont ses envoyés, ses « anges », qui assurent la transmission entre le visible et l’invisible. Dans l’Iliade ou l’Odyssée, les divinités se « matérialisent » fréquemment et interviennent dans les destinées humaines. Dans des traditions celtiques primitives, telles qu’elles ont été collectées dans les récits irlandais du Moyen Âge, les « dieux » (qui ne sont en réalité que des aspects fonctionnels d’une divinité unique) imprègnent la vie quotidienne, où de toute façon, il y a interpénétration entre le monde divin et le monde humain. Et tout cela, dans le cadre archaïque, est d’une évidence absolue. D’ailleurs, la même évidence se retrouve dans la tradition chrétienne, comme en témoignent la Légende dorée de Jacques de Voragine et les innombrables récits hagiographiques de toutes les époques, y compris les comptes rendus plus ou moins officiels des « apparitions », celles de la Vierge Marie en particulier.

Il serait cependant stupide de prendre tout à la lettre : les narrations abusent du symbole, et c’est grâce à ce moyen que le message peut se transmettre. Les « apparitions » des divinités préchrétiennes ou de la Vierge Marie, quel que soit leur degré de réalité, sont la preuve qu’il existe des moments privilégiés, dans des lieux également privilégiés, où s’établissent de subtils et mystérieux contacts entre le visible et l’invisible, entre le monde terrestre et ce qu’on appelle l’autre monde. Or, une étude attentive de tous ces textes débouche sur une extraordinaire constatation : chaque fois qu’il y a apparition – ou matérialisation – d’une entité divine ou spirituelle, c’est toujours à l’intérieur ou à proximité immédiate d’un lieu traditionnellement sacré selon la mémoire collective. C’est dans le lieu saint de Sichem, au chêne de Moré, que Yahveh apparaît à Abraham. C’est la tête appuyée contre une pierre sacrée (un « béthel ») que Jacob a son fameux songe de l’échelle. C’est sur le mont Sinaï, sommet consacré à l’antique dieu lunaire sémite Sin, que Yahveh se manifeste à Moïse. Ce ne sont là que trois exemples : il y en a en nombre illimité dans toutes les traditions religieuses ou mythologiques.

Cela veut dire que les manifestations de ce qu’on appelle, faute de mieux, le « surnaturel » ne se produisent pas n’importe où. Dans une admirable scène de La Machine infernale, Jean Cocteau fait apparaître le fantôme de Laërte à l’endroit fangeux, marécageux et méphitique où se déversent les égouts de Thèbes : l’esprit du vieux roi, assassiné sans le savoir par Œdipe, prend une vague forme humaine dans les vapeurs nauséabondes qui s’exhalent du cloaque. On sait que tous les marécages sont d’ailleurs propices aux « apparitions » de toutes sortes, ce qui fait ricaner les rationalistes, car plus l’environnement est flou, indécis, plus la lumière se brise à travers les gouttelettes d’eau en suspension, et plus les illusions d’optique sont nombreuses. C’est vite dit. Les marécages sont des lieux étranges où la vie et la mort se côtoient sans cesse et où s’opèrent de délicats échanges entre la dissolution et la régénération. AÀ priori, rien ne s’opposerait logiquement à ce que des entités spirituelles – bénéfiques ou maléfiques, là n’est pas la question – ne profitent de cet environnement pour se manifester de façon sensible. C’est également dans des grottes, près d’une source ou d’une rivière, dans une atmosphère chargée d’humidité en suspension que, dans l’ensemble des Pyrénées, apparaissent de mystérieuses « dames blanches ». Et ce qui est arrivé à Bernadette Soubirous, à Lourdes, sans pour autant nier quoi que ce soit de la présence réelle de la Vierge Marie, est un phénomène du même type.

On sait maintenant que la surface terrestre est parcourue par des courants magnétiques, par des courants dits telluriques, par certaines lignes de force dont on ignore la nature exacte. On sait aussi que le sous-sol est traversé par des eaux qui ruissellent ou stagnent selon les cas et que ces eaux émettent des ondes qui peuvent perturber le comportement des êtres vivants, et tout cela sans parler de la radioactivité naturelle, notamment dans les roches cristallines, ou encore des failles de l’écorce terrestre, endroits sensibles par excellence, ou encore des masses d’origine volcanique. L’ensemble de ces phénomènes constitue un véritable tissu vibratoire qui ne peut être sans influence sur la vie biologique ou psychologique des individus.

Or ces lignes, ces courants, se rencontrent fatalement, s’interpénètrent et forment ce qu’on appelle des nœuds. Et ces nœuds, selon leur degré de complexité, sont à l’origine de turbulences qui peuvent être beaucoup plus fortes, quelle que soit leur polarité, positive ou négative. On a supposé à ce propos que les menhirs, ces pierres brutes dressées par les peuples du néolithique, pouvaient être des « points de fixation » des énergies telluriques, de véritables points d’acupuncture sur la surface terrestre, soit pour neutraliser des forces négatives, soit pour en réveiller de positives, toujours pour assurer un équilibre du tissu vibratoire. Et il ne faudrait pas oublier non plus les points de jonction entre les vibrations telluriques et les influences venues de l’ensemble de l’univers, rayons ou courants cosmiques qui, eux aussi, ont une incontestable action sur les êtres et les choses. Rien n’est isolé dans l’univers, mais l’homme dit civilisé a quelque peu perdu l’antique conscience cosmique qui était celle de ses lointains ancêtres.

C’est cette conscience cosmique, ressentie bien davantage qu’intellectualisée, qui est à l’origine des lieux sacrés : on savait, sans pouvoir l’expliquer ni même l’exprimer, que tel ou tel endroit était propice à une fusion entre le visible et l’invisible, entre l’ici-bas et le très-haut, fusion souvent symbolisée par la colline, le tertre artificiel, l’île, la clairière et également l’arbre, point de communication idéal et vivant entre le ciel et la terre. Et lorsque l’être humain a perdu cette conscience cosmique au profit d’une conscience analytique, il a continué malgré tout, en perpétuant des usages, à établir des sanctuaires dans les mêmes endroits : combien d’églises chrétiennes se trouvent-elles ainsi situées à l’emplacement d’un temple gallo-romain, lui-même bâti sur un nemeton gaulois, lui-même ancien sanctuaire mégalithique !

Tout se passe comme si, dans l’ordre inconscient du monde, les générations successives se rattachaient, sans savoir pourquoi, à une révélation originelle dont la formulation est aujourd’hui complètement perdue. Mais cette « révélation » est, semble-t-il, beaucoup plus la conséquence d’une sympathie entre l’homme et l’univers que de l’intervention brutale et parfois intempestive d’un individu qui serait l’incarnation – ou l’apparence – d’une divinité. On le sait, les formes attribuées à cette divinité sont toujours culturelles : elles résultent nécessairement d’une projection de l’imaginaire sur une « entité », indéfinissable et immatérielle par principe, quelles que soient son essence et sa réalité intrinsèque. En un sens, placé dans certaines conditions sociales et psychologiques, isolé en un lieu qui provoque une rupture entre le matériel et le spirituel, l’individu humain ne peut que décrocher et parvenir dans une dimension de conscience totalement différente de celle dans laquelle il a l’habitude d’évoluer. Mais comme il s’agit d’une expérience individuelle, il ne peut en rendre compte qu’en habillant ce qu’il voit d’un vêtement qui sera sensible et compréhensible par autrui.

Il ne s’agit pas ici de douter de la réalité des « apparitions », mais de montrer par quels mécanismes subtils ces « apparitions » prennent corps dans l’imaginaire, et au-delà, dans la représentation artistique. Ainsi est posé le problème de la figuration des dieux, d’une façon générale, et de la visualisation de la Grande Déesse universelle à travers toutes ses métamorphoses historiques, sociologiques, culturelles et même théologiques. Car des « Vénus » paléolithiques à la pâle « Sainte Vierge » saint-sulpicienne, c’est le même phénomène qu’on peut observer à travers les innombrables mutations provoquées par l’esprit humain.

Mais là encore, rien n’est gratuit dans ces représentations : elles obéissent toutes à une logique implacable encore que très souvent inconsciente. Le schéma originel transparaît toujours à travers les vernis idéologiques successifs, et c’est évidemment un schéma obligatoire dans lequel se trouvent concentrées les deux caractéristiques essentielles de la notion de Grande Déesse, la féminité et la maternité (qui ne coïncident pas forcément). Et de même que le lieu sacré a été choisi en fonction de différents facteurs, de même la représentation a été la plupart du temps choisie en fonction du lieu même où elle doit se trouver de façon qu’il y ait harmonie entre l’image et son environnement immédiat. Il est bon de rappeler à ce sujet un canevas légendaire rencontré d’innombrables fois et qui concerne la découverte fortuite d’une statue enfouie dans le sol ou cachée dans un buisson. Généralement, la découverte est le fait d’un paysan qui laboure, ou qui s’étonne de voir ses bœufs s’arrêter toujours au même endroit. La statue est exhumée. Elle est souvent informe ou très altérée, mais personne ne doute qu’il s’agisse d’une statue de la Vierge (ou de sainte Anne, ce qui, nous le verrons, revient au même). Pour protéger cette statue et bien entendu lui rendre un culte, on l’emporte à l’église paroissiale où elle devient objet de vénération. Mais, toutes les nuits, elle disparaît de l’église, et on la retrouve le lendemain à l’endroit de la découverte, preuve évidente que c’est là qu’elle veut être vénérée. D’où la construction d’une chapelle isolée qui deviendra lieu de pèlerinage. Ce thème légendaire est riche de significations.

Les fables, aussi extravagantes qu’elles puissent paraître, rendent toujours compte d’une réalité tant intellectuelle que proprement historique. À la lumière des récits concernant les multiples « retours » d’une statue au lieu de sa découverte, on doit tirer des conclusions qui sont autant de certitudes. Passons sur l’aspect « surnaturel » de la chose, il n’est que la résultante d’une symbolisation qui doit frapper les esprits. La première certitude concerne le lieu : si, dans des temps très anciens, une statue avait été érigée en un endroit déterminé, c’est que sa présence s’y imposait comme un élément de concentration, de cristallisation, des différents courants magnétiques, telluriques ou cosmiques. En ce sens, la statue était indispensable à cet endroit précis : une fois déplacée, même pour d’évidentes raisons de conservation, même dans le but très honorable de lui rendre un culte, cette statue perdait toute son efficacité. Et si l’on va jusqu’au bout de ce raisonnement, on est amené à penser que toutes les statues, aussi bien les statues dites païennes que chrétiennes, qui ont été sauvées de la destruction et qu’on a abritées dans des musées ont perdu toute valeur religieuse ou spirituelle : il n’en subsiste plus que l’aspect artistique, incontestable, mais d’une importance bien minime par rapport à la totalité originelle. Toute statue exilée dans un musée devient un objet sans vie.

Une seconde certitude concerne ce qu’on peut appeler, en utilisant un terme emprunté à la magie, la charge de la statue elle-même. Une statue a été façonnée dans un but déterminé et en fonction du lieu où elle doit se dresser : elle est donc chargée d’intentions particulières : une représentation dite Notre-Dame-des-Marais ne peut avoir ni la même fonction ni les mêmes caractéristiques qu’une statue dénommée Notre-Dame-des-Neiges. Et les intentions profondes marquent obligatoirement la facture de l’œuvre, celle-ci acquérant inévitablement une certaine « onde de forme » en rapport à la fois avec la « charge » et avec le lieu où elle doit se dresser. C’est d’ailleurs pourquoi de très nombreuses statues de la Vierge, dont les originaux ont été détruits soit pendant les guerres de Religion, soit pendant la Révolution, et qui ont été refaites par la suite (même avec incrustation de la statue primitive), n’ont strictement aucune valeur d’efficacité : elles ne sont que le rappel d’un état antérieur dans la mémoire collective. Quant aux innombrables statues de plâtre qui parsèment les églises et chapelles à travers la France actuelle, elles n’ont pas plus de valeur que les copies d’œuvres antiques qui abondent dans les musées archéologiques. Leur seul intérêt est d’ordre documentaire. Mais il est vrai que les sanctuaires, en cette fin de XXe siècle, ont tendance à devenir des musées : on se contente de conserver (avec d’ailleurs le maximum de garanties) ce qui n’est plus vivant. Ainsi s’exprime la nostalgie des temps à jamais révolus… Si la célèbre grotte de Lascaux est fermée au public – et si elle est reconstituée, en copie, non loin de là –, c’est dans une excellente intention : la sauvegarde d’un patrimoine culturel incomparable. Mais où est donc le patrimoine spirituel dans tout cela ?

Une troisième certitude s’impose : un sanctuaire, qu’il soit chrétien ou qu’il soit antérieur au christianisme, perd tout ou partie de sa valeur efficace lorsqu’on le vide des éléments qui le constituaient. Le louable souci de sauvegarder des chefs-d’œuvre artistiques en les mettant à l’abri des vols possibles ou des actes de vandalisme, affaiblit inévitablement la portée spirituelle d’un sanctuaire, même si l’on se contente de mettre sous clef, dans une armoire de sacristie, une statue qui était faite pour se dresser à un endroit bien précis du sanctuaire. Quant aux remaniements et autres innovations dont le but avoué est de faciliter aux fidèles la compréhension du rituel, ils se traduisent par des aberrations et des contresens qui ne semblent même pas effleurer l’esprit d’un clergé beaucoup trop centré sur la communication au détriment de la spiritualité. Le déplacement du maître autel, autrefois placé à l’endroit le plus énergétique de l’église, vers la croisée du transept représente une méconnaissance totale des subtilités du sacré. Quant aux statues qui gênent la visibilité et qui sont reléguées n’importe où, on ne les compte plus. C’est ainsi que les églises et les cathédrales, de sanctuaires qu’elles étaient, ne sont même plus des musées, revêtus malgré tout d’une certaine aura sacrée, et deviennent souvent de simples salles de spectacle. Signe des temps, quand le sacré disparaît sous les fallacieuses colorations du profane…

Il faut certes s’adapter, mais on regrettera qu’une louable volonté de se rendre accessible au plus grand nombre tourne systématiquement au « misérabilisme ». La fin du XIXe siècle et le début du XXe, avec sa dose d’athéisme et d’anticléricalisme, et par voie de conséquence la résurgence d’un fanatisme religieux coupé de toute racine traditionnelle, sont tombés dans les pièges d’un scientisme mal digéré. On s’est mis à construire des églises n’importe où et n’importe comment, sans référence à une quelconque géographie sacrée. On a multiplié, grâce aux progrès de la technique, les statues de plâtre dites saint-sulpiciennes dont la valeur intrinsèque est aussi nulle que les qualités artistiques extérieures. Et, sur un plan proprement archéologique, on a vidé les sites sacrés de tout ce qu’ils contenaient encore de vivant au profit de ces nouveaux temples laïques que sont les musées. Quant aux brocanteurs et aux antiquaires de tous bords, ils ont fait fortune en revendant très cher à des amateurs éclairés des objets sacrés arrachés pour des sommes ridicules à la naïveté ou à l’incompétence de certains membres du clergé. La rupture semble alors totale avec le courant spiritualiste qui, surgi de la nuit des temps, s’était manifesté avec tant de force et d’efficacité pendant d’innombrables siècles.

Et pourtant, aussi bien dans les couches populaires que parmi les élites intellectuelles, jamais le culte de la Vierge Marie n’a été plus intensément vécu. Ce n’est certes pas la grande époque des XIIe et XIIIe siècles qui a vu l’éclosion de tant de sanctuaires dédiés à Notre-Dame : l’enthousiasme n’est plus spectaculaire et se réfugie dans la mystique individuelle, mais l’image de la Theotokos brille de tous ses feux dans l’ombre où l’ont rejetée les prétentions de la civilisation industrielle à expliquer rationnellement le monde. Les « apparitions » de la Vierge, quelque discutables qu’elles puissent être parfois, comme à La Salette, se succèdent à un rythme étonnant, même si l’Église officielle se garde bien de cautionner telle ou telle manifestation qu’elle juge suspecte ou intempestive. On restaure certains sanctuaires tombés en désuétude. On protège de plus en plus, apparemment pour des motifs culturels, des endroits qu’on aurait classés cent ans auparavant comme des monuments à la gloire de la superstition humaine. Il faut dire que l’« histoire des religions » se développe de plus en plus à la faveur des nouvelles découvertes archéologiques ou linguistiques et que, bien souvent, ces historiens s’aperçoivent avec stupéfaction que la Grande Déesse des temps anciens n’a jamais cessé de parler aux humains le langage d’une éternelle féminité.

Et ce langage est accessible à tous : sa teneur affective le dispense de toute considération d’ordre logique. Un enfant n’a nul besoin de décrypter les rapports complexes qu’il entretient avec sa mère : il se contente de les vivre, même si, selon son tempérament, il se trouve amené à privilégier telle ou telle caractéristique. La Vierge est en effet, par sa nature, susceptible de revêtir tous les aspects qu’il plaira à son dévot de lui attribuer : elle est la Mère innombrable, à la fois collective et individuelle, maternelle et filiale, exigeante et indulgente, souffrante et glorieuse, matière et esprit, maîtresse des origines et servante du Seigneur. C’est le message que tentent de faire passer les fameuses litanies de la Vierge, trop souvent galvaudées, et qui sont pourtant un admirable condensé des fonctions virginales : « Miroir de justice, siège de sagesse, vase spirituel, rose mystique, tour d’ivoire, arche d’alliance, porte du ciel, étoile du matin, reine des anges », mais aussi « consolatrice des affligés, refuge des pécheurs et reine de tous les saints », autrement dit la grande reine qui préexiste aux temps et dont le visage brillera encore bien après la consommation des siècles.

Ces litanies sont révélatrices d’une conception spécifique de la Vierge en tant que symbole d’une communauté. On sait que, tout en empruntant des formules à des prières d’origine grecque, les litanies sont un rituel celtique archaïque passé ensuite dans le primitif christianisme irlandais à partir duquel elles ont envahi l’ensemble du monde chrétien : il s’agit bel et bien, à travers des appellations diverses, nécessairement analytiques, de retrouver l’unité perdue, de reconstituer la « communion des saints », l’ensemble des saints étant bien entendu les enfants de cette mère universelle dont Jésus le Nazaréen est l’un des membres exemplaires, le guide sur la voie de ce retour à l’unité. Et qui donc mieux que la femme, en ses multiples composantes, peut exprimer l’interdépendance des êtres et des choses au sein d’un cosmos pensé et réalisé par le Dieu primordial ?

Il faut évidemment dépasser le stade de la piété, comprise en ses aspects les plus puérils et surtout les plus réducteurs. La « piété » ne consiste pas à obéir aveuglément à un rituel : c’est un état d’esprit, une ouverture vers une totalité que la faiblesse inhérente à l’humain a peine à entrevoir. Seuls les mystiques et les artistes qui font de leur art l’équivalent d’une prise de conscience universelle peuvent s’élever au-dessus des brouillards qui s’interposent entre l’apparence et l’essence. « Première créature issue de la pensée de Dieu, c’est par elle [la Vierge] que toutes les autres ont reçu l’existence » (Thomas d’Aquin). « De même que le Seigneur en créant toutes choses est leur souverain, Dominus omnium, de même la Vierge, en réparant toutes choses par les mérites, est la Mère et la maîtresse de toutes choses, Domina rerum » (Anselme de Canterbury). Et, dans l’esprit tourmenté de Gérard de Nerval, de fulgurantes lumières zèbrent un ciel de tempête : « Je reportai ma pensée à l’éternelle Isis, la mère et l’épouse sacrée ; toutes mes aspirations, toutes mes prières se confondaient dans ce nom magique, je me sentais revivre en elle, et parfois elle m’apparaissait sous la figure de la Vénus antique, parfois aussi sous les traits de la Vierge des chrétiens » (Aurélia). Ici, l’accusation de syncrétisme ne tient pas : il s’agit d’une réalité beaucoup plus profonde et inhérente à la nature humaine.

Cette réalité de la Mère innombrable échappe en effet à toute classification et ne se contente d’aucune formulation dogmatique, quel que soit le système religieux considéré. C’est ainsi qu’on peut découvrir l’un des hommages les plus vibrants, les plus sincères, les plus justes, et probablement aussi le plus émouvant, à la Grande Déesse universelle dans l’étrange récit de L’Âne d’or, de l’auteur latin du Bas-Empire Apulée, initié aux mystères isiaques et pétri de culture hellénistique. Il fait ainsi parler son héros, Lucius, qui est son double : « Reine du ciel, que tu sois Cérès nourricière, mère et créatrice des moissons, […] qui hante maintenant les champs d’Éleusis ; ou Vénus céleste, qui, après avoir aux premiers jours du monde uni les sexes contraires en donnant naissance à l’Amour et perpétué le genre humain par un éternel renouvellement, reçoit maintenant un culte dans le sanctuaire de Paphos entouré des flots ; ou la sœur de Phœbus, qui, en soulageant par des soins apaisants les femmes en travail, a suscité des peuples entiers, et qu’on vénère à présent dans le temple illustre d’Éphèse ; ou la terrible Proserpine aux hurlements nocturnes et au triple visage, qui réprime les assauts des larves, tient fermées les prisons souterraines, erre çà et là dans les bois sacrés, et qu’on rend propice par des rites divers – toi qui répands ta lumière féminine sur tous les remparts, nourris de tes humides rayons les semences fécondes, et dispenses dans tes évolutions solitaires une clarté incertaine – sous quelque nom, par quelque rite, sous quelque aspect qu’il soit légitime de t’invoquer –, assiste-moi dans mon malheur » (L’Âne d’or, XI, 2).

Telle est la prière du croyant, et peu importe la religion à laquelle il prétend appartenir. Et l’invocation se fait évocation, la Déesse apparaît et parle à son tour : « Je viens à toi, Lucius, émue par tes prières, moi, mère de la nature entière, maîtresse de tous les éléments, origine et principe des siècles, divinité suprême, reine des mânes, première entre les habitants du ciel, type uniforme des dieux et des déesses. Les sommets lumineux du ciel, les souffles salutaires de la mer, les silences désolés des enfers, c’est moi qui gouverne tout au gré de ma volonté. Puissance unique, le monde entier me vénère sous des formes nombreuses, par des rites divers, sous des noms multiples. Les Phrygiens, premiers-nés des hommes, m’appellent mère des dieux, déesse de Pessinonte ; les Athéniens autochtones, Minerve cécropienne ; les Cypriotes baignés des flots, Vénus paphienne ; les Crétois porteurs de flèches, Diane dictynne ; les Siciliens trilingues, Proserpine stygienne ; les habitants de l’antique Éleusis, Cérès actéenne ; les uns Junon, les autres Bellone, ceux-ci Hécate, ceux-là Rhamnusie. Mais ceux que le dieu Soleil éclaire à son lever de ses rayons naissants, de ses derniers rayons quand il penche vers l’horizon, les peuples des deux Éthiopies et les Égyptiens puissants par leur antique savoir m’honorent du culte qui m’est propre et m’appellent de mon vrai nom, la reine Isis » (L’Âne d’or, XI, 5). Et si Apulée avait eu quelque connaissance des traditions celtiques extrême-occidentales, il n’aurait pas manqué d’ajouter les noms de Dana ou Anna, de Brigit, de Macha, de Morrigane ou Rhiannon, la « grande reine », ou encore Arianrod, la « roue d’argent », pour ne citer que quelques appellations parmi tant d’autres, désignant toutes la même et unique divinité féminine des Commencements.

Mais la Déesse ne se contente pas de parler à Lucius, elle lui apparaît, et la description qu’en donne Apulée a de quoi laisser rêveur : « Merveilleuse apparition, et dont à vous aussi je m’efforcerai de donner une idée, si toutefois la pauvreté du langage humain m’en accorde le moyen […]. Tout d’abord, sa riche et longue chevelure, légèrement bouclée, et largement répandue sur sa nuque divine, flottait avec un mol abandon. Une couronne irrégulièrement tressée de fleurs variées enserrait le sommet de sa tête. En son milieu, au-dessus du front, un disque aplati en forme de miroir, ou plutôt imitant la lune, jetait une blanche lueur. À droite et à gauche, il était flanqué des deux volutes de deux vipères à la tête dressée, et au-dessus s’inclinaient en outre les épis de Cérès. Sa tunique, de couleur changeante, tissée du lin le plus fin, était tour à tour blanche comme le jour, jaune comme la fleur du crocus, rougeoyante comme la flamme. Mais ce qui surtout et par-dessus tout éblouissait mes yeux, c’était un manteau d’un noir intense, resplendissant d’un sombre éclat. Faisant tout le tour du corps, il passait sous le bras droit pour remonter jusqu’à l’épaule gauche, d’où son extrémité libre retombait par-devant en formant un nœud, pendait en plis étagés jusqu’au bord inférieur et, terminé par un rang de franges, flottait avec grâce. La bordure brodée, ainsi que le fond de l’étoffe, était semée d’étoiles étincelantes, au milieu desquelles une lune dans son plein exhalait ses feux. Et tout au long de la courbe que décrivait ce manteau magnifique régnait sans interruption une guirlande composée entièrement de fleurs et de fruits. Quant aux attributs de la déesse, ils étaient fort divers. Sa main droite portait un sistre de bronze, dont la lame étroite, recourbée en forme de baudrier, était traversée de quelques petites tiges qui, sous la triple secousse du bras, rendaient un son clair. À sa main gauche pendait une situle en or, et l’anse en était surmontée, à sa partie saillante, d’un aspic qui dressait la tête en enflant largement son cou. Ses pieds divins étaient chaussés de sandales tressées avec les feuilles du palmier, l’arbre de la victoire. C’est sous cet imposant aspect que la déesse, exhalant les parfums heureux de l’Arabie, daigna m’adresser la parole¹⁷ ».

Tout y est. Ainsi se présenteront, au cours des siècles, aux innombrables « voyants » du christianisme, la Belle Dame, au vêtement « couleur du temps ». Rien n’y manque, ni le manteau, ni la couronne, ni même le serpent (celui-ci, dans l’iconographie chrétienne, étant rejeté aux pieds de la Vierge, bien entendu !). Quant à la beauté de l’apparition, elle s’impose, comme elle s’imposera avec une force multipliée lorsque les « voyants » de la Vierge Marie seront des bergers ou des bergères pauvres et dépenaillés : ceux-ci ne prendraient jamais au sérieux une apparition qui aurait l’aspect d’un laideron ou qui serait vêtue de hardes. Encore une fois, il ne s’agit pas de nier la réalité de telles apparitions, mais d’observer que ces « apparitions » reçoivent toutes les projections culturelles idéalisées – et fantasmatiques – de ceux qui en sont, ou qui s’en prétendent, les témoins. Le mystère, en lui-même, demeure entier.

Car malgré les revêtements socioculturels différents et même divergents, une constante demeure dans la représentation de la Vierge mère. La Diane d’Éphèse, telle qu’elle est figurée en une statue du Nouveau Conservatoire de Rome, porte une tour en guise de diadème, a des seins innombrables et un ventre recouvert de créatures non moins innombrables, mais elle est quand même Marie, mère de tous les hommes, la « tour de David » des litanies : la signification symbolique en est identique. Quant à la Cybèle antique qui se lamente en portant sur ses genoux le corps pantelant d’Attis, son fils-amant, on est bien obligé de la reconnaître dans la pietà si commune dans le monde chrétien, cette Mater dolorosa en laquelle peuvent se cristalliser les pulsions maternelles de toute femme.

Les Pères de l’Église ne se sont pas fait faute de dénoncer cette identification. Alors que « l’Apocalypse dénonce en Attis le monstre, et en Cybèle la Grande Mère des prostituées et des ordures de la terre, saint Augustin la considère comme la plus scandaleuse de toutes les divinités : “La Grande Mère l’emporte sur tous les dieux ses enfants, non par l’excellence de la divinité, mais par l’énormité du crime. C’est une monstruosité qui fait pâlir celle de Janus. Il n’est hideux que par la difformité de ses statues, elle est hideuse par la cruauté de ses mystères. Lui n’a de membres superflus qu’en effigie. Elle mutile réellement les membres humains. Les désordres, les incestes de Jupiter sont en dessous de cette infamie. Séducteur de tant de femmes, Jupiter ne déshonore le ciel que du seul Ganymède, mais elle, par ses efféminés de profession, souille la terre et outrage les cieux.” Saint Augustin fait ici allusion aux galles, ces prêtres qui se travestissent en femmes et se châtrent même comme l’a fait leur modèle Attis. Mais, ce faisant, l’évêque d’Hippone oublie que, dans le cadre du christianisme officiel, les prêtres se châtrent moralement et symboliquement en acceptant de renoncer à toute activité sexuelle. Le culte de Cybèle ne manque pourtant pas de points communs avec la religion chrétienne. Le sacrifice du Fils qui meurt et ressuscite ne fait pas défaut à cette dernière. La Grande Mère ne manque pas non plus, mais sa figure se scinde en celle de la Vierge, mère douloureuse, et celle du Dieu terrible qui voue son fils à la mort. Mais sans doute est-ce en raison de ces analogies même que le culte de Cybèle et d’Attis fut si violemment attaqué par les premiers chrétiens¹⁸. »

Au fond, la grande vérité en ce domaine est celle si magnifiquement exprimée par Gérard de Nerval dans Les Chimères : « La treizième revient, c’est encore la première… »

IMAGES ET SANCTUAIRES

Notre-Dame-des-Commencements

Le paléolithique

Depuis près de quatre mille ans, nous vivons, intellectuellement du moins, sous le joug d’une incroyable imposture : celle qui fait du soleil l’image symbolique d’une virilité créatrice et toute-puissante. Or, si l’on examine avec attention les données archéologiques les plus anciennes et qu’on les confronte avec les schémas mythologiques issus d’une mémoire collective qui n’oublie rien, on s’aperçoit que cette imposture est le résultat d’un bouleversement socioculturel, opéré à des dates variables selon les divers espaces géographiques, en fait un renversement de polarité où l’individu mâle a commencé à dominer la femme et à enfouir l’image de celle-ci au fin fond de son inconscient, avec toute la charge négative que cela pouvait entraîner. En un mot, cette imposture, qui est aussi une authentique escroquerie, n’est qu’une tentative de justification des sociétés patriarcales par l’affirmation gratuite de la supériorité de l’homme sur la femme, postulat indémontrable et qui est contredit aussi bien par les faits archéologiques que par l’analyse des traditions les plus anciennes de l’humanité.

Les exemples sont innombrables. Au Japon, c’est une déesse qui préside à la course du soleil et qui finit par s’identifier à l’astre en vertu d’un processus de concrétisation bien connu. Chez les Scythes, c’est la redoutable Artémis de Tauride qui a tant impressionné les dramaturges grecs, et que l’on retrouve dans la légende des Nartes, si merveilleusement mise en lumière par Georges Dumézil, sous le nom – déjà plus ou moins « diabolisé » – de Sathana. Chez les Germano-Scandinaves, c’est la valkyrie Sigrdrifa, autrefois présentée sous la forme d’un cygne et devenue Brynhild endormie dans un château aérien entouré de murailles de flammes. Chez les Celtes, c’est une mystérieuse femme-soleil rayonnante qui se retrouve sous les traits de l’héroïne irlandaise Grainné, dont le nom provient du gaélique grian, « soleil », et qui est le prototype d’Iseut la blonde. D’ailleurs, n’est-il pas significatif de constater que, dans les langues germaniques et les langues celtiques actuelles, le soleil est toujours du genre féminin tandis que la lune est masculine ? Il est bien dit que Tristan, l’homme-lune, ne peut vivre plus d’un mois sans avoir de contacts physiques avec Iseut, la femme-soleil. On en a déduit que, par son cycle menstruel, la femme était liée aux lunaisons. C’est exact, mais il y a contresens lorsqu’on identifie la femme à la lune. Car le cycle menstruel de la femme n’existe que durant les années où elle est pleinement femme, donc féconde, donc fécondable par l’homme. Où est le lien avec la lune pour la fille impubère ou pour la femme ménopausée ? Tout cela est terriblement réducteur.

La Bible hébraïque, on l’a vu, témoigne de ces luttes incessantes entre le concept du Dieu père et celui de la déesse mère. Au fur et à mesure que triomphait le culte de Yahveh, la Déesse des Commencements était réduite à sa plus simple expression, et telle la Lilith de la tradition rabbinique, rejetée dans les ténèbres : ainsi les plus inavouables pulsions de l’humanité se trouvaient-elles cristallisées dans la troublante image de « Notre-Dame-de-la-Nuit »¹⁹, devenue depuis « Notre-Dame-de-Sous-Terre », cette incompréhensible Vierge noire de célèbres sanctuaires chrétiens. Sous prétexte que c’est dans des grottes ou au fond de tertres obscurs qu’on a retrouvé des figurations divines féminines, on a immédiatement donné à ces représentations, incontestablement maternelles, une vocation funéraire : ainsi est apparue la Déesse des Morts. Mais la Déesse des Morts n’est-elle pas aussi celle des Vivants ?

Dans son Cinquième Livre (chap. XLV), Rabelais, héritier d’une grande tradition qui ne s’est jamais interrompue, faisait dire à Bacbuc, la grande prêtresse (et non le grand prêtre) du temple souterrain de la Dive Bouteille, ces paroles révélatrices de cette tradition solaire : « Qu’est devenu l’art d’évoquer des cieux la foudre et le feu céleste, jadis inventé par le sage Prométhée ? Vous certes l’avez perdu ; il s’est de votre hémisphère départi, ici sous terre il est en usage. » Et le mythe du Graal cristallise admirablement les divers courants de cette conception solaire de la divinité féminine : lorsque Perceval se trouve, pour la première fois, dans le sombre (et symboliquement souterrain puisque caché ou inaccessible au commun des mortels) château du roi Pêcheur, il voit, au cours d’un étrange cortège, une jeune fille, la plus belle du monde, tenir en ses mains un graal d’où émane une lumière qui éclipse toutes les autres²⁰. Le mythe est incontestablement celtique, mais, de plus, d’évidentes influences gnostiques ont contribué à son élaboration médiévale : ce graal (nom commun qui veut simplement dire « récipient ») serait taillé dans l’émeraude que portait Lucifer, le « porte-lumière », autrement dit Vénus, ou encore la Déesse primordiale, avant sa chute dans les ténèbres (lisez : « avant l’occultation de la Déesse »). Et ce graal brille dans l’obscurité, peut-être de façon encore plus éclatante que dans le monde de la lumière habituelle.

Et cette lumière, analogue à « la lampe sous le boisseau », n’est pas près de s’éteindre malgré les incompréhensions et les routines du « ce qui va de soi ». « L’humanité a expérimenté jusqu’à présent deux types de civilisation, la civilisation de la coupe et la civilisation de l’épée […]. La civilisation de la coupe représente les quelque seize mille ans de la préhistoire où la notion de Dieu était féminine. Ces temps de la Grande Déesse mère sont encore très méconnus […] pourtant les preuves archéologiques abondent²¹. » Il en est pourtant resté quelque chose : la fameuse quête du Graal, d’abord, tentative désespérée pour opérer une synthèse entre la coupe et l’épée, recherche passionnée de la coupe par des hommes d’épée, ensuite le mystérieux jeu des tarots, où les deux civilisations de la coupe et de l’épée se prolongent par deux autres, qui sont à venir, enfin et surtout le témoignage qu’apportent les représentations féminines du paléolithique supérieur, avant l’inversion des polarités qui a fait passer l’humanité de l’âge d’or à l’âge de fer.

C’est en effet à l’époque gravettienne du paléolithique supérieur, de 25 000 à 20 000 ans avant notre ère, qu’apparaissent les premières manifestations d’un art anthropomorphique ; or ce sont presque exclusivement des femmes qui sont représentées, et non des hommes, tant par des statuettes que par des gravures pariétales, dans des endroits bien définis de certaines grottes qui semblent avoir joué le rôle de sanctuaires. Ainsi en est-il de la célèbre Vénus de Lespugue, découverte dans les Pyrénées, et qui n’est qu’un exemple parmi beaucoup d’autres, tant en France que dans toute l’Europe. On pourrait ainsi citer les Vénus de Grimaldi, en Italie, la Vénus de Willendorf, en Autriche, ou encore la Vénus de Gagarino en Russie centrale. En France même, on pourrait lui comparer la Vénus de Monpazier (Dordogne), celle de Sireuil (Dordogne), celle de Tursac (Dordogne), ainsi que la gravure de la grotte de Pech-Merle, à Cabrerets (Lot), laquelle remonte peut-être à l’époque précédente, c’est-à-dire à l’aurignacien (de – 30 000 à – 25 000).

Le terme de Vénus qu’on attribue à ces figures paraît certes un peu surprenant, car ce qui les caractérise, c’est la monstruosité de leurs formes. La Vénus de Lespugue est une statuette d’ivoire d’une hauteur de quinze centimètres. Le visage est ovale, sans aucun trait, comme si le sculpteur avait voulu montrer que l’essentiel n’était pas là. Le cou est très long, surplombant un thorax plat dont les bras minces et accolés se rejoignent au-dessus de l’énorme masse des seins, lesquels s’étalent très bas sur un ventre rebondi. Vue de dos, la statuette présente deux énormes volumes englobant les hanches et les fesses, et qui débordent de chaque côté du corps, dominant des cuisses très serrées et minces par rapport au reste, se terminant par des jambes très fines et sans pieds. L’ensemble est absolument fascinant, et c’est probablement ce que cherchait le sculpteur par cette accumulation d’exagérations.

On a beaucoup commenté ces représentations, en insistant, trop peut-être, sur la symbolique de la fécondité : les parties corporelles liées à la maternité, seins, ventre et hanches, sont évidemment mises en relief ; mais les fesses également, et dans certaines statuettes, comme celle de Monpazier, le sexe, avec tout ce que cela comporte de connotations. La Vénus de Monpazier est certainement celle qui pose le plus de problèmes quant à la nature exacte de ces représentations féminines, et il est bon de redire, après Leroi-Gourhan, que nous en sommes réduits à des hypothèses sur le « sens profond que les paléolithiques donnaient à leurs Vénus qui pouvaient aussi bien être des Junon ou des Proserpine ». Car si Junon-Héra représente incontestablement la Mère divine, Proserpine-Perséphone, souvent confondue avec Hécate, a plutôt l’aspect d’une déesse nocturne, sensuelle, dévoreuse et terrifiante.

La Vénus de Monpazier est en effet sur le modèle de celle de Lespugue. La tête est pareillement aveugle, le cou moins long, les seins moins abondants, mais quand on l’examine de profil, on est frappé par l’énormité du ventre et par la cambrure qui met particulièrement en valeur des fesses saillantes mais petites par rapport à l’ensemble. Or, si on la regarde de face, on ne peut manquer de constater l’importance donnée à l’ouverture de la vulve, qui est grossie démesurément. On ne peut tenter une explication que par une comparaison avec ces étranges figurations féminines d’Irlande et de Grande-Bretagne auxquelles on attribue le nom générique (en gaélique) de Sheela-na-Gig : ce sont des représentations relativement récentes que l’on découvre dans les églises, sur des chapiteaux romans ou préromans, mais qui paraissent reproduire un modèle beaucoup plus ancien hérité de l’Antiquité druidique et, par là, renvoyer à une époque plus lointaine. Le type courant de ces Sheela-na-Gigs consiste en une forme féminine dont l’aspect est souvent terrifiant, et dont les mains écartent délibérément les lèvres vaginales de façon à bien montrer l’ouverture béante du sexe. Le plus bel et le plus caractéristique exemplaire en est certainement celle qui se trouve dans l’église de Kilpeck, dans le comté d’Hereford (Grande-Bretagne), mais il en existe d’innombrables sur tout le territoire irlandais. Et là encore, on parle de fécondité quand on abandonne l’idée qu’il s’agit d’une allégorie de l’horrible péché de luxure. Mais « il n’y a aucune tradition, aucune légende associée aux Sheelas pour appuyer cette hypothèse. Il est d’ailleurs possible qu’elles aient été oubliées au cours des siècles. Mais comme elles sont placées généralement en hauteur (dans les églises ou sur les murs extérieurs des bâtiments) […] il est possible de proposer une fonction apotropaïque : la protection contre le mal ou une attaque ennemie²² ».

Il semble pourtant que la Sheela-na-Gig ne soit ni un « épouvantail » destiné à faire fuir des ennemis en tout genre, ni une image symbolique et effrayante de la sexualité culpabilisée, ni une représentation simpliste de la fécondité en tant que mode de reproduction. S’il n’existe pas de tradition propre à cette Sheela, on peut cependant la retrouver dans les textes gaéliques du haut Moyen Âge, sous l’aspect de la grande reine, la Morrigane en particulier, cette sorte de déesse de l’amour et de la guerre, prototype de la fée Morgane des romans arthuriens, et surtout de la reine Medbh (Maeve) qui, nous assure-t-on, « prodiguait l’amitié de ses cuisses à tout guerrier dont elle avait besoin pour assurer le succès d’une expédition ». C’est le thème bien connu de la vierge (au sens de « disponible ») à laquelle vont se prostituer les jeunes gens pour acquérir connaissance et puissance. C’est cette prostitution sacrée tant de fois dénoncée dans la Bible yahviste parce qu’elle met en valeur le culte de la féminité solaire. La Sheela-na-Gig est donc bien davantage une initiatrice, celle qui fait pénétrer, grâce à son sexe largement ouvert, dans l’antre secret de la connaissance, et qui préside à la seconde naissance, à la renaissance, en absorbant les défunts dans sa matrice divine afin de leur communiquer la chaleur et la vie éternelles. C’est ce qui ressort en tout cas des récits mythologiques celtiques, et cela peut grandement éclairer le mystère des Sheela-na-Gigs.

La Vénus de Monpazier est certainement de même nature. « La monstrueuse Vénus est une représentation religieuse – la réification de la Génératrice de Vie. Ces parties du corps qui, à nos yeux, paraissent exagérées ou grotesques sont les parties les plus significatives, magiques et sacrées, la source visible et féconde de la continuité du cycle de la vie²³. » La Déesse donne la vie, et aussi la mort, ainsi que la régénération : on retrouvera cela plus tard dans la pietà chrétienne, pour peu que l’on veuille dépasser le stade de la déploration et comprendre que la Vierge – comme c’est le cas pour certaines représentations en Bretagne – réintègre en elle le corps de son Fils pour lui donner une seconde naissance. Et, peu importe si l’on est choqué par cette affirmation, le sexe ouvert de la Vénus paléolithique, comme celui de la Sheela-na-Gig, est un symbole religieux prouvant une croyance en l’immortalité de l’âme et en la renaissance, ou résurrection, après la mort.

Du reste, le motif de la vulve semble avoir été fréquent dans l’art préhistorique. À Saint-Léon-sur-Vézère (Dordogne), dans la grotte Blanchard-des-Roches, on a découvert une petite plaque rocheuse gravée de trois vulves schématisées mais bien reconnaissables. En vertu du principe que la partie représente le tout, il n’est pas douteux que ces trois fentes au bas de trois formes vaguement arrondies soient la figuration d’un groupe de trois divinités mères, comme ce sera le cas chez les Grecs avec les trois Parques ou les trois Moires, chez les Gallo-Romains avec les trois Matres, chez les Irlandais avec la « triple » Brigit, et même chez les chrétiens avec la célèbre triade des Saintes-Maries-de-la-Mer (Bouches-du-Rhône). Ici, à Saint-Léon-sur-Vézère, apparaît la tendance à l’abstraction qui prédominera au néolithique, l’allégorie concrète faisant peu à peu place à la schématisation géométrique. L’hypothèse d’André Leroi-Gourhan était « que les formes les plus abstraites dérivent des figures génitales masculines et féminines. Les unes, comme les traits allongés, les tirets, les lignes de points, plus tard les flèches, les poignards et les épées, sont des signes masculins. Les autres, des cercles ou des triangles munis d’un trait vertical, des ovales, des rectangles avec ou sans replis inférieurs, puis des cercles pointés ou concentriques, sont féminins ». La multiplicité de ces exemples prouve que les sculpteurs, les graveurs et les peintres des grottes paléolithiques suivaient tous les règles précises d’un véritable vocabulaire religieux d’ordre symbolique. Et même si l’on ne sait rien de la pensée réelle de ces lointains ancêtres, on peut être assuré que, chez eux, les spéculations métaphysiques et religieuses étaient loin d’être absentes.

On trouve en effet des figurations de ce genre partout où l’on décèle des traces d’occupation paléolithique. La Corse est particulièrement riche en ce domaine, notamment de petites pierres taillées en forme de statuettes rudimentaires dont la grande majorité offre des caractéristiques féminines. « Les images recueillies sont de tailles très diverses, et bien que la majorité se situe entre cinq et treize centimètres, il existe dans l’île des Vénus qui atteignent 0,40 mètre à 0,60 mètre – dimensions jamais atteintes dans toutes les découvertes européennes […]. Elles attestent par la spécificité même de leurs représentations, et par l’importance de leur nombre, que le sentiment qui les faisait naître était en Corse un sentiment intense²⁴. » À Asco (Haute-Corse) en particulier, on a retrouvé de multiples pierres vaguement triangulaires portant en leur centre la fameuse « blessure » sexuelle. Il en est de même à Niolo, toujours en Haute-Corse.

Il y a également des Vénus plus frustes, mais analogues à celles de Lespugue et de Monpazier. Sur certaines statuettes d’Asco, on reconnaît nettement les formes généreuses des seins, du ventre et des fesses. Il y en a même une, étonnante, en laquelle on peut reconnaître une femme donnant le sein à un enfant, ou le tenant contre elle à la manière des madones chrétiennes. Ce n’est d’ailleurs pas un exemple unique puisqu’on en retrouve sur d’autres sites, notamment à Niolo et à Rocca-Poletra. Sans aucun doute, les artistes se sont inspirés d’un modèle commun, ce qui suppose, sinon un dogme dûment établi, du moins une tradition solidement implantée. Et même s’il est permis de douter de l’authenticité de certaines trouvailles, on ne peut que constater cet état de fait : avec des outils rudimentaires, en utilisant des pierres naturelles qui devaient déjà évoquer la forme recherchée, les artistes paléolithiques, pratiquant sans le savoir la technique du ready-made si chère aux surréalistes, ont imprégné durablement la matière de leurs conceptions religieuses.

Sur le continent, il existe une autre représentation qui peut prêter à de nombreux commentaires : celle qu’on appelle généralement la Vénus de Laussel, du nom d’un abri qui domine la vallée de la Beune, non loin des Eyzies (Dordogne), et qui se trouve actuellement au musée d’Aquitaine de Bordeaux. L’abri de Laussel a été fouillé au début du siècle et a livré d’intéressants vestiges : la Vénus faisait partie d’un groupe de blocs calcaires sculptés de figurations humaines. Car il s’agit non pas d’une statuette mais d’une gravure en creux présentant des traces d’ocre sur un bloc de quarante centimètres de hauteur. La Vénus y est représentée de face, la main gauche sur le ventre, l’autre tenant à la hauteur de la tête une corne de bison dirigée vers le haut. Ce qui paraît être la chevelure retombe sur l’épaule gauche, mais le visage visiblement tourné vers la gauche n’est pas défini. L’adiposité des fesses et des hanches, qui est très nette, et la lourdeur des seins rappellent les statuettes de Lespugue et de Monpazier, bien qu’on puisse penser que cette gravure soit plutôt magdalénienne que gravettienne, c’est-à-dire plus récente de quelque dix mille ans. De toute façon, elle marque la continuité d’un art qui n’est pas gratuit et qui se charge de plus en plus d’éléments symboliques²⁵.

La corne de bison ainsi portée ostensiblement pour attirer l’attention sur elle est évidemment fort importante. Mais quelle en est la signification et que vient-elle ajouter à la représentation de cette femme adipeuse ? La femme de Laussel, par ses formes plantureuses, est incontestablement à ranger au nombre des déesses mères : la maternité y est privilégiée aux dépens du sexe qui, ici, n’est ni tracé, ni évoqué, contrairement à la « Vénus impudique », statuette de huit centimètres de hauteur, provenant de la grotte de Laugerie-Basse (Dordogne), dans la même région. Cette « Vénus impudique », qui l’est d’ailleurs beaucoup moins que celle de Monpazier, se distingue par sa maigreur et son absence de seins. Est-ce une impubère, ou a-t-on voulu insister sur le sexe, c’est ce qu’on ne saura jamais. Mais, alors que les autres Vénus sont nues et ne portent aucun emblème, celle de Laussel tend cette corne d’un geste qui semble bien rituel.

La tentation est grande d’y voir une préfiguration de la Diane classique avec son croissant de lune dans la chevelure. Mais qui est donc Diane, cette chasseresse nocturne et « lunaire » ? C’est l’Artémis d’Éphèse, autrement dit la Grande Déesse, à la fois favorable et redoutable, celle qui donne la vie et la reprend. Dans une mythologie gréco-romaine décadente, elle est devenue la sœur jumelle d’Apollon, type absolu du dieu mâle qui s’approprie le soleil comme emblème. Mais, à l’origine, Apollon n’est pas un dieu solaire, et il n’est pas grec : il a été artificiellement intégré à la mythologie hellénique par une sorte de tour de passe-passe. En effet, on le fait naître de Zeus, le Grand Dieu père indo-européen, et de Latone-Léto, laquelle est l’une des images de la Grande Déesse solaire pré-indo-européenne. Et Latone-Léto tombée dans l’oubli (confinée en son rôle de génitrice), sa composante solaire est héritée par ses enfants ; mais, comme la société est devenue patriarcale, c’est le fils qui s’en empare, reléguant la fille à un rôle secondaire, nocturne, lunaire. Si la société avait été gynécocratique, Diane-Artémis aurait été présentée avec une tête rayonnante et solaire, Apollon avec un croissant de lune. L’inversion de polarité ayant joué à fond, on n’a plus vu dans l’image de Diane revêtue des cornes de la lune qu’une divinité secondaire : or, les cornes de la lune, attribuées à Diane-Artémis, ont peut-être une tout autre signification.

Elles ne sont pas un emblème de la Déesse, en effet, mais le symbole du masculin grâce auquel elle restitue la dyade primitive, tout en affirmant sa primauté. La corne de bison que la Vénus de Laussel élève avec tant d’ostentation – et de triomphe – est tout simplement l’homme-lune, son fils-amant. Elle-même est la femme-soleil, qui donne la vie et répand sa chaleur généreuse – plantureuse, pourrait-on dire – à la fois à l’être privilégié qu’est le fils-amant, et à tous les êtres vivants dont il est la synthèse absolue. C’est le grand mythe de Cybèle et d’Attis, ou encore d’Aphrodite et d’Adonis : la Vierge mère redonne la vie à son fils-amant et le présente triomphalement, signifiant ainsi la victoire sur la mort. L’image chrétienne de Marie, tenant Jésus bénissant sur son bras, découle de la même conception.

Cette interprétation ne contredit nullement les autres : « En mythologie, la méthode essentielle est l’analogie, et l’exemple de la Femme à la Corne prouve que les artistes du paléolithique maîtrisaient parfaitement cette analogie, car cette figure a trois supports analogiques : d’abord la corne d’un taureau (bison), ensuite le croissant de la lune, enfin l’enfant à peine surgi du ventre de la mère²⁶. » Et tout cela renvoie bien évidemment aux triples représentations de la déesse mère : maîtresse des richesses (dispensatrice des troupeaux symbolisés par la corne), unie sexuellement à l’homme-lune (la corne est un symbole de virilité), et mère. Ce triplement, tant de fois constaté dans les légendes mythologiques et dans l’iconographie, est cristallisé en une seule image dans la Vénus de Laussel.

À la période suivante, intermédiaire entre le solutréen et le magdalénien, c’est-à-dire aux environs de – 15 000 ans, les gravures rupestres assurent la permanence de cette conception. Ainsi dans la grotte d’Anglessur-l’Anglin (Vienne), une frise (dont un moulage se trouve actuellement au musée de l’Homme à Paris) présente, parmi des chevaux, des bouquetins et des bisons, une triade de silhouettes féminines. Elles sont travaillées en bas-relief, juste sous la voûte, mais sans tête ni buste, figurées seulement de la taille aux genoux. Les formes ne sont plus alourdies comme à la période précédente, mais au contraire très sveltes, et le ventre, le sexe et les cuisses sont dessinés avec beaucoup de précision. Visiblement ce qui prime ici, c’est le rôle sexuel féminin, à l’exclusion de toute connotation maternelle. On serait tenté de parler de « métaphysique du sexe », comme pour les deux silhouettes de femmes sans pieds ni tête, également mêlées à des représentations animales, qui sont peintes sur les parois de la fameuse grotte de la Madeleine (Dordogne), dont la pose alanguie n’a évidemment rien qui puisse rappeler la fécondité. « À considérer attentivement l’intéressante triade d’Anglessur-Anglin, on ne peut pas ne pas remarquer que les triangles sexuels sont, tous les trois, très bien définis et que les rainures centrales sont nettement en évidence. De plus, les triangles sont distinctement équilatéraux, comme la tetraktys, avec ces fentes suggérant alors le point central tétraktyen, évoquant la source invisible dont procède le visible […]. Il est impossible d’écarter cette analogie. D’ailleurs, le triangle est le même que dans l’iconographie du tantrisme indien, qui rappelle l’énergie surgie du ventre, identique à la maya²⁷. » On dira que ces considérations prêtent aux hommes de la préhistoire des préoccupations spirituelles d’une grande élévation qu’ils n’ont peut-être point eues. Mais les coïncidences sont trop nombreuses et trop étalées dans le temps et l’espace pour être seulement le fruit du hasard. On est ici nettement en présence d’une « idéologie », car cette vision de la féminité divine se retrouve partout et à toutes les époques.

Il est vrai que Pythagore, qu’on dit être l’inventeur de la tetraktys, n’a peut-être jamais eu d’existence historique réelle, mais la pensée pythagoricienne est une réalité incontestable qui remonte bien loin dans le temps : elle n’est que la mise en forme, à la façon des Grecs, de cette tradition transmise depuis des générations et des générations, et qui perdure de nos jours, parfois même sous des aspects identiques. La femme est toujours un mystère insondable qui attire et fait peur à la fois, qui donne la vie et qui se fait mère dévoreuse, et que les moralistes chrétiens ont eu tout loisir d’identifier au diable, du moins à l’idée puérile qu’on avait de celui-ci. Ce mystère, il a été ressenti par les hommes de la préhistoire, puisque les sculpteurs et graveurs du paléolithique se sont bien gardés d’en dessiner le visage. Qui est donc cette Déesse des Commencements, qui a un sexe, mais pas de visage ? Est-ce l’éternel féminin si cher aux poètes ? N’est-ce pas plutôt la conséquence d’une volonté bien déterminée de ne point mettre de repère sur le mystère de la sexualité et de la procréation ?

On peut évidemment prétendre que la tête a été brisée, mais d’où vient alors qu’on n’en ait point retrouvé des fragments ? D’autre part, le type dit de Lespugue comporte une forme de tête bien nette, mais sans visage, ce qui correspond à une volonté délibérée de ne pas représenter d’individualité précise. Dans ces conditions, la meilleure hypothèse serait de voir dans ces statuettes et gravures une représentation de la féminité en tant que telle, féminité anonyme et donc universelle, forme symbolique du divin ineffable. De plus, on sait que le motif de la « femme sans tête » est employé pour désigner une prostituée : ne serait-ce pas une allusion à la prostitution sacrée, rituel grâce auquel l’individu mâle accède à un niveau divin en s’imprégnant des forces surnaturelles que détient la Déesse, ou la prêtresse qui l’incarne ?

Il y a cependant une exception à cette absence de tête dans les figurations féminines du paléolithique : il s’agit de la célèbre « Dame de Brassempouy », découverte dans les Landes, au fond de la grotte du Pape, et qui se trouve actuellement au musée des Antiquités nationales de Saint-Germain-en-Laye. Le corps a disparu ; on pense qu’il devait être du même type que la Vénus de Lespugue. C’est donc simplement une tête qui mesure à peine quatre centimètres, sculptée dans l’ivoire, dont le visage, un peu aigu, est d’une extrême finesse, bien que les yeux soient à peine visibles et la bouche absente. Le plus remarquable, c’est le relief d’un quadrillage qui peut représenter soit la chevelure, soit une coiffure retombant sur ses épaules, d’où son surnom de « Dame à la capuche ». De toute façon, il est certain qu’on a voulu représenter ici la beauté féminine : c’est le premier maillon de cette chaîne qui surgit de la nuit des temps et qui, passant par les visages impassibles des déesses grecques et les sourires ambigus des Vierges gothiques, conduira aux représentations contemporaines de la Mère de Dieu. Désormais, la Déesse des Commencements quitte les brumes des origines et se personnalise dans des sociétés de plus en plus sensibles au regard de l’autre.

Notre-Dame-de-Sous-Terre

L’époque mégalithique

De la fin du paléolithique, c’est-à-dire vers – 10 000, au néolithique de l’Europe occidentale, c’est-à-dire vers – 5 000, les témoignages artistiques anthropomorphiques manquent à peu près totalement. C’est seulement au cours du IVe millénaire qu’ils réapparaissent dans le cadre de sociétés en pleine mutation où l’on passe du nomadisme au sédentarisme, de la cueillette et de la chasse à l’agriculture et à l’élevage. Cette mutation est en fait une profonde transformation des modes de vie, due en grande partie à l’évolution du climat et à la possibilité de vivre et de survivre, surtout dans les régions atlantiques, dans des conditions parfaitement acceptables. Mais curieusement, si les modes de vie sont transformés, il ne semble pas que les idées directrices aient fondamentalement changé : et l’image de la Déesse des Commencements va resurgir, certes réinterprétée selon de nouvelles normes, mais absolument identique à son schéma primitif, qu’on serait même tenté de qualifier d’« initiatique ».

Il est difficile, vu le manque d’informations à cet égard, d’imaginer quel fut l’état d’esprit des populations du néolithique, même si l’on parvient, grâce au perfectionnement des techniques de fouilles archéologiques, à reconstituer plus ou moins fidèlement leur vie quotidienne. Mais l’étude des monuments mégalithiques, qui caractérisent la frange atlantique (et une petite partie du rivage méditerranéen) à cette même période, permet d’émettre de sérieuses hypothèses quant à une religion de type spiritualiste très évolué. Car ces monuments sont des témoignages irréfutables, non seulement de rituels funéraires, mais de conceptions métaphysiques d’une grande élévation. L’architecture, la répartition géographique et l’ornementation graphique de ces monuments sont en effet révélatrices d’un système de pensée parfaitement cohérent et d’une permanence remarquable de la notion de déesse mère protectrice des vivants et des morts : cette antique divinité imprègne d’une façon ou d’une autre ce qu’on appelait autrefois les dolmens et qu’il vaudrait mieux nommer cairns ou tertres mégalithiques.

On a longtemps cru que ces dolmens, dont on voit souvent les pierres se dresser en quelque lande désolée, étaient uniquement des tombeaux. Incontestablement, ils ont été des sépultures individuelles ou collectives, selon leurs dimensions et leurs formes, mais on a trop oublié leur autre fonction, celle de sanctuaires. C’est d’ailleurs une constante, très flagrante au Moyen Âge, que les temples soient à la fois des lieux d’inhumation et des lieux de culte : les grandes églises de la chrétienté ont été souvent bâties sur les tombeaux des saints et des martyrs pour bénéficier de l’aura mystique qui entourait ces saints personnages et, de toute façon, on y enterrait les personnages illustres – et privilégiés – parce que l’opinion prévalait, et prévaut toujours, que l’éternité est garantie lorsque le corps repose dans un lieu sacré. Il n’est donc point surprenant de rencontrer dans les tombeaux sanctuaires que sont les dolmens et autres tertres mégalithiques des représentations de la Grande Déesse des Commencements, celle qu’on appelle, en langage archéologique, la Déesse funéraire néolithique. Mais elle n’est pas seulement funéraire, elle est également « source de vie », comme l’indiquent les diverses nuances qui accompagnent sa représentation.

LES SITES DE LA DÉESSE

EN FRANCE ET DANS LE VOISINAGE IMMÉDIAT

(Lieux de découverte, monuments et musées)

Ce qui caractérise l’art dolménique, c’est la tendance à l’abstraction et à la schématisation, comme si les bâtisseurs de mégalithes en étaient arrivés à un point où ils ne voulaient plus exprimer que la quintessence des choses et des êtres. La plupart du temps, il s’agit de gravures en creux, ce qui, certes, favorise la simplification et l’étalement sur deux dimensions, le volume étant rendu par une mise en valeur de certaines données fondamentales. Il en est ainsi dans les grottes de la vallée du Petit-Morin, notamment à Coizard (Marne). À vrai dire, ces grottes ne sont pas des monuments mégalithiques : ce sont des cavités creusées dans un sol crayeux. Ainsi trouve-t-on au lieu-dit Joches, à Coizard, une vaste nécropole rassemblant trente-sept hypogées : ce sont des chambres sépulcrales quadrangulaires d’environ deux mètres carrés, communiquant par un étroit orifice à une « antégrotte », elle-même reliée au jour par une tranchée d’accès tout à fait analogue aux couloirs d’entrée des allées couvertes qui sont, elles, bâties au-dessus de la surface du sol. L’une de ces grottes renferme l’image célèbre de l’idole néolithique, sculptée sur la paroi de la chambre : c’est une figuration féminine consistant en une masse épaisse dans le bas, s’affinant et s’arrondissant vers le haut ; la tête n’est que suggérée, selon la même méthode paléolithique, mais avec un relief proéminent qui ne peut être que le nez, un collier très simple supportant un objet qui doit être une pendeloque, et une paire de seins particulièrement visibles. La représentation du sexe étant totalement absente, on peut penser que le rôle essentiel prêté à cette divinité (car, vu sa localisation, ce ne peut être qu’une divinité) est celui de nourrice, le lait de ses seins étant évidemment le symbole d’un breuvage d’immortalité destiné à procurer une nouvelle vie aux défunts inhumés dans cette chambre. C’est du moins l’hypothèse que l’on peut formuler sans trop risquer de se tromper.

L’hypogée est lui-même un symbole utérin évident : il est donc normal de trouver là la figuration de la Mère universelle. Mais l’erreur consisterait à ne la considérer que comme Terre mère, car le soin donné par les peuples du néolithique à leurs défunts, la disposition du lieu d’inhumation, la présence de cette figuration dans sa totalité, tout cela dépasse de loin le simple fait de déposer un mort dans la terre d’où il provient et où il retourne. Ce n’est pas dans la terre que le mort est placé, mais dans la matrice de la Mère universelle pour qu’il puisse renaître dans une autre vie, une fois opérée la maturation, et surtout une fois accomplie l’expulsion vers un « ailleurs ».

Les hypogées de Coizard ne sont pas uniques. Il y en a bien d’autres, dispersés à travers toute la France, ne serait-ce qu’aux Mornouards, à Mesnil-sur-Orge (Essonne), ou encore à Fontvieille (Bouches-du-Rhône), où quatre hypogées voisinent avec un dolmen, ce qui démontre la similitude de fonction. Mais l’hypogée est la suite directe et logique de la grotte naturelle paléolithique : il est seulement un endroit davantage sacralisé parce que creusé intentionnellement et obéissant à des règles précises. Or le tertre mégalithique va encore plus loin, car il est construit au-dessus de la surface du sol et non pas au-dessous. Il faut en effet savoir que les dolmens et allées couvertes que l’on voit actuellement en plein air étaient autrefois recouverts de terre (tumulus) ou de pierres (galgal), ou encore de terre et de pierres (le cairn classique) et que ce sont les intempéries, ou les besoins des hommes en matériaux faciles à manipuler, qui les ont dépouillés de leur habillement²⁸. Tous ces monuments, loin d’être frustes et grossiers, comme certains ont pu l’imaginer, étaient en réalité des structures très complexes, obéissant à des lois architecturales et à des impératifs religieux extrêmement précis²⁹.

Le tertre mégalithique est en effet la projection symbolique du ventre maternel et, à lui seul, il constitue une représentation de la Grande Déesse, surtout lorsqu’il s’agit d’une allée couverte ou de ce que les Anglo-Saxons nomment passage grave. L’entrée est toujours basse et étroite, correspondant à l’ouverture vulvaire ; le couloir, d’abord très bas, devient de plus en plus haut et débouche sur une chambre centrale, parfois « dolménique », c’est-à-dire recouverte d’une immense dalle de pierre, parfois surmontée d’une construction complexe en encorbellement. Dans cette chambre centrale étaient exposés les défunts, parfois à même la terre, parfois dans des sortes de vasques de pierre. Et, dans certains monuments, l’orientation était telle qu’elle permettait aux rayons du soleil levant du solstice d’hiver de pénétrer à l’intérieur et d’illuminer véritablement la chambre funéraire centrale. Il va sans dire que cela n’était pas dû au hasard, mais savamment calculé pour permettre à la lumière solaire de régénérer symboliquement les morts, de les projeter dans une autre vie par le biais d’un authentique regressus ad uterum, ce que rapportent de nombreuses légendes ou traditions, notamment en Irlande où ce genre de monuments est très fréquent.

C’est le cas du célèbre cairn de Newgrange, en Irlande, dans la vallée de la Boyne, qui occupe une place privilégiée dans les récits mythologiques des anciens Celtes. Il est en effet souvent question d’une « chambre de soleil », détenue par le dieu Oengus, maître des lieux, et dont l’action régénératrice est mise en évidence. La même caractéristique peut être observée en France au monument de Dissignac, en Saint-Nazaire (Loire-Atlantique), avec cette différence que le tertre contient deux passage graves, figurant évidemment deux matrices. Ces antres obscurs, inondés de lumière solaire au moment où se produit le renversement de polarité dans la course du soleil, sont incontestablement des sanctuaires de renaissance et d’immortalité placés sous le patronage, on devrait dire le « matronage », de la Grande Déesse solaire universelle. Celle-ci répand la vie par la chaleur et la lumière qui émanent d’elle : il n’y a pas là une divinité maternelle tellurique et un astre masculin flamboyant, mais une seule et même entité divine, noire et blanche, ténébreuse et lumineuse, à la fois dévoreuse de vie et génératrice d’éternité.

Mais les tertres mégalithiques ne sont pas tous orientés vers le lever solsticiel d’hiver, loin s’en faut, et il n’y a pas de règle générale, comme cela a été le cas jusqu’au XVIe siècle pour les églises chrétiennes (orientées non vers Jérusalem comme on le prétend stupidement, mais selon la tradition solaire indo-européenne). Les tertres ont été bâtis essentiellement en des endroits qu’on jugeait sacrés, et lorsque le soleil n’y fait point d’entrée symbolique à des périodes précises de l’année, la Déesse solaire est néanmoins présente, gravée dans la pierre, généralement à l’entrée du couloir d’accès ou dans la chambre funéraire centrale. Ainsi en est-il au Mané-er-Hroëg en Locmariaquer (Morbihan), qui n’est pas un dolmen mais une butte funéraire de la fin du néolithique (vers – 2 000) : à l’entrée de la chambre, les constructeurs ont placé délibérément un pilier en réemploi, d’au moins mille ans antérieur, dont la face visible comporte une représentation schématique de la Grande Déesse.

Ce pilier constitue l’un des plus énigmatiques, mais aussi l’un des plus beaux témoignages de l’art pariétal mégalithique. La Déesse y est figurée en forme d’écusson, avec un renflement supérieur pour marquer la tête. À l’intérieur de ce « corps », sont représentés des signes peu déchiffrables : on y reconnaît cependant deux serpents, une hache, deux crosses et un motif que l’on classe généralement sous la dénomination de « cornes de bélier ». Au-dessus et au-dessous de cette « idole », des haches de différentes formes sont parfaitement visibles. L’ensemble de la stèle paraît mettre l’accent sur la puissance protectrice de la divinité, ainsi représentée par des éléments symboliques qui se réfèrent à des objets vraisemblablement communs à l’époque. Mais l’on sait que les cornes d’animaux et les haches rituelles ne sont pas rares dans les dépôts mis au jour par les fouilles des mégalithes. Faut-il y voir des emblèmes de la divinité ? Cette hypothèse est loin d’être exclue, surtout si l’on prend acte du mode de vie des populations que, faute de mieux, on appelle mégalithiques.

On objectera cependant que cette représentation ne contient aucun élément vraiment féminin. Mais le modèle de l’idole en forme d’écusson se retrouve en bien d’autres monuments, avec des composantes féminines très nettement précisées. D’autre part, le serpent – qui dans de nombreuses langues est du genre féminin, rappellions-le – est une figuration de l’antique Déesse, comme le démontrent une étude attentive de la Genèse, à propos de la tentation d’Adam et Ève³⁰, ainsi que la légende de Mélusine, la fée à queue de serpent (et non à queue de poisson), c’est-à-dire la « vouivre » (du latin vipera) bien connue dans les traditions populaires³¹. Enfin le nom local du monument est révélateur car Mané-er-Hroëg signifie « tertre de la sorcière », et la légende prétend que cette butte fut construite par les fées pour permettre à une femme de guetter le retour de son fils parti naviguer sur les mers. L’idée de protection maternelle est liée à ce monument incontestablement funéraire, mais qui pouvait être aussi un lieu de culte, un sanctuaire de la Déesse des Commencements.

La représentation de cette déesse peut être simplifiée à l’extrême : dans le cairn de Barnenez en Plouézoc’h (Finistère), l’un des plus anciens monuments de ce genre que l’on connaisse, elle apparaît sous la forme d’un triangle. Mais ce triangle se trouve sur une barque schématisée, signifiant vraisemblablement la navigation nocturne du soleil dans l’autre monde. Ce motif de la déesse sur la barque réapparaît à Locmariaquer (Morbihan) dans le cairn de Kerverès et dans celui du Mané-Lud. Mais au Petit-Mont en Arzon (Morbihan), il est encore plus caractéristique, car la Déesse reprend alors la forme de l’idole en écusson. Quant au cairn de l’Île-Longue, dans le golfe du Morbihan, il contient plusieurs figurations en forme conique entourées de chevelures qu’on peut identifier comme les rayons du soleil. On a parfois vu dans cette représentation la « transe chamanique », ce qui ne semble guère correspondre au contexte : le caractère solaire de cette divinité est incontestable, et d’ailleurs, au Petit-Mont, à côté d’une figuration complexe et étrange de l’idole reconnaissable par ses trois colliers, on peut voir une roue solaire parfaitement nette. On mettra en parallèle cette représentation « éclatée » avec la grande dalle en forme d’écusson qui orne le fond de la chambre de la célèbre Table des Marchands, à Locmariaquer, laquelle, parmi des crosses (qui sont peut-être des épis de blé stylisés), comporte en son centre un soleil bien repérable.

Le Mané-Lud, sur ses différents supports gravés, propose une grande variété d’images où la Déesse semble en quelque sorte « démultipliée » selon des caractéristiques que l’on a voulu mettre en évidence. En dehors de l’idole en forme d’écusson, il y a en effet des « signes en U » traités très diversement, qui peuvent représenter soit le corps stylisé, soit le collier, soit une coiffure cornue, soit la marque de la poitrine, soit le ventre maternel, cette coupe qui contient les « eaux mères » et dans laquelle doivent se replonger toutes les créatures avant de renaître dans une autre vie. Au premier abord, ces pétroglyphes paraissent chaotiques, désordonnés, frustes, mais, à l’analyse, on s’aperçoit que le moindre signe a son importance et s’insère dans un cadre beaucoup plus vaste. Il s’agit incontestablement d’un langage artistique destiné à transmettre un message religieux dont, malheureusement, on ne connaît pas le code d’accès.

C’est cependant, toujours à Locmariaquer, le cairn des Pierres-Plates qui apparaît comme le grand sanctuaire dédié à la Déesse néolithique. Il s’agit d’une allée couverte coudée dont le revêtement tumulaire a disparu : au cours des siècles, et dont plusieurs supports comportent d’intéressantes gravures. Sur l’un de ces supports, on peut en effet distinguer la forme classique de l’idole en écusson, très carrée, avec le renflement qui marque la tête. À l’intérieur du corps, une courbe sinueuse surmonte deux seins, rappelant le thème du serpent. En bas, vers la gauche, un cercle, plus petit que les seins, figure peut-être le nombril, tandis qu’à droite, un rectangle allongé verticalement contient un double cercle concentrique : il s’agit visiblement d’une représentation utérine. En dehors du corps, au-dessous à droite, un autre rectangle vertical renferme une hache stylisée, symbole de puissance. Le reste du support est occupé par quatre variantes de l’idole : en haut, un simple « signe en U », qui doit être une coupe, puis plus bas, une forme en écusson où la tête est figurée non plus par un renflement, mais par une échancrure ; en dessous encore, l’échancrure est davantage prononcée ; en bas, enfin, l’idole à la tête en échancrure est doublée intérieurement, évoquant irrésistiblement le thème de la parturition.

Mais les autres dalles de ces mêmes Pierres-Plates nous présentent la Déesse néolithique dans toute sa splendeur : on serait tenté d’y voir une préfiguration de ces étonnantes Vierges en majesté du Moyen Âge. Ici, la Déesse est en effet triomphante, car elle assure le triomphe sur la mort. Elle est présentée dans une tenue d’apparat, ce qui nous vaut parfois la dénomination d’« idole chasuble ». On peut en effet considérer que le corps, dont la tête est marquée par une échancrure, est revêtu d’une sorte de « manteau » de cérémonie, un peu comme les Vierges des églises chrétiennes. Cependant, comme tout est analogie, les cercles qui sont figurés sur ce manteau (à l’origine du surnom disgracieux d’« idole à boutons » !) sont aussi des seins, indiquant très nettement le caractère de « Mère innombrable » de cette divinité des tertres dont nous ne connaissons évidemment ni le nom, ni le culte qui lui était rendu. Il faut aussi remarquer l’une de ces représentations : la Déesse n’est plus revêtue, mais en quelque sorte ouverte, vue de l’intérieur grâce à des arborescences qui peuvent être aussi bien un motif végétal qu’une schématisation des poumons – un symbole du souffle vital grâce auquel s’opèrent les délicates métamorphoses alchimiques de la renaissance. Plus que jamais, la Déesse des Commencements est présente, veillant au sort de chacun de ses innombrables enfants.

Car ces représentations, qui tendent vers un géométrisme pur, paraissent chargées d’un message à la fois magique et métaphysique. C’est encore plus net dans le magnifique cairn de Gavrinis, en Larmor-Baden, sur une île du golfe du Morbihan, probablement le plus beau monument de ce type en France, et même dans le monde entier, tant la richesse et l’abondance des motifs sont remarquables.

Métaphysiquement parlant, il s’agit d’exprimer un perpétuel processus de métamorphose dont la Déesse est la personnification : elle n’est pas statique, puisqu’elle crée sans cesse des formes nouvelles, des ondulations, des vibrations qui se répandent à partir d’un point central sur un univers illimité. On reconnaît en effet à Gavrinis la fameuse idole en écusson, mais doublée, triplée, multipliée. On a voulu y voir les vagues de la mer, des spirales ou encore des arborescences : c’est loin d’être contradictoire puisque la Déesse ne peut être perçue que manifestée. Elle est donc, en elle-même, la puissance divine, ou cosmique, cause première et absolue de toute existence. Tous les supports de Gavrinis sont gravés, et ils expriment tous cette présence « ontologique » de la Déesse : ils expliquent la création.

Il est cependant impensable qu’une telle réflexion métaphysique n’ait point été accompagnée d’une forme de magie rituelle. Bien que l’on ne puisse que conjecturer en ce domaine, il est permis d’imaginer des séjours initiatiques à l’intérieur de ce genre de monuments, ne serait-ce que pour s’imprégner du mouvement qui envahit l’espace, de façon à déclencher une sorte de « décrochage » de la conscience vers des états supérieurs, une véritable prise directe sur un autre monde. C’est là qu’apparaît la double fonction du tertre mégalithique, longtemps considéré comme un simple monument funéraire : s’il l’est, ce qui est évident, il est aussi sanctuaire. Et la comparaison avec les autres cairns en différents pays d’Europe, surtout en Irlande, ne peut que plaider en faveur de cette fonction de sanctuaire, prototype incontestable des innombrables églises placées sous le patronage de Notre-Dame.

Sur l’un des supports de Gavrinis, la figuration divine est réduite à sa plus simple expression : il n’y a plus qu’un ventre féminin, avec l’ouverture vulvaire. Mais tout autour, se trouvent les représentations de onze haches non emmanchées qui sont des symboles phalliques, et des lignes en chevrons qui évoquent des épis de blé, ou tout au moins d’épeautre. Fécondité de la Déesse aux multiples amants ? Sans aucun doute. Un autre support démultiplie la Déesse labyrinthique (encore un symbole utérin) sur les trois niveaux supérieurs, tandis que le niveau inférieur, bien délimité, présente des cercles semi-concentriques, deux haches et plusieurs serpents : on reconnaît bien là l’antique Déesse aux serpents qui a hanté l’humanité depuis l’aube des temps. Et sur la paroi du fond de la chambre dite funéraire (mais qui est une sorte de saint des saints), la Déesse néolithique apparaît dans toute sa splendeur et toute sa complexité, multipliée, labyrinthique, donc secrète, mais inévitablement liée aux signes serpentiformes et à la hache. À la fois axe du monde, protectrice et destructrice (la hache), elle est aussi celle qui s’insinue partout (le serpent, ou plutôt une serpente, une vouivre aux métamorphoses infinies).

Cela nous permet de mieux comprendre, en dépit d’une absence totale de documents historiques ou philosophiques, quels contours donnaient les gens de l’époque mégalithique à leur divinité principale (et peut-être unique). Ces contours expriment tous la multiplicité dans l’unité. On en a la preuve à l’intérieur d’un monument, le cairn de l’Île-Longue, dans le golfe du Morbihan, aujourd’hui presque entièrement ruiné : à côté de l’idole triangulaire comportant des traits rayonnants extérieurs (chevelure ou rayons de soleil ?), on remarque une autre idole beaucoup plus arrondie, avec davantage de traits rayonnants, une troisième tout à fait en forme de bouclier, avec deux anses (bras ou oreilles ?) au sommet duquel apparaît un petit appendice pointu (tête ou « troisième œil » ?), et une quatrième idole, très simplifiée, en forme d’écusson carré muni d’une petite pointe supérieure.

On retrouve une figuration semblable sur le plafond d’un des dolmens du cairn de Barnenez en Plouézoc’h (Finistère) : mais là, il n’y a plus que l’écusson, cette fois rectangulaire, avec deux incisions internes et des excroissances divergentes au sommet. Cette vision de la Déesse n’est pas propre à la péninsule armoricaine : on peut en effet remarquer des motifs semblables dans l’étrange monument de Changé-Saint-Piat, sur les bords de l’Eure, près de Maintenon (Eure-et-Loir).

Il y a cependant des variantes régionales. À cet égard, les monuments du Bassin parisien offrent une surprenante simplification des formes. Dans le dolmen de Bellée (dont le nom évoque la divinité solaire gauloise), à Boury (Oise), l’idole écusson disparaît complètement : il ne reste plus qu’une figuration du collier, d’ailleurs très labyrinthique, surmontant des seins en relief. Il en est de même sur l’un des supports de la célèbre Pierre-Turquaise, à Saint-Martin-du-Tertre, en forêt de Carnelle (Val-d’Oise), et également à l’entrée du cairn d’Aveny, en Dampsmesnil (Eure), sur des coteaux dominant la vallée de l’Epte. Le collier, qui a toujours été un signe de distinction et de puissance, devient alors l’emblème d’une déesse maîtresse absolue de l’univers et des êtres qui le peuplent.

En fait, l’alliance du collier et des seins n’est pas nouvelle : elle se remarquait déjà dans la grotte de Coizard (Marne) sur les murs de craie de cet hypogée authentique. Mais à Coizard, le visage n’était pas absent, pas plus que dans le dolmen de Collorgues (Gard). Dans ces deux monuments, le visage prend d’ailleurs de curieuses connotations : il s’agit bel et bien d’une tête de chouette. Cette représentation n’est pas sans rapport avec des images de la mer Égée (notamment sur des cylindres de craie), et l’on ne peut que penser à l’animal emblème de la déesse Athéna. Il faut en conclure que cette divinité, protectrice des défunts, est une déesse-oiseau qui voit dans l’obscurité des tombeaux et guide les âmes « vers les espaces d’une autre vie », comme le dit Chateaubriand dans une belle envolée lyrique. Il s’agit donc d’une double vision, celle du monde invisible pour le commun des mortels : les grandes légendes celtiques sur la présence de palais féeriques et d’un univers parallèle dans les cairns mégalithiques ne font que le confirmer.

Mais une des spécificités de l’art dolménique armoricain réside dans le traitement du visage : celui-ci est soit seulement suggéré, soit franchement aveugle, comme c’était le cas pour les Vénus paléolithiques. À la fin de l’époque néolithique, vers – 2 000, la gravure sur dalle est remplacée peu à peu par la sculpture sur stèle. Un exemple très curieux est fourni par une stèle qui se trouve dans le cimetière du Catel en Guernesey, et qui est connue, dans le pays, sous l’appellation de « Grand-Mère du chimequière » : elle a été retaillée à une époque ultérieure, ce qui constitue la preuve qu’on continpuait à lui attribuer les fonctions d’une divinité féminine protectrice des défunts.

Dans sa structure, cette stèle du Catel est analogue à celles qu’on peut voir au Crec’h Quillé en Saint-Quay-Perros (Côtes-d’Armor), au Trévoux (Finistère) et à Kermené en Guidel (Morbihan). Sur toutes ces stèles, une paire de seins en relief ne laisse aucun doute quant à la féminité de l’idole. Au Catel et à Kermené, un collier est placé au-dessus des seins et remonte vers le cou qu’il ne contourne pas. Au Trévoux, ce collier n’est plus qu’un simple croissant sous la paire de seins. Mais c’est la stèle de Kermené qui est la plus impressionnante. Quoiqu’elle ait été brisée, on a pu en reconstituer facilement la tête : elle apparaît très stylisée, cylindrique, comme si le sculpteur avait voulu garder le visage dans son mystère. Il ne s’agit pas d’une maladresse ou d’une incapacité à représenter le réel, mais d’une volonté délibérée de néantiser le visage d’un être divin infini qu’on ne peut concevoir sous des formes finies.

À la même époque, des représentations du même genre apparaissent sur des dalles simples et non sur des stèles. C’est l’indice d’une tendance qui ne tardera pas à triompher un peu plus tard dans ce qu’on appelle les « statues-menhirs ». C’est le cas dans de nombreux cairns, tels le Mougau-Bihan en Commana (Finistère), au Prajou-Menhir en Trébeurden (Côtes-d’Armor), au Mein Goarec en Plaudren (Morbihan), à Kerallant en Saint Jean-Brévelay (Morbihan) et à Tressé (Ille-et-Vilaine). « À Tressé, sur deux dalles de la cellule annexe, deux groupes de deux paires de seins sont mis en relief dans un évidement ; dans chaque groupe un collier est figuré sous la paire de seins de droite. Cette représentation d’une double idole constitue une autre caractéristique de l’art mégalithique de cette période du néolithique final […]. La petite cellule annexe de Prajou-Menhir est un vrai sanctuaire. Sur la droite, on y retrouve un groupe de deux paires de seins, comme à Tressé. Sur la gauche, il y a d’abord une idole carrée, délimitée par une ligne incisée doublée de cupules ; les épaules sont bien marquées ; le sommet est surmonté d’une curieuse équerre. Au centre de cette idole deux cupules marquent sans doute les seins. Sur la dalle suivante, on trouve deux motifs complémentaires, d’une part une idole sous la forme d’une paire de seins avec son collier de perles, et juste au-dessous et à droite, une sorte de palette allongée avec un manche étroit. Une énigme entoure ce dernier objet : longtemps considéré comme une figuration de pointe de lance, interprétation désormais combattue de toutes parts, il est en quête d’une autre signification³². » De toute évidence, il s’agit d’un objet cultuel en rapport avec une des fonctions prêtées à la Déesse, mais lequel ?

Un fait certain demeure : la permanence, à travers les millénaires, d’une mystérieuse Déesse dont les représentations concrètes varient selon les époques mais qui est toujours ambivalente, génératrice de vie et de mort, mais aussi transformatrice puisque présidant au « passage » du monde visible au monde invisible. C’est la raison de sa présence, de plus en plus affirmée, au néolithique final, dans les tertres mégalithiques qui sont, semble-t-il en dernière analyse, autant des sanctuaires que des tombeaux, les deux fonctions se confondant comme ce sera plus tard le cas lors de l’édification des églises chrétiennes sur les tombeaux des martyrs et des saints. Mais bientôt, cette Déesse des Commencements va surgir de l’ombre où elle était confinée, dans les grottes et les cairns, pour apparaître dans la pleine lumière de ce soleil dont, en réalité, elle ne fait qu’incarner les forces créatrices et destructrices.

Cela veut dire que ces représentations – bien que certaines aient été retrouvées dans des grottes naturelles (comme à Saint-Martin-d’Ardèche) ou dans des puits de mine (comme à Collorgues, Gard) – ne sont pas nécessairement liées à des monuments funéraires. Ces statues-menhirs, comme on les appelle généralement, sont abondantes dans le midi de la France, notamment dans le Gard et l’Aveyron. Celles qui sont masculines peuvent être datées de la fin du néolithique, mais celles qui sont nettement féminines sont plus récentes, de – 2 300 à – 1 850, c’est-à-dire à une période charnière entre le néolithique final et l’âge du bronze ancien. À vrai dire, ce seraient plutôt des stèles que des statues proprement dites, car elles ne sont pas taillées en forme de silhouette humaine, mais affectent une forme générale ovoïde qui semble une évolution du menhir primitif vers une certaine géométrisation. Seuls les yeux et le nez traduisent le visage tandis que le tronc porte les bras en faible relief, et les seins sont toujours bien nets. Mais, la plupart du temps, seule la face de la stèle est gravée, le dos demeurant brut ou très frustement orné d’une chevelure. Quant à leur taille, elle est plutôt modeste, généralement inférieure à un mètre, avec quelques rares exceptions. On ne peut que penser à ces petites statues de la Vierge Marie dispersées au cours du Moyen Âge à travers les campagnes, sur des monticules ou même dans des arbres creux.

La plus remarquable de toutes ces statues-menhirs est sans aucun doute celle de Saint-Sernin (Aveyron), actuellement conservée au musée Fenaille de Rodez. C’est un bloc de grès rouge de 1,20 mètre de haut sur 0,70 mètre de large et 0,20 mètre d’épaisseur, qui a la particularité d’être gravé sur les deux faces. La tête et les épaules se confondent avec l’ogive formée par le sommet. Les yeux et le nez sont bien marqués, mais la bouche est absente. Sous les yeux, on peut voir des raies horizontales qu’on a crues être des moustaches, mais qui sont en réalité des tatouages. Car la stèle est féminine : sous le visage, on retrouve le collier mégalithique, et les seins sont indiqués par de petites sphères légèrement en relief, entre lesquelles prend naissance une sorte de fourche qui descend jusqu’à la ceinture très apparente et se prolongeant sur l’autre face. Les bras sont figurés horizontalement, avec des doigts désignés par cinq lignes parallèles et d’égale longueur. Enfin, sous la ceinture, des jambes, tracées verticalement, se terminent par des doigts semblables à ceux des mains. Ainsi se précise la nouvelle vision de la Grande Déesse des Commencements.

Sur ce modèle, il y a bien d’autres statues-menhirs. Celle de Granisse en Lacaune (Tarn) porte un collier de trois rangs mais n’a pas le mystérieux motif en forme de fourche. Celle du Mas Capellier, en Calmels-et-le-Viala (Aveyron), actuellement au musée des Antiquités nationales de Saint-Germain-en-Laye, est sans collier, mais le motif en fourche prend cette fois la forme d’un calice, ce qui n’est pas sans provoquer certaines réflexions.

De toute évidence, le personnage féminin représenté ici est de nature sacerdotale : au dos de la stèle, les omoplates sont fortement marquées et l’on discerne une sorte de baudrier qui relie le cou à la ceinture. Est-ce une prêtresse ? Dans ce cas, il est évident que la prêtresse doit s’identifier à la divinité. Or, il n’est pas interdit de comparer cette représentation avec ce qui sera, beaucoup plus tard, au XIIe siècle, la célèbre « Pucelle au Graal », si magnifiquement décrite par Chrétien de Troyes dans son Perceval. L’hypothèse peut paraître hardie, mais elle n’est pas absurde : la stèle du Mas Capellier n’est pas l’illustration du récit du romancier champenois mais la figuration plastique du même thème : une jeune fille qui porte un graal (nom commun qui signifie, étymologiquement parlant, un « récipient ») d’où émane une lumière mystérieuse. Le thème du Graal, intégré on le sait à la légende arthurienne à partir du XIIe siècle, remonte bien loin dans le temps : on le trouve dans diverses mythologies, celtique, germanique, iranienne et indienne, et il a déjà été récupéré, aux premiers siècles de notre ère, par les sectes gnostiques. Pourquoi ne pas admettre son existence à l’époque charnière où finit le néolithique et où commence l’âge du bronze ?

Cette vision de la Déesse-prêtresse détentrice d’un vase de lumière n’est pas à prendre au premier degré. Il s’agit plutôt d’une lumière intérieure et, par conséquent, l’enseignement contenu dans le symbole se réfère à une pénétration dans un univers autre, que, faute de mieux, on qualifiera d’obscur. Or, l’une des statues-menhirs découvertes dans le cairn du Mas-de-l’Aveugle, à Collorgues (Gard), permet d’avancer des hypothèses encore plus hardies : c’est une stèle incontestablement féminine, d’une hauteur de 1,75 mètre, dont seul le sommet est sculpté de façon presque miniaturisé. On y discerne un visage en forme de triangle arrondi qui peut figurer aussi bien une arcade sourcilière qu’un collier, un nez et deux yeux, deux seins protubérants à l’intérieur même du visage-collier, et un mystérieux objet, réplique exacte de celui de Saint-Sernin, mais inversé, présentant une double spirale trop nette pour être due au hasard ou à la fantaisie de l’artiste. À l’extérieur du visage, se trouvent deux bras en équerre et, au-dessous, placée horizontalement, une sorte de crosse qui pourrait être également une hache, donc un symbole de puissance. « Cela ressemblerait davantage à la tête d’une chouette qu’à un visage humain et produirait volontiers une impression d’effroi, impression sans doute voulue par les artistes qui ciselèrent ces étranges statues³³. »

Cette impression d’effroi est évidemment liée aux croyances concernant les hiboux et autres oiseaux de nuit crédités du pouvoir d’annoncer des deuils ou de porter malheur. Mais l’image de la chouette se réfère encore une fois à la déesse Athéna, comme on l’a vu dans les grottes du Petit-Morin, à Coizard (Marne). Ce n’est pas le seul exemple : le même motif apparaît sur un vase découvert dans la nécropole de Los Millares, en Espagne, sur de nombreux vases d’Hissarlik, sur le plateau d’Anatolie (Turquie), et surtout sur le célèbre cylindre de craie de Folkton, en Grande-Bretagne. L’identification – symbolique – de la Déesse à la chouette n’est donc pas locale : elle correspond à une spéculation métaphysique sur la « clairvoyance » de la divinité.

En France même, la stèle de Bouisset en Ferrières-les-Verreries (Hérault) en constitue une parfaite illustration : ici, la gravure est limitée à une tête de chouette parfaitement reconnaissable, et pour le moins réaliste. Il ne viendrait pourtant à personne de prétendre qu’on se trouve en présence d’une « divinisation » de l’animal connu sous le nom de chouette. Ce sont les possibilités réelles de la chouette, oiseau capable de voir dans l’obscurité, qui sont ici mises en relief : le monde nocturne, donc invisible aux non-initiés, n’est accessible que si un regard perce l’ombre afin de parvenir à une lumière. La chouette est donc l’animal le plus apte à recevoir ces messages venus d’ailleurs, puisqu’elle voit ce que les autres ne voient pas et qu’elle est capable de se diriger sans hésitation dans un univers qui échappe complètement aux catégories rationnelles du cartésianisme français.

Dans la mythologie grecque, la chouette est l’emblème d’Athéna, la Minerve latine, déesse de l’intelligence et des techniques qui en découlent. Elle naquit, disait-on, tout armée du cerveau de Zeus (logique : la guerre est une technique comme une autre !), qui est le maître de l’action dans le monde des relativités, mais non le dieu primordial. Athéna est donc l’incarnation de l’intelligence divine au service des humains, et c’est à ce titre qu’elle protège les citoyens (et non pas les autres habitants) d’Athènes, nom pluriel en grec et dont l’étymologie demeure obscure. Il est probable qu’on ait tardivement voulu rattacher le nom de la grande cité grecque à celui d’une divinité plus ancienne. Quelle est donc cette Athéna primitive ?

Elle paraît avoir été la même que l’Artémis archaïque, devenue ensuite la Diane d’Éphèse, ce lieu étant consacré depuis la nuit des temps au culte de la Vierge mère, et qui, ce n’est pas un hasard, sera le théâtre du fameux concile chrétien où fut affirmé le dogme de la Theotokos. Artémis, sous quelque nom qu’elle apparaisse, est la déesse mère originelle dont le caractère solaire a été ensuite confisqué au profit de son frère jumeau Apollon, et dont les racines plongent au plus profond de la mythologie indo-européenne.

Or, dans ce qui nous reste de la mythologie des Scythes, peuple indo-européen des steppes de l’Asie centrale, à savoir les épopées traditionnelles des Ossètes, à propos de la tribu privilégiée des Nartes, apparaît un personnage féminin tout à fait extraordinaire qui porte le nom de Sathana, sorte de déesse mère que sa puissance magique et ses transgressions sexuelles placent en dehors du commun³⁴. Et, comme il se doit pour toute entité mythologique irrécupérable par le christianisme, son nom de Sathana, probablement très récent, provient d’une véritable « diabolisation » facilitée par une vague homophonie. Ce n’est pas le seul exemple de ce genre, puisque, dans la tradition hébraïque, la mystérieuse Lilith, probablement la mère d’Adam à l’origine, donc le premier être humain, a été occultée et « diabolisée » elle aussi, réduite à un oiseau de nuit qui vient tourmenter les vivants, dévorer les jeunes enfants et s’accoupler avec les hommes pour donner naissance à des multitudes de démons. En un sens, la Lilith hébraïque, comme la Sathana des Nartes, est une démone, ce que paraît bien avoir été la « Diane scythique » à laquelle font allusion les récits concernant Oreste, Électre et Iphigénie, autrement dit une Artémis solaire, maîtresse des animaux sauvages et des destinées humaines. L’Athéna grecque primitive, nocturne et donc détentrice des secrets de la nuit (l’intelligence intérieure), est un remodelage de cette divinité solaire universelle.

Mais à comparer toutes ces statues-menhirs, on ne peut s’empêcher d’être troublé par une impression dominante d’ambivalence. Incontestablement, elles représentent des divinités solaires, mais ce sont pourtant des Vierges noires. Celle de Serre-Grand (Aveyron), conservée au musée des Antiquités nationales, a un visage qui se confond avec un rayonnement solaire surgissant du mystérieux objet fourchu tenu dans les mains de la divinité. De quelle lumière s’agit-il ? Celle de l’autre monde ou celle d’ici-bas ? Les deux à la fois, probablement, car la Déesse qui donne la vie est aussi celle qui donne la mort, et inversement. Une autre stèle, celle de La Verrière (Aveyron), conservée au musée Fenaille de Rodez, en donne une image légèrement différente : l’objet, plus que jamais analogue au Graal, devient une sorte de rectangle en creux situé au bas du ventre, ce qui évoque la matrice originelle où se réalisent les subtiles métamorphoses alchimiques de la naissance et de la renaissance au sein de l’ombre. Cette « Notre-Dame-de-la-Nuit » aura une longue postérité au Moyen Âge.

Cette ambivalence mort/vie, ombre/lumière, profondeur/élévation atteint même le domaine sexuel proprement dit. L’une des plus étranges statues-menhirs que l’on connaisse, celle du Trévoux en Laniscat (Côtes-d’Armor), est nettement d’allure féminine : les épaules y sont bien dessinées, les bras sont nets, les seins bien marqués, avec un collier au-dessous, mais le visage est absent, dépourvu de nez et d’yeux. En revanche, à la base du cou et de la tête aveugle, on peut remarquer une sorte de renflement qui fait immédiatement penser à un phallus. Est-ce donc une représentation de la « mère phallique » si chère aux psychanalystes, toujours prête à resurgir de l’inconscient, ou bien la réminiscence de l’état primitif où l’être était nécessairement androgyne ?

Une dernière ambiguïté demeure, celle de la joie et de la tristesse. Cette divinité des tertres est-elle une « Notre-Dame-de-la-Joie » ou une « Notre-Dame-des-Douleurs » ? On sait qu’au Moyen Âge, la Vierge Marie, dans toutes ses représentations, gardera cette ambivalence sans laquelle elle ne serait pas la Mère universelle. Quoi qu’il en soit des multiples circonstances dans lesquelles elle apparaît,

La Princesse reste debout

Comme un arbre où la sève bout,

La Princesse reste rigide ;

Et, passant sur son front algide,

Tous les ouragans des effrois

Lancent au ciel ses cheveux droits³⁵.

La Vierge occultée

L’âge du bronze, Celtes et Gallo-Romains

Il est curieux de constater, du début de l’âge du bronze à la troisième époque celtique dite de La Tène, c’est-à-dire pendant mille six cents ou mille huit cents ans, une disparition quasi complète, du moins en Europe occidentale, de la figuration réaliste de la divinité féminine. Celle-ci, on l’a vu, semble pourtant avoir été honorée grandement depuis l’aube de l’humanité sapiens. Comment expliquer cette brusque absence dans les vestiges archéologiques qui, pourtant, sont riches et nombreux à cette époque de transition et de profonde mutation ?

Il y a une réponse, immédiate et qui va de soi : cette disparition de l’image féminine doit en principe correspondre au moment où la société masculine patriarcale submergea l’antique société gynécocratique et quelque peu matriarcale dont il subsiste un souvenir, s’il faut en croire Hérodote, dans la tradition des Amazones³⁶. Il y a dû y avoir, à ce moment-là, un grand renversement de tendances. Le culte masculin d’Apollon a remplacé celui, bien féminin, du serpent Pythôn, et, dans la plupart des langues, le mot désignant le soleil, autrefois du genre féminin, est devenu masculin³⁷. La femme étant socialement ravalée à un rang inférieur, il n’y avait plus de place pour elle dans la galerie des divinités. Ainsi pourrait-on expliquer l’occultation de la Vierge.

Cette réponse a toutes les chances d’être exacte, mais elle ne tient pas compte du phénomène général qui se produit à l’âge du bronze, vers – 2 000 ou – 1 800, dans l’expression artistique et religieuse (l’une n’allant pas sans l’autre), à savoir le triomphe de la symbolisation poussée à l’extrême, jusqu’à une géométrisation que ne renieraient pas les peintres cubistes du début de ce siècle ou des non-figuratifs comme Mondrian. Car on observe à cette période une absence à peu près totale de représentations anthropomorphiques et même zoomorphiques.

Il est évident que ce phénomène n’est pas dû au hasard. Deux explications complémentaires s’imposent : l’une ressortit à l’évolution intellectuelle de l’humanité, l’autre à un élargissement de ses conceptions métaphysiques ou religieuses. Mais « poser le problème », comme le dit excellemment André Varagnac, « c’est remettre en question toute l’explication des schématisations par une “dégénérescence” des figurations naturalistes. Cette dernière interprétation est vraiment singulière de la part d’esprits modernes accoutumés à affirmer la supériorité du civilisé sur le sauvage. Car les lentes maturations psychologiques qui nous séparent des populations dites primitives ont consisté précisément à substituer des concepts théoriques à des visions concrètes regorgeant de détails, de naturalisme […]. D’ailleurs, c’est en gravant ou sculptant des signes abstraits que le chasseur solutréen ou magdalénien s’affirmait l’ancêtre lointain mais valable de nos civilisations dont toute la puissance repose sur notre aptitude à concevoir en termes abstraits, à calculer, pour prévoir et préciser nos actions. Que l’on cesse donc de nous parler d’un réalisme paléolithique qui aurait “dégénéré” en dessins géométriques. Non seulement réalisme stylisé et géométrisme sont simultanés, mais il n’y a aucune différence essentielle entre le géométrisme et la stylisation³⁸. » Le tout est de s’y retrouver, ce qui n’est pas facile lorsqu’on ignore à peu près tout des codes d’accès à ces symbolisations, à ces analogies non seulement de forme, mais d’essence. On pourra cependant comprendre que la stylisation du cheval au galop conduit nécessairement à la formation d’un « signe en S » désignant le soleil dans sa course, le fameux Sol invictus qui, à l’époque du néoréalisme de la fin de l’âge celtique, reprend la forme de la déesse-jument Épona, sous laquelle il n’est pas difficile de reconnaître l’image de la déesse mère primitive.

La seconde explication découle naturellement de la première : plus la faculté d’abstraction s’est développée au sein des sociétés de l’âge du bronze et de la période celtique, plus le champ d’exploration métaphysique s’est élargi et plus les penseurs de ce temps-là ont compris qu’il était difficile d’exprimer l’absolu à travers le relatif. Nous possédons sur ce point un témoignage irrécusable, sous la plume du Grec Diodore de Sicile (fragment XXII), auteur qui savait puiser ses renseignements à bonne source, et qui concerne l’attitude du chef gaulois Brennus en 279 avant notre ère. Au cours de l’expédition des Gaulois en Grèce, « étant entré dans un temple, Brennus ne regarda même pas les offrandes d’or et d’argent qui s’y trouvaient. Il prit seulement les images de pierre et de bois et se mit à rire parce qu’on avait supposé aux dieux des formes humaines et qu’on les avait fabriqués en bois et en pierre ». Ce jugement en dit long sur la mentalité des Celtes qui se refusèrent pendant longtemps à représenter l’infini sous une forme finie. Ils ne s’y résolurent guère qu’au 1er siècle de notre ère, par suite de leurs contacts avec les Grecs et les Scythes de Russie méridionale, puis, plus tard encore, sous l’influence directe de leurs conquérants, les Romains, et des premiers missionnaires chrétiens. Mais cela ne les avait pas empêchés, comme le disent César et le poète latin Lucain, de représenter leurs divinités par des simulacra (et non pas des signa ou des statuae), sortes de piliers en pierre ou en bois informes, et par des motifs géométriques simples ou complexes sur leurs objets d’ornement ou même sur leurs monnaies. Et peut-être faut-il penser que de simples rochers naturels ont été les « simulacres » des dieux ou des déesses ?

Pendant tout l’âge du bronze, le culte solaire était intense dans le monde celte : des documents archéologiques comme le fameux temple de Stonehenge, en Angleterre, ou les nombreux chariots solaires cultuels (chars en bronze ou en or portant le disque solaire) et barques solaires (portant également le disque, souvent en or), en sont une preuve incontestable. Mais cette divinité solaire, vu l’époque archaïque, ne pouvait être que féminine, comme chez les Scythes. Et il ne faut jamais oublier que le nom d’Allah recouvre celui d’une antique déesse de l’Arabie préislamique, déesse solaire dont le « simulacre » était la célèbre Pierre noire de la Kaaba, à La Mecque, une météorite, donc un don du ciel tombé sur la terre, et qui symbolisait à merveille, de façon entièrement abstraite, la grandeur et la puissance de la divinité. Les musulmans l’ont si bien compris que, à l’exception de certains Iraniens, ils se refusent toujours à représenter la divinité sous une forme « naturaliste », ce qui n’est certes pas le cas chez les chrétiens depuis que sont définitivement closes les querelles des iconoclastes.

Il est donc impossible de retrouver, sur tout le territoire de l’Europe occidentale, le moindre vestige de figuration divine féminine, si l’on excepte bien entendu les plus récentes des statues-menhirs, tant à l’âge du bronze qu’à l’aube de l’âge du fer. C’est sur certaines monnaies gauloises, au début du 1er siècle avant notre ère, que l’image figurative de la Déesse des Commencements va lentement surgir de l’ombre dans laquelle on l’avait confinée. Encore faut-il être très prudent quant aux interprétations, même hypothétiques, qu’on peut donner des cavalières représentées sur le revers de ces monnaies d’or ou d’argent qui, chez les Gaulois, ne sont pas seulement des objets de transaction mais de véritables livres d’images véhiculant des notions mythologiques ou religieuses incontestables, mais qu’il est parfois difficile d’identifier avec précision³⁹.

C’est dans la partie de la Gaule qu’on nomme Armorique⁴⁰ que l’on trouve le plus d’exemples de cette sorte. Sur une des monnaies des Cenomani (Maine), une femme nue, l’épée à la main et les cheveux flottants, est en train de courir vers la droite dans une attitude on ne peut plus agressive⁴¹. Il s’agit vraisemblablement de la Vierge guerrière, celle que César nomme Minerve, et que les Irlandais nommeront soit Morrigane (la « grande reine »), soit Brigit (la « haute » ou la « puissante »), mais qui est une déesse mère, représentée ici dans sa fonction guerrière de protection du groupe social. Une autre monnaie du peuple des Redones (Rennes) présente cette même Vierge guerrière à cheval, également nue, portant l’épée et le bouclier⁴². Une troisième, due au peuple des Unelli (Cotentin), la représente habillée cette fois, sur son cheval, la tête surmontée de trois cornes, brandissant une roue à quatre rayons (soleil ou bouclier ?) dans la main gauche et un objet (une épée ?) d’où émanent des rayons de lumière⁴³. Il semble bien qu’on ait accentué ici l’aspect solaire de la divinité féminine, en liaison avec les cornes, qui sont un symbole de puissance. D’ailleurs, ce caractère solaire se reconnaît sur une autre monnaie, non anthropomorphique celle-là, du peuple des Ménapes (Flandre) : il s’agit d’une barque sur laquelle se trouve une forme rappelant à merveille l’idole néolithique représentée dans les cairns, avec un creux intérieur contenant deux globules, et à l’extérieur de laquelle se déploient d’incontestables rayons solaires⁴⁴. L’antique Déesse est toujours présente, même si ses formes ont évolué.

Les Celtes ont commencé à travailler figurativement le bois, la pierre et le métal lorsqu’ils furent en contact avec les Orientaux, d’abord les Scythes et les Grecs, ensuite les Romains, et cela bien avant la conquête de la Gaule. Évidemment, les images en bois ont à peu près toutes disparu, sauf quand elles se trouvaient enfouies dans un endroit marécageux, comme aux sources de la Seine ou près de Chamalières, en Auvergne. Celles en pierre se trouvent essentiellement rassemblées à proximité de Marseille et du pourtour méditerranéen. Celles en bronze, beaucoup plus nombreuses, sont dispersées un peu partout, mais elles sont avant tout des figurations animales non dépourvues de rapport avec l’art des steppes. Quant aux céramiques diverses, il faudra attendre la conquête pour qu’elles présentent des formes humaines, le plus souvent à la mode romaine, telles les innombrables statuettes de Vénus enfouies dans les ateliers de potiers et dans les vestiges de villas gallo-romaines. Cependant, il est difficile de dater ces objets avec précision : tout dépend du lieu où on les a retrouvés, au début du 1er siècle avant notre ère pour les pays du sud, vers le milieu du 1er siècle de l’ère chrétienne pour les pays de l’ouest et du nord.

La plus émouvante, et probablement la plus ancienne, des statues en pierre figurant une divinité féminine est cette femme nue, au sexe bien apparent, au bras gauche à l’équerre, mais à demi revêtue d’un long manteau. Sa chevelure est très nette et retombe sur ses épaules. Ses yeux semblent clos et son visage exprime une infinie tristesse : on ne peut que penser à une Mater dolorosa. Mais nous ignorons quel nom, ou plutôt quel surnom, portait cette divinité chez les Bituriges (Berry) où elle a été retrouvée⁴⁵. Toute différente est la statuette en bronze de Neuvy-en-Sullias (Loiret), découverte avec bien d’autres objets rituels dans un sanctuaire druidique en plein milieu de cette forêt des Carnutes qui était tenue, par César, comme le centre religieux de toute la Gaule⁴⁶ : c’est une femme au corps très fin, long, élancé et souple, aux seins et au sexe bien apparents, à la chevelure abondante, et dans une attitude évidente de danseuse. Elle évoque nécessairement la joie de vivre : n’est-ce pas la préfiguration, toutes proportions gardées, de la Vierge triomphante du Moyen Âge, comme la statue de Bourges préfigurait la mère douloureuse au pied de la Croix ?

Car la fonction maternelle n’est jamais vraiment absente, quand bien même la représentation paraît tout entière consacrée à la féminité. Il semble d’ailleurs qu’avant d’en arriver à une conception anthropomorphique réaliste, on ait utilisé les vieilles images allégoriques des époques les plus lointaines. Ainsi en est-il d’une petite stèle sculptée, trouvée à Chorey-Haut (Côte-d’Or) est conservée au musée de Beaune. On y voit un jeune poulain tétant une jument et, à première vue, on pourrait citer cette stèle comme exemple d’art animalier. Il n’en est rien, pourtant, et comme l’avait déjà fait remarquer il y a longtemps Henri Hubert, il s’agit d’un précieux témoignage du culte gaulois de la déesse Épona sous sa forme la plus archaïque. Cette Épona, qui, après la conquête romaine, s’est répandue dans tout l’empire comme protectrice des chevaux – et des cavaliers –, est une divinité purement celtique. Son nom le prouve, puisqu’il contient le terme epo qui est l’équivalent brittonique du latin equus⁴⁷, et l’on peut retrouver toute son histoire mythologique dans la première branche du Mabinogi gallois, récit fort archaïque où la déesse Rhiannon (la « grande reine »), à qui l’on reproche la disparition de son jeune fils Pryderi, dérobé mystérieusement, et en fait échangé contre un poulain, est obligée de porter sur son dos les voyageurs qui se rendent à la forteresse de son époux, le roi Pwyll⁴⁸. En Irlande, cette même divinité apparaît sous les traits de la fée Macha, fondatrice légendaire d’Émain Macha (Émania), capitale et site sacré des anciens Ulates⁴⁹.

Les représentations d’Épona sont innombrables, surtout à la période gallo-romaine, soit en bronze, soit en céramique, soit en pierre, celles en bois ayant pour la plupart disparu. L’une des plus belles et qui conserve une facture nettement celtique, est un bronze de Franche-Comté conservé au cabinet des Médailles de la Bibliothèque nationale de Paris. La Déesse, portant un torques, collier rigide et torsadé typiquement celtique, et drapée dans un grand manteau, est assise sur le dos d’un cheval, non pas à califourchon, mais de biais, vers la droite, les deux mains sur les genoux. C’est une attitude caractéristique qu’on retrouvera sur presque toutes les figurations d’Épona et qui inspirera plus tard les représentations de la Vierge Marie au moment de la fuite en Égypte. Un autre bronze, également conservé au cabinet des Médailles, provient de Vienne : la facture est bien davantage romaine, et la Déesse porte des fruits et des fleurs sur ses genoux, tandis que sa monture ressemble à un bélier. La présence de fleurs et de fruits indique qu’Épona n’est pas seulement une déesse cavalière (voire une déesse jument, comme on l’a répété trop abusivement), mais qu’elle est avant tout la Pourvoyeuse, une sorte de Mère universelle, maîtresse des produits de la terre.

Une stèle découverte à Charrecey (Saône-et-Loire), et conservée au musée lapidaire d’Autun, présente une Épona très fruste, dans sa posture classique, mais dont les pieds reposent sur le dos d’un poulain qui se trouve sous le ventre de la jument. Un bas-relief de Meursault (Côte-d’Or), actuellement au musée de Beaune, est de même inspiration : un manteau flottant entoure la tête de la Déesse, mais le poulain est couché sur le sol, entre les pattes de la jument. Quant à la statuette de Loisia (Jura), conservée au cabinet des Médailles, elle présente une Épona nue jusqu’à la ceinture, portant un diadème, et le poulain, nettement séparé de la jument, va dans le même sens que celle-ci, c’est-à-dire vers la droite. Il semble bien que toutes ces représentations sont des illustrations du mythe de la déesse mère conductrice des âmes dans l’autre monde, ce qui est renforcé par la valeur symbolique du cheval, considéré comme un psychopompe. Et cela rejoint le rôle funéraire attribué à la Déesse néolithique, qui veille, dans l’obscurité des tertres, à la renaissance des défunts.

Mais Épona n’est qu’un des noms de la Déesse, une de ses multiples métamorphoses. Tandis qu’Épona est associée au cheval, la déesse Artio est associée à l’ours, comme en témoigne le bronze de Muri (Suisse), conservé au musée de Berne : la Déesse est assise, près d’une colonne qui supporte un vase rempli de fruits, l’ours semble se diriger vers elle et, derrière l’ours, on peut voir un arbre dont les branches s’élancent d’un seul côté, vers la gauche. Artio, dont le nom provient d’un des noms celtiques de l’ours (comme le nom du fameux roi Arthur), est une sorte de mère des animaux sauvages, une « mère nature », non seulement protectrice contre la violence représentée par l’ours, mais, par la valeur symbolique de cet animal, celle qui réveille les êtres engourdis dans le sommeil hivernal. On pourrait facilement interpréter cette étrange figuration d’Artio comme une parfaite illustration du thème du roi Arthur, blessé mortellement à la bataille de Camlan et emmené par sa sœur Morgane dans l’île d’Avalon (où les fruits sont mûrs toute l’année), afin d’y être maintenu en dormition avant une future réapparition.

Une autre statuette en bronze, conservée au cabinet des Médailles, est également révélatrice des thèmes mythologiques qui sous-tendent la représentation plastique de la Déesse. Cette statuette, découverte à Margut (Ardennes), nous montre une femme vêtue d’une tunique courte, tenant une flèche dans la main droite, et assise sur le dos d’un sanglier bondissant. Il ne peut s’agir que de la déesse Arduinna, signalée par plusieurs inscriptions votives, ce nom étant à l’origine de celui des Ardennes. Et si l’on en croit la légende locale de Wulfiliac, un Lombard converti au christianisme et connu à présent comme saint Walfroy, il existait à Margut un véritable sanctuaire dédié à cette déesse. Car, en arrivant dans ce lieu, Wulfiliac, ne pouvant extirper le culte païen, érigea une colonne à proximité du sanctuaire, sur le sommet de laquelle il s’installa, vivant de pain, d’eau et de prières, jurant qu’il n’en descendrait pas tant qu’Arduinna n’aurait pas perdu sa primauté. C’est dire l’importance que revêtait la Déesse aux yeux de la population de la forêt des Ardennes. Il faut d’ailleurs se souvenir que le sanglier, abondant dans toute la Gaule, constituait une nourriture quasi inépuisable, ce qui justifie amplement qu’il soit devenu l’emblème de la Mère divine, pourvoyeuse et nourricière. Ce culte se référait à des traditions fort archaïques qu’on retrouve dans le récit gallois de Kulhwch et Olwen, le plus ancien « roman » arthurien, où la mère du héros est une image de la déesse-truie, ou de la déesse-laie. Ce thème est reconnaissable, toujours dans le même récit, dans l’épisode de la chasse de Twrch Trwyth, la laie monstrueuse, et dans un récit irlandais concernant les Fiana, l’histoire du héros Diarmaid dont le destin est lié à celui d’un sanglier magique⁵⁰. Si les Gaulois n’ont laissé aucun texte écrit, leurs traditions, communes avec celles des autres Celtes, se sont maintenues fort longtemps et ont pu être recueillies par les moines chrétiens du Moyen Âge, ce qui nous aide grandement à comprendre la façon dont ils honoraient cette mystérieuse Déesse des Commencements, maîtresse des animaux sauvages.

Car il semble bien qu’on ait voulu mettre en lumière sa toute-puissance sur la nature. Une étrange statue de pierre au Coutarel en Poulan-Pouzols (Tarn) est très explicite. La forme générale de la statue évoque celle des statues-menhirs si nombreuses dans la région. Elle est incontestablement féminine et, sur le dos, se trouvent gravés des animaux bondissants, cerf et sanglier notamment. Quant à la statuette en bronze de Kerguilly en Dinéault (Finistère), sur le site sacré de la montagne dite Ménez-Hom, elle ressemble certes à une Minerve, à cause de son casque aux traits de chouette, mais son cimier est en forme de cygne, ce qui nous renvoie, non plus à la mythologie gréco-romaine, mais à la plus pure tradition celtique des « femmes-cygnes », êtres féeriques ou divins doués d’une double nature, terrienne et céleste⁵¹. Les légendes irlandaises fourmillent d’anecdotes stuc ces femmes du sidh, de l’autre monde, qui apparaissent dans le ciel sous l’aspect de cygnes blancs et qui, en touchant le sol, se révèlent les plus belles créatures humaines qui soient. Le récit gaélique sur la naissance du héros Cûchulainn témoigne de ce thème : la mère du héros, Dechtire, est en effet un de ces personnages ambigus qui rôdent sans cesse entre les deux mondes. Et si la statuette du Ménez-Hom, qui est de facture gallo-romaine, peut être classée comme une Minerve (la Minerve gauloise, bien entendu, dont parle César dans ses Commentaires), elle n’en évoque pas moins la Brigit irlandaise, fille du dieu Dagda, divinité de la connaissance, des arts et des techniques, maîtresse du feu divin, et dont les chrétiens se sont emparés pour en faire la célèbre « sainte » Brigitte de Kildare. Il faut également savoir que Brigit, par ailleurs fort honorée en Bretagne armoricaine, porte un nom caractéristique qui signifie « haute », ou « puissante », que, de plus, elle se présente souvent triplée, sous forme de triade, avec trois vocables différents, donc trois aspects complémentaires : elle est en fait le même personnage divin que la Morrigane (la « grande reine »), Bodbh (la « corneille »), Macha (la (« cavalière », donc l’équivalent d’Épona), Éithné (mère du grand dieu multifonctionnel Lug), Étaine (fondatrice d’une lignée royale) et enfin que Boann ou Boyne (littéralement la « vache blanche »), nom du fleuve Boyne divinisé.

Car si la Grande Déesse est maîtresse des animaux sauvages et règne ainsi dans les forêts, elle est aussi la maîtresse des eaux douces qui donnent la vie, gardienne des fontaines sacrées ou résidant au fond de quelque lac dans un palais merveilleux de cristal. C’est alors qu’on retrouve le thème de Viviane, la Dame du Lac des romans arthuriens, dont le nom est le résultat d’une lente dérivation de Boann, autrement dit d’un ancien celtique Bo-Vinda, la « vache blanche », qui procure non seulement la nourriture matérielle mais également le lait divin de l’inspiration et de la connaissance. C’est alors que, dans la Gaule celtique, puis romaine, on peut parler de « pèlerinage aux sources », car les fontaines et les sources des rivières ont, depuis les temps les plus reculés, constitué des sanctuaires très fréquentés dont demeurent d’abondantes traces archéologiques, en particulier des ex-voto qui témoignent d’un culte fervent à cette femme divine, pourvoyeuse et guérisseuse. Car le culte des eaux mères et les cures dites thermales sont inséparables.

Il en est ainsi au plus célèbre de ces sanctuaires, les Sources de la Seine, sur le plateau de Langres, près de Saint-Seine-l’Abbaye (Côte-d’Or), dont le nom prouve sans qu’il soit besoin d’argumenter que le culte de la déesse Sequana s’est maintenu à travers la christianisation. On a découvert à l’emplacement de ces sources un nombre incroyable d’ex-voto de toute sorte qui indiquent qu’on venait là de partout afin d’implorer la divinité pour la guérison de multiples maladies. Mais on y a découvert également des objets de culte proprement dits, en particulier un magnifique ensemble en bronze représentant une barque dont la proue est une tête de canard et sur laquelle se tient debout une femme diadémée, vêtue d’un ample manteau, les mains écartées en un geste qu’on peut considérer comme magique ou propitiatoire⁵². De toute évidence, il s’agit d’une représentation de la déesse Sequana, autrement dit de la fonction fécondatrice attribuée à la Mère universelle, symbolisée ici par les eaux du fleuve. Il ne faut pas oublier que le nom des divinités n’est jamais qu’une épithète révélatrice d’une fonction, et il en sera de même aux temps du christianisme pour les nombreux vocables sous lesquels sera honorée la Vierge Marie.

Une remarque s’impose : les sanctuaires dédiés à la Déesse sont tous plus ou moins liés à un cours d’eau ou à une source : c’est une tradition qui ne s’est jamais perdue, puisque la plupart des églises et chapelles consacrées à la Vierge Marie comportent soit une fontaine ou un puits intérieur, comme à Chartres, soit une source sous le chevet, soit une fontaine ou un puits à proximité immédiate. Il suffit de parcourir les campagnes françaises pour s’en persuader, mais, ce faisant, on ne pourra que convenir qu’il est bien difficile d’établir une frontière entre le christianisme et les religions dites païennes qui l’ont précédé. La grotte de Lourdes n’est guère que la manifestation chrétienne d’une tradition ancrée dans le plus lointain passé, quand apparaissaient des « dames blanches » au seuil des grottes surplombant un torrent des Pyrénées.

Le nom de la Boyne, fleuve qui irrigue les plus célèbres sanctuaires de l’Irlande préchrétienne, a été conservé en certains lieux de France, ce qui n’a rien d’extraordinaire puisqu’il provient d’un ancien nom celtique commun. Ainsi, sur les limites de l’Auvergne et du Velay, dans la commune de Saint-Jean-d’Aubrigoux (Haute-Loire), se trouve un site fort peu connu, la Fontboine. Il s’agit d’un établissement druidique qui a perduré, à cause de son isolement, pendant la période romaine, auprès d’une source abondante. Or Fontboine ne peut en aucun cas être une altération de Fontem bonam. D’où viendrait le « i » ? Il est plus que probable qu’il s’agit ici de la « fontaine de Boann », la « vache blanche », divinité qui répand la vie et la fécondité. Et que dire de Divonne-les-Bains, célèbre station thermale de l’Ain ? N’y retrouve-t-on pas le nom de la « divine Boann » ? Quant au temple gallo-romain de Sanxay (Vienne), dans le Poitou, temple qui remplace certainement un établissement gaulois antérieur, il est situé sur les bords d’une rivière nommée la Vonne, ce qui nous renvoie une fois de plus à ce mystérieux personnage de femme divine qui se dissout dans l’eau de la rivière en voulant retrouver sa virginité perdue, d’après de curieux poèmes irlandais dont la compréhension est difficile à cause de l’archaïsme de la langue⁵³.

Chez les Grecs, le dieu guérisseur est bel et bien Apollon dont l’aspect solaire n’apparaît que tardivement. Or, en Gaule romanisée, cet antique Apollon préside de nombreux sanctuaires situés à proximité des sources, prenant à chaque fois des épithètes diverses. Ainsi en est-il à Grand (Vosges), où ce surnom de Granus renvoie au nom gaélique – et celtique ancien – du soleil, grian, ou encore à Aix-la-Chapelle (Aachen), en Allemagne, qui est un ancien Aquae Grani. Mais ailleurs, cet Apollon gaulois portait le plus souvent le surnom de Belenos, « brillant », comme à Beaune (Côte-d’Or) ou à Saint-Bonnet-près-Riom (Puy-de-Dôme) qui sont des anciens Belenate. Et, dans l’étrange forêt de Brocéliande (forêt de Paimpont), la célèbre fontaine de Barenton, autour de laquelle convergent tant de légendes, se nommait autrefois Bélenton, c’est-à-dire Bel-Nemeton, « sanctuaire de Bel ». Mais ce « Bel » est-il une abréviation de Belenos ou de la parèdre de celui-ci, la déesse Belisama, la « très brillante » ? Il est bien difficile de le dire, car le personnage d’Apollon paraît avoir bien souvent usurpé la place d’une divinité féminine. D’ailleurs, dans la tradition irlandaise, si le dieu Diancecht, qu’on considère généralement comme l’équivalent d’Apollon, met en place la fameuse « fontaine des Herbes », qui permet de guérir les blessés et de ressusciter les morts, c’est sa fille Airmed (ce qui signifie « mesure ») qui en assure l’efficacité en chantant des incantations. Si l’on se réfère à la tradition arthurienne, cette fontaine de Barenton – qui n’a jamais été christianisée, mais qui passe pour guérir la folie – appartient à une Dame de la Fontaine qui en confie la garde à son époux. C’est assez significatif. Barenton est sans aucun doute le nemeton, la « clairière sacrée » de la Déesse « très brillante ».

Au reste, le nom de Belisama est assez répandu à travers le territoire gaulois. À Saint-Lizier (Ariège), ancienne capitale des Couserans, une inscription votive en latin, actuellement encastrée dans un des piliers du pont, le donne comme surnom à Minerve. Ce qui est intéressant, à Saint-Lizier, c’est la légende selon laquelle, lors de fouilles effectuées à la chapelle Saint-Marsan, située à l’emplacement d’un temple de Mars, on aurait découvert une statue de la Vierge qui, amenée à l’église principale, retournait chaque nuit en son lieu d’origine. Il est fort possible que cette soi-disant Vierge Marie ait été simplement une Belisama « très brillante ». À Vaison-la-Romaine (Vaucluse), une autre inscription votive lui est consacrée, en caractères grecs cette fois, ce qui prouve son ancienneté. Et de nombreuses localités portent le nom de cette divinité lumineuse, à commencer par Bellême (Orne). Or, dans la forêt de Bellême, près de l’étang de la Herse, se trouve une source d’eau ferrugineuse dont les vertus curatives ont été exploitées depuis l’Antiquité, et qui est dédiée aux « dieux infernaux, Mars, Mercure et Vénus⁵⁴ ». Encore une fois, la diversité des épithètes ne fait que recouvrir une multiplicité de fonctions attribuées à une unique Déesse. Ainsi, un étrange bas-relief conservé au musée de Toulouse présente Épona à cheval, dans sa posture traditionnelle, mais galopant au-dessus de poissons stylisés parmi lesquels nage un taureau à queue de poisson. L’élément aquatique est bel et bien présent quand il s’agit de représenter la divinité féminine des Commencements. Et cela n’est nullement contradictoire avec l’idée de lumière, et même de soleil, puisque le soleil, dans les langues celtiques et germaniques, est toujours féminin. À Bath, en Angleterre, sanctuaire des eaux guérisseuses, la divinité qu’on honorait était une déesse Sul, dont le nom n’a nul besoin d’être traduit.

La Déesse est donc également Vénus, c’est-à-dire la beauté, la blancheur, celle qui est née de l’écume de la mer (et du sperme d’Ouranos-Varuna châtré par son fils Kronos). C’est la Vierge des flots, la Mère universelle parce qu’elle inspire le désir qui conduit à la copulation, donc à la procréation. Sa naissance est surnaturelle, et constitue une sorte d’immaculée conception. C’est peut-être Cessair, la femme primordiale de la tradition celtique dont nous parle le Livre des Conquêtes irlandais, compilation des traditions millénaires des Gaëls. Or il existe une surprenante représentation de cette déesse, ô combien païenne, dans un sanctuaire chrétien, la chapelle de Sainte-Agathe à Langon (Ille-et-Vilaine). À vrai dire, c’est en procédant à des travaux de réfection de cette chapelle, en 1839, qu’on découvrit une fresque, fort bien conservée, sur l’un des murs, preuve qu’il s’agissait d’un temple gallo-romain réutilisé par les chrétiens. On y voit une Vénus nue, sortant des flots, entourée de poissons et d’un Éros chevauchant un dauphin. Le nom de la chapelle a été donné au XVIIe siècle, ce qui en a fait un lieu de pèlerinage pour les femmes allaitant un enfant : sainte Agathe, martyre aux seins coupés, est en effet la patronne des nourrices. Mais autrefois, l’édifice était dédié à un mystérieux « saint » Vénier ou Vénérand, en lequel il n’est pas difficile de reconnaître le nom de Vénus. Il faut signaler que le territoire de Langon contient d’importants vestiges mégalithiques, en particulier un alignement de menhirs connu sous l’appellation de « Demoiselles de Langon ». La légende locale prétend que ce sont des jeunes filles qui furent ainsi pétrifiées pour avoir préféré le bal aux vêpres, ce qui renforce l’idée que Langon se situe à l’emplacement d’un antique sanctuaire de la Déesse, desservi par de nombreuses prêtresses.

Pendant toute la période gallo-romaine, le culte de Vénus a été très important dans toute la Gaule, comme en témoignent de multiples statues et d’innombrables statuettes en céramique, produites en série dans les grands centres de poterie. Mais il faut à ce propos poser le problème de cette étrange statue connue sous le nom de « Vénus de Quinipily », qui se trouve actuellement en plein air, sur un socle élevé, au-dessus d’un bassin de pierre dans les jardins de l’ancien château de Quinipily, près de Baud (Morbihan). Ce n’est pas sa place d’origine. Au XVIIe siècle encore, elle se dressait sur le promontoire de Castennec en Bieuzy-les-Eaux (Morbihan), au-dessus du Blavet, et elle était l’objet d’un culte dont le moins qu’on puisse dire est qu’il était érotique, de nombreux couples allant accomplir sous son ombre des actes que la morale chrétienne réprouvait hautement. C’était l’époque de la Contre-Réforme en Bretagne, où d’ardents missionnaires fulminaient contre d’évidentes résurgences du paganisme. Sur l’ordre de l’évêque de Vannes, la statue fut jetée dans le Blavet. Mais les habitants la remirent en place. On la jeta de nouveau dans le fleuve : peine perdue, car à chaque fois il se trouvait des volontaires pour la remonter. Finalement, le comte de Lannion, aristocrate libertin, s’empara de la statue et la fit installer dans son château de Quinipily après l’avoir fait, paraît-il, retailler afin d’en éliminer certaines caractéristiques trop choquantes. Mais le « culte » rendu à cette Vénus ne cessa pas pour autant, se prolongeant même jusqu’à nos jours.

Il s’agit d’une grande statue de granit de 2,15 mètres de hauteur, qui ne ressemble en rien aux Vénus classiques. Elle est présentée nue, avec des seins qui ont été visiblement rabotés : sur sa tête est figurée une bandelette portant une mystérieuse inscription, les trois majuscules « ITT », vraisemblablement ajoutée au moment de son « arrangement ». On voit également une sorte d’étole qui lui entoure le cou et dont les deux branches se réunissent sur son ventre. On a beaucoup discuté sur l’origine de cette statue. Elle n’est certes pas de facture gallo-romaine. Peut-être vient-elle d’Orient⁵⁵. Quoi qu’il en soit, elle a dû être l’objet essentiel d’un sanctuaire consacré à une divinité féminine. Quand elle se trouvait à Castennec, on l’appelait la « couarde », francisation maladroite du breton gwrac’h houarn, mot à mot « vierge de fer », on se demande bien pourquoi. Mais gwrac’h signifie aussi « sorcière », ce qui implique une connotation plutôt sulfureuse. Quant au lieu même, Castennec, c’est l’emplacement d’une antique forteresse gauloise, puis gallo-romaine, sur un endroit stratégique de la vallée du Blavet, à l’intersection de voies romaines dont la plus importante venait de Lyon et d’Angers pour se diriger vers l’Aber-Wrac’h en passant par Rieux, sur la Vilaine, et par Carhaix. Or, ce qui est très révélateur, c’est le nom ancien de Castennec, d’après la célèbre table de Peutinger : Sulim, où il n’est guère difficile de reconnaître Sul, l’une des dénominations de la Déesse solaire des anciens Celtes. Après tout, cette « Vénus » est peut-être l’image réaliste et érotique de la Grande Déesse sous son aspect solaire.

Des sites sacrés tirent souvent leur nom de la divinité qui y était honorée. On l’a vu pour Bellême et pour Sulim, comme on le verra par la suite avec les nombreuses appellations dues à « Notre-Dame » et à tous les saints – homologués ou non – du christianisme. Et même si toute représentation de la divinité a disparu, l’appellation en maintient le souvenir. Ainsi en est-il de la tour de Vésone, à Périgueux (Dordogne), temple circulaire en ruine, à l’emplacement de la ville primitive fondée par le peuple gaulois des Pétrocores, et dans lequel on retrouve le souvenir de la Grande Déesse, ici surnommée Vesuna. Il en est de même à Glanum, la ville antique (gauloise, grecque et romaine) de Saint-Rémy-de-Provence (Bouches-du-Rhône) : ici, la source qui alimentait l’agglomération, et qui se trouve dans ce qu’on appelle le « sanctuaire indigène », porte le nom des Glanicae, une triade de déesses protectrices et fécondatrices, le triplement étant chose courante chez les Celtes.

À cet égard, la représentation la plus étrange est sans aucun doute un bloc de pierre trouvé en Bourgogne et conservé actuellement au musée des Antiquités nationales. À vrai dire, ce n’est pas une sculpture, mais une stèle gravée en creux où se distinguent nettement trois formes féminines parallèles, non séparées les unes des autres, avec des torses recouverts d’un grand X qui évoque à coup sûr des bras croisés. Les têtes sont bien marquées, avec nez et bouche, mais si deux d’entre elles ont deux yeux creusés verticalement, la troisième, à gauche, n’a qu’un œil. Ces personnages sont classés comme les « trois matres », mais rien dans leur attitude n’indique une fonction maternelle. Elles font davantage penser à ces « triples déesses » de la tradition gaélique d’Irlande, ces fameuses triades dites parfois « triple Brigit » ou « triple Macha » : les récits mythologiques font grand cas de ces « triades », comme celle de Bodbh-Morrigane-Macha, ou celle de Boann-Eithné-Étaine. Cette pierre des « trois matres » est incontestablement l’illustration la plus parfaite de ce thème du triplement. Et, pendant la période proprement gallo-romaine, le nombre de ces déesses mères groupées par trois sera considérable, ce qui prouve bien que même sous domination romaine, les anciennes divinités celtiques sont toujours présentes dans les esprits.

Cette constatation en amène une autre : l’absence, à l’époque gallo-romaine, de grands sanctuaires en l’honneur de Vénus, pourtant fort célébrée chez les Romains. « On a souvent souligné que Vénus, en dehors de certains ports du Midi comme Marseille ou Port-Vendres, n’était guère représentée que par les figurines de terre cuite, pacotille des foires et des marchés ; aucun document un tant soit peu honorifique – mises à part de belles statues comme celles d’Arles, de Pourrières ou de Vienne – n’atteste la présence de son culte⁵⁶. » Sans doute les Gaulois avaient-ils une autre vision de l’amour que les Romains, eux qui s’attachaient davantage à la beauté physique de la Déesse et en délaissait l’aspect métaphysique. Il en sera d’ailleurs de même pour Junon, protectrice des mères dans toute l’Italie, mais qui a trouvé de trop grandes rivales dans ces fameuses matres si caractéristiques de la dévotion celtique.

D’ailleurs, les populations celtes, même intégrées au système romain, semblent perpétuer une tendance observée au néolithique : l’excès savamment dosé de certains attributs ou emblèmes divins, et cela afin d’insister sur un aspect fonctionnel bien précis attribué à la divinité. On l’a vu avec la déesse Artio, avec la déesse Arduinna, toutes deux liées à l’ours, avec la déesse au cygne, avec la déesse Épona, cavalière ou jument. On retrouve cette familiarité avec l’animal dans une statuette de facture très romaine découverte à Broye-lès-Pesmes (Haute-Saône), actuellement au British Museum de Londres : il s’agit ici d’un bronze représentant une déesse portant des bois de cerf sur la tête, tenant entre les mains une corne d’abondance et une patère. Le cervidé est emblème de l’abondance, la patère également. Le thème du Graal n’est guère éloigné de cette représentation.

La Déesse n’est donc pas seulement la mère des hommes (et des dieux), mais la Mère universelle, celle qui a porté dans son sein les animaux et même les végétaux. Le plus bel exemple de ce type de représentation fonctionnelle est certainement l’une des plaques du célèbre Chaudron de Gundestrup, dont l’original se trouve au musée d’Aarhus (Danemark) et dont une copie parfaite est visible au musée des Antiquités nationales. C’est un ouvrage en argent, difficilement datable (1er ou IIe siècle de notre ère ?), qui semble influencé par l’art des steppes importé par les Scythes, et qui illustre de la façon la plus remarquable qui existe, la mythologie celtique.

La plaque qui concerne la Déesse représente une tête de femme assez bien dessinée, avec des cheveux longs que semble tresser un petit personnage féminin à gauche. Le torse est seulement esquissé, mais les seins sont nets. Le bras gauche, très petit, est replié sur la poitrine. Le bras droit est relevé parallèlement à la tête et sur un des doigts de la main, un oiseau est perché. Cette divinité porte un torque autour du cou et un autre petit personnage féminin est assis sur son épaule droite, surmonté d’un animal quadrupède. Sur sa poitrine, au-dessous des seins, se distinguent un autre quadrupède et un être humain, tous deux vraisemblablement morts. Mais de chaque côté de la tête de la divinité, il y a deux oiseaux aux ailes éployées, sortes d’aigles triomphants qui donnent la signification de la scène. Il s’agit en effet du même personnage, décrit dans les récits mythologiques gallois sous le nom de Rhiannon, l’équivalent de la Macha gaélique et de l’Épona gauloise, qui est non seulement la « cavalière », mais également la maîtresse d’oiseaux étranges qui « réveillent les morts et endorment les vivants⁵⁷ ». C’est un des aspects fondamentaux de la Déesse, maîtresse des animaux sauvages et surtout détentrice de la puissance céleste représentée par les oiseaux.

Cette vision peut paraître tourmentée. Elle l’est dans la mesure où elle traduit le mouvement créateur ou organisateur qui est la justification même d’une divinité des origines. Mais au fur et à mesure que s’instaure la « paix romaine » dans l’empire, cette vision va devenir plus rassurante, indice d’une certaine stabilité politique et économique qui fait reculer d’autant les angoisses métaphysiques. La Sequana des sources de la Seine vogue paisiblement sur le fleuve, au milieu d’une barque (qui n’est pas sans évoquer une certaine représentation mégalithique), à l’avant de laquelle on remarque la tête d’un canard, ce qui renforce l’aspect serein et équilibré de cette navigation en eau douce. Et cette déesse qu’on nomme Nantosuelta, sur une stèle votive de Sarrebourg (Moselle), paraît être une épouse modèle et tranquille aux côtés du dieu Sucellos, le dieu au marteau, l’équivalent gaulois de l’irlandais Dagda à la massue ambivalente : quand le dieu frappe par l’un de ses bouts, il tue, mais quand il frappe de l’autre, il ressuscite. Nantosuelta serait-elle la médiatrice, celle qui équilibre, celle qui peut arrêter – ou mettre en mouvement – l’arme redoutable de son époux supposé ? L’image de la Vierge Marie médiatrice auprès de Jésus se profile déjà dans un contexte préchrétien imprégné de mysticisme. Car la Déesse peut être aussi celle qui supporte la douleur de ses enfants, comme le sera la Vierge de compassion du Moyen Âge. La statue féminine conservée au musée de Bourges (Cher) exprime cette souffrance partagée et peut être considérée comme une Notre-Dame-des-Douleurs bien antérieure aux spéculations sur la mère du Christ. Car si Jésus, sur la Croix, a fait de Marie la mère de tous les hommes, il ne faisait que suivre la croyance de tout le Moyen-Orient en la déesse mère universelle qui prenait alors le nom de Cybèle avant de venir s’installer à Rome et de se répandre sur tout l’empire. À Vienne, et dans bien d’autres sanctuaires gallo-romains, le culte métroaque, résultat d’une fusion entre la religion de Mithra et celle de Cybèle, laissera de nombreuses traces, particulièrement des statues de la « mère des dieux ». La statuette en pierre, conservée au musée Borély de Marseille, et qui représente Cybèle assise tenant un lionceau sur ses genoux, témoigne de cet attachement à une divinité dont la fonction est l’amour maternel et la paix entre les êtres vivants. Quant à la petite stèle votive en pierre découverte à Grand (Vosges), et conservée au musée d’Épinal, même si elle est anonyme, elle traduit bien cette volonté de soulagement des souffrances : elle présente en effet une déesse assise dans ce qui paraît être une officine de pharmacie ou un laboratoire, et l’on voit, dans une sorte de baquet, un instrument dont le manche a la forme d’un caducée. Il ne faut pas oublier que Grand a été un important sanctuaire gaulois dédié au soleil guérisseur, et que le soleil est féminin.

Il y a dans l’art gaulois de l’époque romaine une évidente recherche de l’harmonie, tant intérieure qu’apparente. À Neuvy-en-Sullias (Loiret), non loin du sanctuaire gaulois de Fleury, on a retrouvé de magnifiques statuettes en bronze qui sont actuellement conservées au musée de l’Orléanais, à Orléans. L’une d’elles est tout à fait remarquable par la beauté, la finesse et l’élégance de la facture. Il s’agit d’une femme nue, à la longue chevelure, en train de danser. La représentation n’est plus statique, mais il ne s’agit pas non plus d’éclatement : il s’agit au contraire d’une mise en harmonie d’un monde déjà créé, comme si la divinité dansait à travers les étoiles pour dispenser à ses innombrables enfants la lumière vitale qui rend le monde « beau » au sens étymologique de ce terme. La plénitude du monde se confond avec la beauté de la divinité, puisque rien n’existerait sans elle.

Mais cette période romaine de l’art celtique où, sous l’influence des techniques lapidaires de la Méditerranée, l’abstraction et la géométrisation vont laisser place à une plus grande figuration concrète, est essentielle dans la recherche d’un modèle presque unique de la représentation de la Déesse. La coexistence de différents systèmes religieux, avec la multiplicité d’interprétations qui en découle, va conduire à une sorte de synthèse, non seulement des formes apparentes, mais du contenu idéologique. Il faudra alors redéfinir le rôle exact prêté à la divinité féminine (quelle que soit l’origine de celle-ci, celtique, latine, grecque ou orientale) en fonction d’une nouvelle formulation théologique que le christianisme naissant va récupérer dans la mesure où elle sera conforme aux décisions des conciles, surtout ceux qui concernent le concept de Theotokos, par lequel s’infiltre à l’intérieur d’un univers franchement masculin l’image impossible à oublier de la déesse mère primitive.

Car le christianisme s’introduit en force dans l’empire et modifie considérablement l’aspect extérieur de la divinité. Deux directions diamétralement opposées vont maintenant s’affronter, dans une querelle constamment réactualisée à propos des images. Peut-on en effet donner des traits anthropomorphiques à une divinité qui, par nature, par essence même, échappe à tout réalisme grossier ? Le problème s’était déjà posé du temps des druides, ceux-ci refusant de définir l’infini. Mais, l’esprit humain ayant besoin d’éléments concrets pour sentir le divin, on en est venu à incarner les forces divines sous des aspects matériels. Les Évangiles eux-mêmes, avec l’exaltation de l’homme-dieu Jésus-Christ, se prêtaient à cette interprétation réaliste, parfaitement conforme aux affirmations de la Genèse à propos de l’homme créé à l’image de Dieu. La grande querelle des iconoclastes ne pouvait se terminer que par la victoire des partisans de l’image. Mais quelle image, surtout pour résorber le concept de déesse mère, totalement absent – par suite de censure intérieure – des premiers textes chrétiens ? Là réside le véritable problème.

Toute l’Antiquité, qu’elle soit méditerranéenne ou « barbare », a mis en lumière un personnage divin de nature féminine, sous différents noms et différents aspects. Le peuple juif n’a pas échappé à cette intrusion de la Déesse, et la Bible hébraïque est remplie de conflits opposant les partisans du Dieu père (le Yahveh du Sinaï, ancien dieu-lune des Sémites du Moyen-Orient) aux partisans de la déesse mère, l’Ishtar babylonienne devenue plus tard Astarté et Vénus-Aphrodite quand elle n’était pas Diane Artémis : une divinité féminine dont la fonction maternelle se doublait nécessairement d’une fonction érotique. On pense bien que cette fonction érotique allait être complètement occultée dès le début d’un christianisme entièrement axé sur une masculinité triomphante et une chasteté exemplaire, résultant la plupart du temps d’une terreur instinctive à l’égard des mystères de la femme.

En toute objectivité, on ne peut que constater l’élimination presque totale d’une disciple femme de Jésus, celle qu’on a coutume d’appeler pudiquement la « Madeleine » et à laquelle il est préférable de restituer son nom et son origine : Marie de Magdala. Les commentateurs, prudents et méfiants, en ont fait une prostituée repentie saisie par l’amour de Jésus et convertie à ses vues. La réalité doit être tout autre. D’abord, pour les Hébreux, la prostitution n’a pas le sens qu’on lui attribue actuellement : se prostituer, c’est, dans les anciens temps bibliques, « sacrifier à la Déesse », chose impardonnable puisque les Hébreux n’avaient de dévotion que pour un dieu mâle unique et qu’ils ont lutté pendant des siècles pour asseoir son autorité malgré toutes les déviances, repérables dans la Bible, en faveur de la déesse du Moyen-Orient, cette Ishtar babylonienne dont les temples étaient des lieux de prostitution, autrement dit de culte érotique consistant en l’union d’un homme avec une prêtresse, incarnation transitoire de la Déesse. Il s’agit de prostitution sacrée, rituelle, religieuse, et non pas de commerce, il s’agit d’union avec la divinité et non pas de simple satisfaction charnelle.

Or, on sait que Magdala était un lieu consacré à la Grande Déesse. Il est probable que l’énigmatique Marie de Magdala, si soigneusement mise à l’écart, était la grande prêtresse du temple de cette Déesse. D’où le qualificatif de « prostituée » qu’elle porte, même si, en tant que premier témoin de la résurrection du Christ, on lui pardonne tout son passé sulfureux. Le célèbre épisode évangélique de Béthanie s’éclaire alors singulièrement. Jésus a été baptisé dans le Jourdain par Jean le Précurseur, au nom du Père. À Béthanie, chez Marthe et Lazare, qui sont sœur et frère de Marie (celle-ci, très riche, étant vraisemblablement la propriétaire des lieux), Marie verse du parfum sur les pieds de Jésus, lui conférant une onction authentiquement sacerdotale, ce qui n’est pas du goût de Judas, partisan acharné de la religion du Dieu père, et qui, par la suite, va trahir Jésus sous prétexte que celui-ci a trahi la religion du Père. Si l’on comprend bien, Jésus se présente à la fois comme l’oint (c’est le sens de « Christ ») du Dieu père (Yahveh) et de la déesse mère (sous quelque nom qu’on l’invoque), réunissant ainsi les deux traditions qui partagent le monde. C’est une des preuves manifestes de l’universalité de l’enseignement de Jésus, et il est bien étonnant que les théologiens chrétiens n’en aient pas tiré parti. L’ombre de la Déesse des Commencements ferait-elle donc peur aux coupeurs de cheveux en quatre ?

C’est pourquoi ce temps de l’introduction du message chrétien dans le monde gallo-romain est une époque charnière. De cette dualité – Dieu père ou déesse mère – va naître une double vision de la Déesse des Commencements : Vierge sage ou Vierge folle ? La question paraît banale, mais elle engage tous les siècles qui vont suivre, non seulement sur un plan purement esthétique, mais sur celui, beaucoup plus lourd de conséquences, de la spéculation religieuse. En un mot, la Déesse primordiale est-elle une femme folle de son corps ou une mère qui ignore comment elle s’est retrouvée enceinte ? À la prostituée sacrée des temples de Babylone et autres lieux du territoire actuellement français, s’oppose désormais la chaste Vierge qui ne connaît plus que sa fonction maternelle.

Cela dénote une considérable évolution des mentalités : tout se passe comme si on avait voulu, consciemment ou non, éliminer l’image d’une femme divine forte au profit d’un homme divin tout-puissant dont la relation à la femme se bornerait à un rapport fils-mère. L’antique prostituée sacrée, incarnation de la Déesse, est une vierge, au sens fort du terme, c’est-à-dire libre de tout lien de subordination à un quelconque époux, mais elle n’en a pas moins une activité sexuelle permanente : en fait, c’est l’Esther de la Bible (et non pas l’héroïne édulcorée de Racine), qui se sert de son sexe pour mettre en œuvre les desseins de la divinité. Elle est donc active, et elle vient constamment rappeler que le rôle de la femme est nécessairement charnel. L’un des meilleurs exemples de ce type qui a perduré pendant tout le Moyen Âge chrétien est la fameuse Sheela-na-Gig qu’on trouve dans les églises de Grande-Bretagne et d’Irlande, cette femme nue exhibant son sexe en ouvrant outrageusement les lèvres vulvaires comme pour inviter les êtres à rentrer dans son ventre pour y renaître. Il est probable que des figurations de ce genre ont été réalisées en France, mais elles ont dû être détruites sous l’influence de l’Église romaine. Cette image de la femme a été alors « diabolisée » entièrement et est devenue la sorcière médiévale, soupçonnée de toutes les prostitutions, y compris au diable.

Sous l’empire romain, le pendant de cette tendance « féministe » était l’exaltation du dieu Priape, en accord parfait avec le caractère androcratique de la société. Mais, même si le culte phallique a survécu dans les étranges dévotions à des « saints » Foutin ou Phalle, son exagération a provoqué une réaction puritaine et une occultation de la sexualité dans un christianisme qui cherchait encore sa doctrine. Il était inutile de se poser des questions au sujet du sexe de Dieu, puisqu’il était tout-puissant et que le phénomène de la création n’avait pas besoin d’être expliqué autrement que par la volonté divine. Il ne restait donc plus de place pour la femme divine : la Mère des Commencements passait dans l’ombre où elle rejoignait tous les démons des diverses mythologies de l’Antiquité.

Il est cependant difficile, sinon impossible, de se débarrasser de concepts existant depuis l’aube des temps, et l’image de la femme ne pouvait que réapparaître à la surface, mais revêtue d’aspects conformes à la nouvelle mentalité. D’où la montée fulgurante de la Theotokos, la Mère de Dieu, cette Marie toujours vierge et mère de Jésus. Mais, tout en demeurant nécessaire, elle perdait toute sa connotation sexuelle au profit d’une unique fonction, la maternité. De plus, cette situation permettait de la réduire à un rôle uniquement passif : « Je suis la servante du Seigneur », fait-on répondre Marie à l’ange de l’Annonciation. Les multiples Vierges à l’enfant, comme les douloureuses pietàs du Moyen Âge, sont déjà en germe dans cette déesse mère encore païenne de Prunay-le-Gillon (Eure-et-Loir), dont un moulage est conservé au musée des Antiquités nationales. Il s’agit d’une déesse assise, les mains sur ses genoux écartés. Entre ses cuisses, se tient, également assis, un jeune enfant, les mains sur ses propres genoux. « Ce petit monument s’inscrit parmi les innombrables statuettes votives de déesses mères. Alors que la plupart d’entre elles ne représentent l’enfant qu’au sein, celle-ci la place […] dans la posture qui sera, mille ans plus tard, celle des Vierges en majesté tenant l’enfant Jésus assis et vu également de face. L’attitude sévère et la lourdeur des vêtements détachent également cet objet des séries gallo-romaines classiques⁵⁸ » Il est bien évident que cette représentation est tout à fait conforme à la statue en bois polychrome de Saint-Nectaire, cette célèbre statue de la Vierge à l’enfant qui date du XIIe siècle. Désormais, la Vierge folle va laisser la place à la Vierge sage avant de se réfugier dans les sombres forêts dans l’attente des grands sabbats qui ne vont pas manquer de provoquer l’indignation des bien-pensants.

Aujourd’hui le règne de la Déesse Mère des Commencements paraît terminé. Celui de la Mère de tous les dieux également. Alors va commencer le règne étonnamment prospère de la Vierge mère du Dieu unique, quelles que soient les appellations, quels que soient les innombrables vocables qu’on lui attribuera au cours des siècles qui vont suivre. Mais les apparences sont parfois trompeuses.

Le triomphe de la Mère

Le Moyen Âge chrétien

On oublie trop souvent, surtout depuis que s’est en quelque sorte officialisé un antisémitisme endémique dans les civilisations européennes, que le christianisme est d’essence juive. Les Romains n’y voyaient pas autre chose qu’une secte juive, cette « abominable secte des christians », selon les propres termes de Pline le Jeune, et les juifs orthodoxes du 1er siècle de notre ère le considéraient bel et bien comme une déviance, une hérésie, dangereuse autant pour la doctrine que pour l’ordre public. Mais on oublie également que l’idéologie de cette secte s’est transmise en Occident par le canal hellénistique et qu’elle a été coulée dans le moule mis en place par les philosophes grecs de l’Antiquité. Saint Paul, le véritable fondateur du christianisme, était un juif, citoyen romain, mais de culture grecque, ce qui n’est pas sans conséquences pour la suite des événements, notamment sur les contradictions internes de cette nouvelle religion issue d’une synthèse entre des spéculations hétérogènes.

Parmi ces contradictions, deux paraissent incompatibles à première vue : le Dieu des juifs est « maître des armées », justicier et vengeur, exclusif, législateur sans pitié, jaloux, parfois raciste, tandis que le Dieu des Grecs est avant tout celui de la connaissance, de la dialectique, de la mesure, volontiers multiforme, et soumis lui-même à un destin qui lui échappe autant qu’à tous les êtres vivants. Le monothéisme paternaliste s’oppose alors à une sorte de polythéisme, ou tout au moins à une définition multifonctionnelle de la divinité, celle-ci étant beaucoup plus abstraite qu’il n’y paraît, parce que revêtue de colorations destinées à la rendre accessible au commun des mortels. Coincé entre ces deux notions, le christianisme a choisi : Dieu est amour, affirme-t-il, car l’amour est ce qui unit les contraires. Tel est d’ailleurs le sens profond du message évangélique. Telle est l’innovation fondamentale qu’apporte le christianisme à l’humanité⁵⁹.

Et, en dernière analyse, c’est ce qui explique l’expansion de la nouvelle religion parmi toutes les couches de la population : le langage qui va être utilisé n’est plus un langage juridique, comme chez les Romains et chez les juifs pour qui les rapports entre l’humain et le divin étaient régis de façon contractuelle, et il n’est pas non plus un langage intellectuel à propos d’un dieu invisible discuté par les philosophes grecs ou même par les druides celtes. Le christianisme va s’adresser à ce qu’il y a de plus profond et de plus commun chez les êtres humains, la sensibilité. Et s’il est vrai que, selon Jean-Jacques Rousseau, l’origine du langage est à chercher dans l’expression des émotions et des sentiments, le discours chrétien ne pouvait que réveiller les pulsions d’amour que des siècles de spéculations intellectuelles avaient eu tendance à étouffer. Désormais, ce ne sera plus par l’observance minutieuse d’un contrat avec la divinité, ni par la compréhension de cette divinité que l’être humain obtiendra son salut, mais par un acte d’amour pouvant même aller jusqu’au sacrifice de sa propre vie au profit de l’Autre. Et l’antique justice divine, marquée par la loi du talion, va laisser place à la charité, acte gratuit qu’illustre magnifiquement la représentation de l’archange saint Michel faussant la pesée des âmes en appuyant son épée sur le plateau le plus léger de la balance.

Mais le Dieu des chrétiens est quand même le Yahveh hébraïque, revu et corrigé par les images de Zeus ou de Jupiter. Il est, sinon le Père des dieux, du moins le Père de Tout, et cette masculinité totale, absolue, est en contradiction avec la notion de tolérance et de pardon. Nécessairement, le Père est celui qui ordonne et qui châtie, et c’est la Mère qui intercède, ou qui pardonne. Or, la Mère a été éliminée du nouveau langage religieux, parce qu’elle évoquait trop de rituels païens. Les disciples de Jésus sont tous des hommes, même s’il a fallu éliminer le visage de Marie de Magdala, et la Trinité est considérée comme masculine. Cela ne pouvait durer, et c’est de la base même que l’antique image de la femme divine va refaire surface et prendre un essor si impétueux que les Pères fondateurs de l’Église vont devoir en tenir compte et canaliser cet élan. Ainsi va naître le culte de la Theotokos, la Mère de Dieu, que le concile d’Éphèse, en 431, va se résoudre à officialiser définitivement.

Ce n’est évidemment pas par hasard si cette position doctrinale a été prise à Éphèse, puisque cette ville était vouée depuis la plus haute Antiquité à la vénération de la Grande Déesse, celle que certains textes appellent la Diane d’Éphèse, et dont le nom recouvre une multitude de divinités féminines surgies d’innombrables traditions. Par la même occasion, on s’est efforcé de reconnaître à l’intérieur même de la ville d’Éphèse la maison qu’aurait habitée la Vierge Marie en compagnie de l’apôtre Jean. Dans la citadelle de l’antique déesse du Proche-Orient, on ne pouvait pas faire mieux pour honorer la Mère de Dieu.

Car l’essentiel était de canaliser cette pulsion d’amour qui portait les nouveaux chrétiens à implorer la Mère pour qu’elle fût leur médiatrice, celle qui pouvait comprendre leurs faiblesses, leurs erreurs, celle en qui s’incarnait l’amour d’une mère pour ses enfants, celle vers qui convergeaient tous les regards parce qu’elle était le soleil qui réchauffait de son énergie, de sa chaleur et de son amour les êtres qui erraient sur la terre à la recherche de la lumière. Le jeune enfant, plongé dans l’obscurité, a peur des fantômes qui rôdent dans la nuit et il réclame sans cesse la présence de sa mère, la rassurante, la toute-puissante. Il était donc parfaitement normal de présenter aux nouveaux chrétiens cette image sereine et accueillante d’une mère qui, pour n’être point une déesse, n’en était pas moins la Mère de Dieu. D’ailleurs, il le fallait, car les premiers zélateurs du christianisme, tant en Europe que sur les rivages asiatiques, n’éprouvaient nulle gêne à sortir d’une église où ils avaient entendu la messe pour aller s’engouffrer dans un temple dédié à une quelconque déesse. Cela ne leur semblait pas contradictoire, et les témoignages abondent à propos de ce syncrétisme pratiqué au cours des premiers siècles de notre ère.

Il était en effet difficile, sinon insurmontable, quoi qu’en dise l’hagiographie habituelle, d’anéantir les « faux dieux » sans en recueillir l’héritage. Polyeucte, tel que Corneille l’a dépeint dans sa tragédie – par ailleurs modèle du mauvais goût baroque du siècle classique –, est le type le plus parfait du néophyte intolérant, fanatique et iconoclaste, ayant la prétention de faire basculer d’un seul coup l’ancien monde dans une spiritualité dépouillé de tout attache avec le passé. Les situations réelles ne sont jamais si dichotomiques. Les Pères de l’Église n’avaient pas atteint le degré d’imbécillité que Corneille prête à Polyeucte, « martyr chrétien », bien au contraire, ils s’ingéniaient à greffer sur la spiritualité antique la nouvelle donne idéologique répandue par les Épîtres de saint Paul et les Évangiles attribués aux disciples de Jésus. Le moins qu’on puisse dire, c’est qu’ils l’ont fait avec génie, tenant compte des réalités profondes de l’esprit humain et lui fournissant ce qu’il attendait depuis si longtemps. L’esprit humain attendait une nouvelle définition de la Déesse des Commencements. Les Pères de l’Église, quelles que soient leurs divergences, très nombreuses dans les détails, ont largement répondu à cette attente si profondément ancrée au fond des âmes.

Il était en effet impossible de gommer l’image de la Grande Déesse aux multiples noms, cristallisée à cette époque sous les deux appellations principales d’Isis et de Cybèle ; cette dernière était associée officiellement au Mithra iranien dans le cadre de la religion dite métroaque, religion adoptée par les empereurs romains qui en étaient les premiers bénéficiaires du fait de leur assimilation au jeune dieu sans cesse mourant et renaissant, fils de la Grande Déesse, mère de tous les dieux. Le culte de Cybèle s’était répandu dans tout l’empire et, aux 1er et IIe siècles de notre ère, il faillit détrôner le christianisme par l’engouement qu’il suscitait. Il avait quelque chose d’envoûtant en ce qu’il plongeait au plus profond des croyances spiritualistes qui se répandaient autour de la Méditerranée et rejoignaient la mystérieuse théologie des peuples dits barbares, lesquels honoraient depuis toujours une divinité féminine solaire dispensatrice de toute vie.

Cette divinité risquait d’être fort encombrante dans le cadre de la théologie chrétienne, d’autant plus que son image était largement présente dans toutes les régions où s’exerçait la prédication évangélique. On sait que les juifs, comme plus tard les musulmans, refusaient de représenter Dieu sous une forme humaine, rejoignant en cela les anciens Celtes qui ne comprenaient pas qu’on pût figurer le parfait sous une forme imparfaite, l’infini sous une forme finie. De fait, dans les premiers temps du christianisme, la seule image qui fût tolérée était celle du poisson, signe de reconnaissance plus que représentation, et surtout pur symbole bâti sur le nom grec du poisson, ichtus, dans lequel on voyait les initiales de Iêsus Christos Theou Uios Sôtêr, c’est-à-dire « Jésus-Christ, fils de Dieu, sauveur ». Et cette interprétation n’était aucunement contradictoire avec le sens ésotérique du poisson en tant que créature de l’origine, donc pouvant signifier « dieu créateur ». C’est seulement vers le IVe siècle que, ne pouvant éliminer les images représentatives trop présentes autour des premières églises, on en vint à récupérer certaines d’entre elles et à leur donner une coloration toute chrétienne. Ce fut le cas pour la Vierge Marie, et il faut bien avouer que l’image de la Mère de Dieu doit beaucoup à Cybèle, tant du point de vue de la forme que du contexte.

Il y a en effet beaucoup d’analogies entre l’histoire de Cybèle et celle de Marie. Cybèle forme un couple parfait avec son fils Attis, mais on ne parle jamais du père. Certes, Attis est un fils-amant, ce qui est conforme aux mythes les plus anciens de l’humanité, concept absolument rejeté par le christianisme, mais il n’en reste pas moins que les rapports entre Jésus et sa mère sont d’une grande force évocatrice. Mais Attis meurt, et Cybèle se désole, ce qui n’est pas sans suggérer l’image de la pietà, cette Mater dolorosa tant de fois représentée au cours des âges. Or l’essentiel est qu’Attis renaît, et cela chaque année, entraînant dans sa résurrection tous ses fidèles : on ne peut qu’être frappé par cette coïncidence, qui ne doit pas en être une, et l’on comprend que le culte métroaque ait été sur le point de détrôner le christianisme⁶⁰. Quant à Cybèle elle-même, la Mère divine, elle ne pouvait que préfigurer l’image de la Theotokos.

Mais le personnage de Cybèle était très marqué sexuellement. Or la notion d’amour exprimée dans le message évangélique dépassait de loin l’union sexuelle et visait à quelque chose d’universel et d’absolu. Le problème se posait d’adapter le modèle en l’épurant de tout ce qui rappelait, même de loin, les fêtes orgiaques et la prostitution sacrée qui encombraient le souvenir de la Grande Déesse aux multiples noms. Et très curieusement, les exactions du culte métroaque allaient fournir la réponse qui manquait. On sait en effet que les prêtres de Cybèle, les galles, au cours de cérémonies initiatiques encore mal connues, mais de caractère orgiaque, se châtraient volontairement dans le but de mieux servir la Déesse, soit pour mieux s’identifier à elle par féminisation, soit pour supprimer en eux toute tentation par une autre femme qui aurait fait oublier celle à laquelle ils se consacraient définitivement. C’était un acte exemplaire, surtout dans une société qui privilégiait la virilité. D’ailleurs, en accomplissant ce sacrifice qui les retranchait de la classe des guerriers, donc des actifs, les prêtres de Cybèle ne faisaient qu’actualiser le mythe d’Attis, châtré par lui-même, mourant symboliquement à la fin de l’année, mais renaissant immédiatement après. On comprend alors toute la portée de la « castration volontaire », telle qu’elle est exprimée par Jésus dans les Évangiles, et telle qu’elle a été pratiquée, du moins en principe, par ceux qui se prétendent les disciples du Christ. On comprend aussi beaucoup mieux la tendance pure et dure des Pères de l’Église à prôner les bienfaits de la chasteté et de la virginité, tendance qui se manifestera plus tard dans le vœu de chasteté monastique et le vœu de célibat sacerdotal. En éliminant les troubles parfums d’origine sexuelle qui émanaient encore des temples de la Grande Déesse, les organisateurs de l’Église romaine mettaient l’accent sur la disponibilité de tous ceux qui s’engageaient au service de Dieu et sur l’abandon volontaire de leurs fonctions sexuelles. C’est dans ce cadre que surgissait, épurée, rénovée, pudiquement confinée à son rôle maternel, la Vierge Marie, dotée de toutes les composantes qui se dissimulent sous son image. Si les déesses primordiales des mythologies anciennes étaient fécondées par le ciel, par l’air, ou par le feu, voire par un serpent, la Mère de Jésus a été fécondée par l’Esprit-Saint, et cette vague notion permettait de justifier sans l’expliquer la naissance insolite de Jésus, le Dieu fait homme.

Il faut dire que l’Annonciation, telle qu’elle est rapportée dans les Évangiles, et notamment par saint Luc, est riche de symboles : l’ange est un messager mais non un agent ; Marie est vierge et, bien qu’elle soit fiancée, elle entend bien le rester ; enfin, Marie accepte d’être la Mère de Dieu, la « porteuse d’infini », ce qui la hausse immédiatement au rang des déesses mères. Quant à Joseph, le « fiancé », qui, si l’on en croit les textes canoniques, n’a jamais été le mari, il incarne le chaste époux, devenant ainsi le modèle parfait de l’homme chaste – ou châtré – qui est au service exclusif de la divinité. Mais cela n’empêchait nullement les commentateurs de continuer à parler de la filiation davidique de Jésus par Joseph, ce qui constitue, il faut l’avouer, un remarquable tour de force.

Quoi qu’il en soit, la Vierge Marie a pris la place de Cybèle – ou de toute autre Déesse des Commencements. Et comme ses devancières ont été représentées sous forme humaine, elle le sera elle aussi, puisque les peuples d’Occident ont besoin d’images concrètes pour répercuter l’ineffable. Il y aura donc, en dépit des diverses querelles entre iconoclastes et iconodules, des représentations de la mère de Jésus, devenue par la parole du Crucifié à l’apôtre Jean la mère de tous les hommes, celle qui aime d’un amour égal la moindre des créatures et en laquelle on peut placer toute confiance parce qu’elle est essentiellement maternelle.

D’après une tradition solidement maintenue à travers les siècles, c’est l’évangéliste saint Luc qui aurait peint le premier portrait de la Vierge. Il est évidemment impossible, malgré les affirmations répétées des Pères de l’Église, de prendre la madone de Sainte-Marie-in-Via-Lata ou la madone de Sainte-Marie-Majeure, à Rome, pour des œuvres authentiques de ce médecin juif qu’était saint Luc, disciple de saint Paul, et qui, pas plus que son maître, n’avait connu la Vierge Marie. Mais le fait est là : toutes les représentations de Marie sont, d’après la tradition, des dérivés d’un portrait original de Luc. C’est d’ailleurs rendre hommage à cet évangéliste qui est le seul à parler longuement de la Vierge et de tout ce qui entoure la naissance du Christ. L’évangéliste Jean, qui, d’après les Actes des Apôtres, a vécu en compagnie de la mère de Jésus, est le seul à n’en pas parler, ce qui est plutôt étrange, car il semblerait qu’il ait été le mieux placé pour en porter témoignage. En fait, les représentations de la Vierge, tant en peinture qu’en statuaire, sont nées d’un modèle plus ancien, nécessairement préchrétien, et ont été agrémentées de détails extraits de récits considérés comme apocryphes, tels le Protévangile de Jacques, datant de la fin du 1er siècle, ou le Transitus Mariae, vraisemblablement rédigé au Ve siècle. On est très loin des détails que d’aucuns s’acharnent à considérer comme historiques.

Mais peu importe, puisqu’il s’agit d’examiner comment a évolué l’image de la Déesse des Commencements sous le nom de Marie à l’intérieur même de la société chrétienne. Il est incontestable que l’origine de l’iconographie mariale remonte au temps des catacombes, lorsque le christianisme n’était encore qu’une secte juive perdue dans une romanité décadente. Mais, dans ces représentations frustes, naïves et pourtant fort émouvantes, la Vierge n’occupe qu’une place très secondaire. On ne l’y découvre que comme comparse, au milieu de scènes illustrant la vie de Jésus. Il faudra attendre le IVe siècle pour que se dessinent les traits familiers de celle qu’on appellera plus tard la Madone. Les premières images où Marie apparaît seule se trouvent dans les églises de Syrie et du Proche-Orient. C’est de là qu’elles ont émigré vers l’Occident, suivant les routes commerciales et pénétrant ainsi les territoires anciennement celtiques où elles fusionneront avec les images des déesses mères pour donner naissance à un art tout à fait original et sous-tendu de nombreuses significations symboliques. Après que le pape Sixte III (432-440), immédiatement après le concile d’Éphèse, eut fait d’un ancien édifice romain un sanctuaire marial officiel sous le nom de basilique de Sainte-Marie-Majeure, la plupart des églises et cathédrales de France furent elles aussi vouées à la Vierge, de même que certaines abbayes, comme Autun, Tours et Poitiers. Et peu à peu, de nombreux sanctuaires prirent le nom de la Vierge Marie, Mère de Dieu, la Theotokos officialisée par le concile d’Éphèse. Cela ne faisait que correspondre à une volonté délibérée des fidèles de retrouver, à l’intérieur même du message chrétien, l’image de l’antique Déesse des Commencements, un instant écartée et occultée au profit du Sauveur, nécessairement masculin puisque capable de virilité et de puissance.

C’est évidemment dans l’empire byzantin, dernier reflet de la prétention romaine à dominer le monde, mais miroir fidèle de la mémoire ancestrale du Proche-Orient, que se manifestèrent les premières représentations de la Mère de Dieu. Certes, cette représentation ne fut pas acceptée d’emblée : il s’agissait de savoir s’il était décent de figurer la Mère divine sous une forme humaine, car un simple symbole utérin, tel qu’on en voit sur les parois des grottes paléolithiques aurait pu suffire à perpétuer le concept de divinité maternelle primitive. Mais, contre l’abstraction théologique des juifs, le réalisme philosophique des Grecs et la mode historicisante des Romains prévalurent et éliminèrent tous les scrupules. Il fallait avant tout rendre concrète une abstraction : quoi de plus naturel que l’image d’une mère, sous-tendant un monde infini de tendresse, de résignation, d’espérance et d’amour ? La vieille déesse mère qui, bien que génitrice, n’en restait pas moins une femelle en chaleur allait se retrouver dans l’image épurée de la Magna Casta, l’épouse très chaste du non moins chaste Joseph, lequel ne jouait pas un autre rôle que celui des prêtres castrés de la magnifique et triomphante Cybèle, l’éternelle Rome dont le christianisme allait reprendre intégralement la volonté de puissance.

Incontestablement, qu’elles fussent attribuées ou non à saint Luc, les premières représentations de la Vierge Marie sont dues aux artistes byzantins, derniers mystes de la déesse mère, et qui surent magnifiquement assurer le lien entre la Prostituée de Babylone et la Vierge exempte de toute souillure. Il suffisait de déplacer l’instinct sexuel et d’en faire le moteur même de l’agapê. Ainsi a-t-on connu très tôt trois types fondamentaux de représentations nés des convergences entre des civilisations mystiques (Palestine, Mésopotamie, Phrygie, monde dit barbare et monde hellénistique) et des civilisations philosophiques (Grèce et Iran, voire Inde brahmaniste ou bouddhiste). Ainsi virent le jour des peintures et des sculptures représentant la Hodigitria, portrait supposé de la Vierge en buste, la main droite sur la poitrine et tenant l’Enfant Jésus – la madone classique –, puis la Nikopeia, la « dispensatrice de victoire », dans une attitude royale avec son divin fils trônant sur ses genoux comme un roi, enfin la Vierge dite « orante », celle qui intercède en faveurs de ses multiples et innombrables enfants que sont les humains. Ces trois types de représentations sont les plus anciens et ont donné naissance en Occident à un nombre incalculable de variantes, selon les motivations qui inspiraient chaque peintre ou sculpteur.

Cependant, si l’on ne peut douter de l’existence, à partir du Ve siècle, d’une multitude de représentations mariales tant en Occident qu’en Orient, il est rare d’en découvrir d’authentiques ; ce n’est pas tant l’action du temps qui est responsable de ces lacunes, que les destructions systématiques qui se sont produites pendant plus d’un siècle, entre 725 et 842, au moment de la fameuse querelle des iconoclastes. Sous cette querelle, apparemment formaliste, se profilaient d’ailleurs des thèses idéologiques bien plus profondes concernant l’antagonisme entre le monophysisme, qui voyait en Jésus-Christ une seule nature, et le nestorianisme, qui distinguait en lui une nature humaine et une nature divine. De plus, il faut bien reconnaître que les iconoclastes, dans leur fanatisme destructeur, visaient avant tout d’innombrables survivances du paganisme à travers les représentations de ce qu’on appelait alors les « faux dieux ». Il fallut attendre 843 pour que le culte rendu aux images, peintures, statues ou sculptures, soit définitivement admis dans la religion chrétienne officielle, cela en partant du principe que tout ce qui a été vu peut être reproduit, les témoignages scripturaires faisant foi de cette réalité visible. Désormais, plus rien ne s’opposait à ce que l’on représentât la Vierge Marie, Mère de Dieu, au même titre que Jésus lui-même, tous ses apôtres, ainsi que tous les saints et les martyrs.

Mais le problème se pose, et est loin d’être résolu, de savoir si ces représentations sont des créations chrétiennes ou des récupérations d’objets cultuels antérieurs au christianisme. La période des iconoclastes a suscité d’innombrables anathèmes contre le culte des idoles, pierres, arbres ou statues, mais, malgré diverses condamnations par les conciles, notamment sous le règne de Charlemagne, les usages et les objets de culte idolâtre se sont maintenus à travers tout l’Occident, à tel point que le clergé, ne pouvant les extirper, s’est résigné à les « baptiser ». Il ne faisait d’ailleurs qu’appliquer la fameuse formule de saint Augustin (Épître à Publius, 47) : « Quand les temples, les idoles, les bois sacrés […] sont détournés de leur première destination et mis au service du vrai Dieu, leur cas est celui des hommes qui se détournent du sacrilège et de l’impiété, pour se convertir à la vraie religion. » C’est un aveu. Combien de Vierges Maries, une fois découvertes miraculeusement, et parfois légèrement retouchées, toujours repeintes et habillées, voire couronnées, sont en réalité des idoles païennes mises au service de la religion chrétienne ?

Il est également difficile et presque toujours impossible de repérer chronologiquement ces diverses représentations : certaines ne sont que des copies plus ou moins fidèles de figurations antérieures, d’autres ont été complètement revues et corrigées en fonction des impératifs socioculturels, quelques-unes même des reconstitutions conjecturales, comme c’est le cas pour les statues brûlées au moment des guerres de Religion ou de la Révolution. Mais elles témoignent toutes de la permanence de ce culte de la déesse mère, quelle que soit sa dénomination, tel qu’il est attesté depuis le début de l’histoire humaine.

À cet égard, l’une des plus fantastiques réalisations, et en même temps l’une des plus belles bien que parmi les moins connues, est la Vierge de Majesté qui se trouve dans l’église de Saulzet-le-Froid (Puy-de-Dôme). Caractéristique de l’art médiéval auvergnat, cet ensemble de la Vierge tenant son fils sur les genoux, dans une attitude qui évoque une profonde vision intérieure, est inoubliable. L’habillement de la Mère évoque irrésistiblement les gravures dolméniques comme celles de Gavrinis, en Bretagne, témoignant ainsi de la permanence d’un symbolisme issu de la nuit des temps. Ces courbes semi-concentriques, repérables sur plusieurs Vierges auvergnates, sont à la fois des chevelures, les vagues de la mer, les ondulations d’un champ de blé mûr sous le vent et les grandes lignes de force de l’univers tant de fois mises en valeur dans les gravures mégalithiques et dans les ornementations celtiques. On serait tenté de dire que la Vierge de Saulzet-le-Froid est une copie de l’antique Déesse des dolmens : même les mains de la Mère, qui semblent protéger le Fils, sont des tracés qui indiquent clairement que le centre de l’univers se situe dans le Fils plaqué contre le ventre de celle qui a donné naissance à Dieu – et par conséquent à tous les êtres vivants. La spéculation métaphysique est ici plus intense que jamais, et elle dépasse toutes les interprétations proprement esthétiques qu’on pourrait oser à ce sujet. Cette Vierge date du XIIe siècle, mais rien ne dit qu’elle ne soit pas la copie d’une représentation antérieure. Elle plonge au plus profond du passé mystique de l’Occident, davantage que cette Vierge de Saint-Nectaire, très célèbre et dont la beauté n’est pas contestable.

Toute différente devait être l’ancienne statue de Notre-Dame-du-Puy-en-Velay (Haute-Loire), si l’on en croit une réplique rustique qui en a été faite avant sa destruction pendant la Révolution⁶¹. Il s’agit ici de cette catégorie de représentation qu’on appelle des Vierges noires. La Mère est debout, Jésus également, tout contre elle, et tous deux ont d’étranges bonnets sur la tête, comme s’il s’agissait du souvenir de la tour qui ornait le sommet de Cybèle, la fameuse Cybèle turrigère si commune pendant le haut empire romain, mère de tous les dieux et de tous les hommes, héritière à la fois de la Déesse des Commencements du Proche-Orient, de la Herda germanique, de la Dana-Dôn celtique, ainsi que, on l’oublie trop souvent, de la mystérieuse turanna, la « tyran » des Étrusques, celle qui donne la vie et la mort, autrement dit la maîtresse des destins.

Ce type de Vierge debout, avec un enfant debout, n’est pas courant et l’on doit se demander si cette copie rustique de Craponne représente bien l’ancienne statue du Puy. Pour celle-ci, le doute subsiste : y en a-t-il eu une seule ou au moins deux ? Une tradition prétend qu’elle fut donnée à la cathédrale du Puy par Saint Louis lui-même et qu’il l’avait ramenée d’Orient. Mais comment se fait-il qu’avant le retour de Saint Louis d’Égypte en 1254, le pèlerinage du Puy-en-Velay fût célèbre en raison de la présence d’une statue miraculeuse de la Vierge ? Il est vrai que le site du Puy occupe l’emplacement de l’antique sanctuaire gaulois d’Anicium, nom dans lequel il n’est pas difficile de reconnaître celui de la mystérieuse Ana ou Dana des Celtes, la Déesse primordiale, mère de tous les dieux.

Le style dit auvergnat est cependant celui qui se rapproche le plus des traditions les plus archaïques de l’Occident. Les grandes lignes qui marquent le vêtement plissé des personnages ne peut qu’évoquer les grandes ondulations mégalithiques. Cela apparaît nettement sur la statue de Notre-Dame-de-la-Bonne-Mort de Clermont-Ferrand (Puy-de-Dôme) et sur celle de Notre-Dame-de-la-Rivière de Beaumont (Puy-de-Dôme), qui date du XIIe siècle et a été redécouverte récemment⁶², et surtout dans la très belle Notre-Dame-la-Brune de Tournus (Saône-et-Loire), également du XIIe siècle : cette dernière statue représente la Vierge assise sur une cathèdre et tenant sur ses genoux un Jésus déjà adulte malgré sa petite taille, et semblant enseigner plutôt que bénir. Il est à remarquer que les mains de la Vierge sont immenses, comme si elles indiquaient son pouvoir de protection et de puissance sur son divin Fils. Mais là encore, il est difficile de ne pas admettre le parallélisme qui s’impose entre cette Vierge Marie chrétienne et cette déesse mère du IIIe siècle de notre ère découverte dans un puits funéraire, près du Bernard (Vendée), ne serait-ce que par l’attitude générale et les plis du vêtement.

Ces exemples se réfèrent à la Vierge de majesté, où l’attitude de Marie est celle d’une reine, ou plutôt d’une impératrice tenant triomphalement l’enfant-dieu. À Beaulieu-sur-Dordogne (Corrèze), la représentation de Notre-Dame qui se trouve dans l’église paroissiale exprime superbement cette majesté par une accentuation vestimentaire et par le visage noble et grave de la Mère. Bien qu’étant du XIIe siècle, cette statue annonce déjà les exagérations du baroque. Tout au contraire, la Vierge en majesté du portail nord de la cathédrale de Reims (Marne), qui date sans doute de 1175, demeure d’une simplicité remarquable qui met en valeur le caractère mystique de la royauté que Marie détient en elle-même. L’humilité prêtée au visage, les yeux mi-clos, la sobriété du décor, tout indique cette volonté de faire de Marie la reine de l’autre monde, d’un monde invisible et pourtant très proche. La différence est grande avec une autre Vierge de majesté, datant du XIIIe siècle, celle du portail de Sainte-Anne à Notre-Dame de Paris : ici la Theotokos est dans toute sa gloire, entourée d’anges et d’évêques, et son attitude, abandonnant toute trace d’humilité, est véritablement celle d’une triomphatrice portant le sceptre du monde. Il est vrai que le style gothique marque une mutation profonde de la dévotion en passant de la méditation solitaire à la cérémonie collective parmi les ors et les pompes. En fait, la Vierge en majesté de Reims représente une recherche individuelle permanente, celle de Paris un aboutissement, une certitude. Cela nous permet de juger l’évolution des mentalités en un siècle au sein même de l’Église catholique.

C’est cependant l’aspect maternel qui domine dans toutes les représentations du Moyen Âge. À Rouen (Seine-Maritime), une statue actuellement au musée des Beaux-Arts montre la Vierge allaitant Jésus. Il en sera de même pour une statue d’Orléans (Loiret), également au musée des Beaux-Arts. Certes, on avait un peu oublié que la Vierge Marie était une femme, qu’elle avait un corps, et même un sexe. Certes, cet allaitement reste très pudique sur ces statues, mais il constitue une sorte de reconnaissance de la seule fonction sexuelle tolérable pour la bienheureuse Marie « toujours vierge ». Il en sera tout autrement sur les peintures de la fin du Moyen Âge, en particulier sur le tableau du maître flamand, La Vierge et l’Enfant, actuellement au musée des Beaux-Arts de Dijon (Côte-d’Or) : ici, le sein droit de la Vierge est bien rebondi, bien visible, même si l’Enfant paraît s’en désintéresser complètement, le regard perdu dans le vague. Une certaine sensualité apparaît dans cette composition, et elle est encore accentuée dans le célèbre tableau de Jean Fouquet, La Vierge à l’Enfant, actuellement au musée royal des Beaux-Arts d’Anvers (Belgique), où la robe de la Vierge, largement échancrée, peut paraître inconvenante pour une œuvre religieuse. Mais cette peinture de Fouquet était-elle vraiment destinée à un édifice religieux ? On sait que le modèle suivi par Fouquet pour représenter la Vierge était Agnès Sorel, la Dame de Beauté, la maîtresse en titre du roi Charles VII. Le temps n’est pas loin où les formes prêtées aux personnages surnaturels vont de plus en plus se colorer d’une ardente sensualité. Mais ces œuvres sont des exceptions : un type domine largement, celui de la madone classique dont les exemples sont innombrables. Tout au plus peut-on signaler, parmi les plus remarquables, la Vierge au Trumeau sur le portail nord de la façade ouest de Notre-Dame de Paris, ou encore la Vierge dorée, à la remarquable douceur du visage, de la cathédrale d’Amiens (Somme).

Car si les attitudes ne changent guère et tendent à former des stéréotypes que les époques suivantes prolongeront, on en arrive de plus en plus à une sorte de « transfiguration » du visage de la Vierge. Ce n’est plus la passivité des statues primitives ou le mystère voulu de certaines représentations qui mettent en avant le caractère hiératique de la Mère de Dieu, modèle de perfection et de pureté, mais c’est la recherche passionnée d’un regard de tendresse tel qu’on en attend d’une mère humaine, la mère commune de tous les hommes si l’on en croit l’Évangile, puisque Jésus, avant de mourir sur la Croix, a fait de Marie la mère de l’apôtre Jean, et à travers lui de tous les êtres humains. Cette tendresse, on la retrouve continuellement à la fin du Moyen Âge : la Vierge Marie ne peut être que bonne, voulant le bonheur de tous ses enfants ; elle ne peut être que douce comme on suppose qu’elle l’a été avec l’Enfant Jésus. Et puisque le rôle d’une mère humaine est de nourrir, d’élever, d’éduquer, de consoler, le rôle de Marie ne peut être différent. De ces réflexions, qui sont autant de certitudes répandues chez l’ensemble des chrétiens, va naître le concept essentiel de médiatrice : si Jésus, et par conséquent Dieu, est lointain, parfois exigeant, toujours juste, il est préférable, lorsqu’on n’est pas sûr de soi, lorsqu’on se croit entaché de fautes, de prendre un avocat pour défendre sa cause. Et qui serait un avocat meilleur et plus efficace que la propre mère du Sauveur ? Tel est le message que nous délivre le tympan du portail royal de la cathédrale de Chartres (Eure-et-Loir) : il s’agit du jugement dernier, et le juge suprême est Jésus ; mais à la droite de celui-ci, Marie est à genoux, les mains jointes, et suppliant son Fils d’être généreux, indulgent envers ceux des humains qui se pressent devant lui. Ce type de Vierge orante apparaîtra donc bien souvent sur les portails des églises, surtout dans les représentations du jugement dernier. Sur le portail nord de Notre-Dame de Paris, où se trouve présentée la célèbre histoire du clerc Théophile, qui avait vendu son âme au diable et fut racheté par la Vierge, celle-ci apparaît nettement comme celle qui intercède, celle qui, par amour filial, se dévoue pour sauver le moindre de ses enfants, fût-il un grand criminel, eût-il renoncé de lui-même à son salut éternel. Le thème aura une grande diffusion dans toute l’iconographie chrétienne ultérieure, et cela jusqu’à nos jours.

La Mère de Dieu est donc une femme parmi d’autres, avec tous les sentiments humains que cela suppose. Quelles que soient les significations symboliques des événements supposés de la vie de Marie, ces événements peuvent concerner la vie de n’importe quelle femme de ce monde, à n’importe quelle époque : le thème est universel, et, de même qu’on voyait dans l’Antiquité païenne Déméter pleurer la perte de sa fille Korè, ou Cybèle se lamenter sur le cadavre d’Attis, on verra Marie tenir sur ses genoux le corps de Jésus lors de la descente de croix. Ainsi apparaissent les nombreuses pietàs répandues dans le monde chrétien, dont celle de Villeneuve-lès-Avignon, actuellement au musée du Louvre, est l’exemple le plus connu, et aussi le plus émouvant avec le visage intensément triste, infiniment douloureux, mais également infiniment tendre et résigné de la Vierge dont les mains jointes adressent au ciel l’ultime prière pour que le Fils soit admis dans la demeure du Père. Quelle est la femme qui n’a pas été, au moins une fois dans sa vie, et pour des raisons diverses, une Mater dolorosa ?

Mais ces représentations populaires, à l’usage de tous les fidèles, ne dispensent pas des interprétations plus intellectuelles, pour ne pas dire ésotériques du thème de la Vierge Theotokos. Ce n’est pas seulement la Mère sublime, mais néanmoins humaine, de Jésus qui est honorée dans ces figurations plastiques, statues, bas-reliefs, gravures, peintures ou enluminures, mais l’antique détentrice de la souveraineté sur l’univers, la cause première de toute existence, et cela bien avant la manifestation du Verbe qui, selon l’Évangile gnostique de Jean, était dans le principe (et non pas dans le commencement) du monde des relativités concrètes. L’art du Moyen Âge est le reflet d’une pensée, et cette pensée, malgré la pesanteur du dogmatisme romain, est loin d’être univoque. Même si elle ne cesse d’être consolatrice, voire lénifiante, la Vierge médiévale transmet plus que jamais un message, remontant à l’aube des temps et se manifestant parfois par des spéculations dites hérétiques ou même par des aberrations fantasmatiques, à savoir le concept d’une création permanente qui ne peut être que de nature féminine. Si Marie a été réellement la génitrice du divin en tant que « mère porteuse », elle ne pouvait être que l’incarnation d’un concept préexistant devenu incompréhensible, incommunicable et indicible, qui apparaît à travers les différents mythes concernant la création du monde.

C’est ce qui émane de la tradition chrétienne elle-même, en ce qu’elle puise dans l’Ancien Testament. « Je fus créée dès le commencement et avant les siècles », selon l’Ecclésiaste ; un passage des Proverbes est encore plus précis : « Adonaï m’a possédée au commencement de ses voies avant qu’il eût fait aucune chose dès le principe. J’ai été principiée dès les siècles, au commencement, avant que la terre fût. Les abîmes n’étaient pas encore et moi, j’étais déjà conçue, et les fontaines des eaux n’avaient pas surgi, et avant les collines, j’étais déjà enfantée » (8, 22). Les imagiers du Moyen Âge, détenteurs d’un savoir transmis plus ou moins de façon occulte depuis la nuit des temps, ont su exprimer cette notion d’antériorité de Marie-Miriâm. Les théologiens n’ont pas dit autre chose. C’est ainsi qu’Anselme de Canterbury écrit dans son De excellentia Virginis (chap.  IX) : « De même que le Seigneur, en créant toutes choses, est leur souverain, Dominus omnium, de même la Vierge, en réparant toutes choses par les mérites, est la Mère et la Maîtresse de toutes choses, Domina rerum. » Et, sur ces notions traditionnelles, Grillot de  Givry peut se permettre ce commentaire qui est en fait une constatation : « Dieu se servit donc pour incarner son Verbe de ce grand Principe féminin universel qui avait déjà reçu l’Esprit de Dieu en son sein lors de la création du monde ; il le concentra et le circonscrivit sous la forme d’une créature humaine qui fut Marie [car] seule l’épouse du Père avant les temps était digne, en effet, de devenir la mère du Verbe⁶³.

C’est dans ce contexte qu’il convient d’examiner l’étrange « Chasse à la Licorne », bas-relief du XIIIe siècle qui se trouve dans l’église primatiale Saint-Jean de Lyon. On y voit en effet un chasseur poursuivant une licorne qui vient se réfugier aux pieds de la Vierge. Mais cette représentation a un double sens : d’une part, la Vierge accueille la licorne pour la protéger ; mais d’autre part, l’aspect phallique et surnaturel de la corne de l’animal fabuleux évoque nécessairement une union sexuelle d’ordre mystique. On est ici en présence de l’illustration parfaite du concept de la Vierge qui, à l’aube des temps, reçoit l’Esprit divin, bien avant de devenir matériellement la Mère de Dieu. Et cela, malgré l’inquiétante présence du chasseur qu’on peut considérer comme l’Esprit de négation, le vieux Satan qui lutte perpétuellement contre le Dieu de lumière. Le thème est assurément gnostique et, tout au long du Moyen Âge, il se développera dans l’iconographie, se chargeant souvent d’éléments alchimiques ou influencés par l’occultisme : l’aboutissement, quelque peu laïcisé, en sera la célèbre tapisserie de la Dame à la Licorne, l’une des œuvres maîtresses exposées au musée de Cluny, à Paris.

Si la Vierge est pénétrée, dès l’origine, de l’Esprit divin, elle joue inévitablement un rôle sacerdotal. Ayant reçu les pouvoirs, elle peut, dans une certaine mesure, prendre la place du prêtre à l’autel et célébrer elle-même le sacrifice : c’est ce que représente un magnifique tableau de l’école d’Amiens, datant de 1437, Le Sacerdoce de la Vierge, conservé au musée du Louvre. Mais ce n’est pas l’hostie qu’elle consacre, c’est tout simplement son Fils qu’elle tient de sa main gauche, tandis que celui-ci, de sa main droite, saisit le rebord de sa chasuble. Cette étonnante scène sera reprise beaucoup plus tard, de façon plus classique, par Ingres dans sa Vierge à l’hostie, également au musée du Louvre. Là, le dépouillement est total, et le visage de Marie, avec ses yeux mi-clos fixés sur l’hostie vers laquelle convergent toutes les lumières du monde, indique assez nettement la volonté du peintre de rattacher le culte de la Vierge Marie aux traditions préchrétiennes de la déesse mère, divinité primordiale d’où émane l’énergie qui se répand sur l’univers. Cette même idée se retrouve dans le célèbre Buisson ardent de la cathédrale Saint-Sauveur d’Aix-en-Provence, attribué à Nicolas Froment. La Vierge, portant son enfant sur ses genoux, est en effet entourée par les ramures comme par une couronne de flammes. Ce n’est ni plus ni moins que l’image de la divinité solaire, telle qu’elle apparaît dans les différentes mythologies nordiques, en particulier chez les Scythes et les Germains. Il est vrai que le Moyen Âge chrétien se termine dans une grande ambiguïté, marquée par un évident retour à une sorte de « paganisme » humaniste qui triomphera pendant ce qu’on appelle la Renaissance et qui perdurera, parfois très discrètement, jusqu’à nos jours.

L’éternel retour de la femme divine

Du XVIe au XXe siècle

La redécouverte de l’Antiquité gréco-romaine en France, à partir du début du XVIe siècle, en mettant en valeur l’harmonie extérieure et la perfection des formes, a largement contribué à humaniser davantage l’image de la Vierge. Les souvenirs d’Athéna, de Héra et même d’Aphrodite-Vénus affluent derrière les sages vêtements dont on pare la Theotokos. Mais il s’agit d’une formulation et non d’un changement d’attitude dans la façon de concevoir la Mère divine. La Nativité de Jean Courmont, exposée au musée du Louvre, est l’exemple caractéristique de ce retour à l’humanisme, avec toutes les exagérations que cela suppose. Le décor architectural est baroque, tourmenté, tortueux, le ciel littéralement encombré par une foule de petits anges qui ressemblent fort aux amours qui entouraient Vénus, et la Vierge n’occupe plus le centre du tableau : l’événement dépeint ici est un événement humain, comme tant d’autres, le surnaturel découlant de cette présence insolite des anges, ce qui d’ailleurs place l’œuvre aux limites du ridicule. Cet amalgame résultant de la confrontation entre l’Antiquité païenne et la mystique chrétienne est encore plus saisissant dans un tableau d’Antoine Caron, La Sibylle de Tibur, également au musée du Louvre : la scène est purement terrestre, tout y est agencé pour figurer une cérémonie en l’honneur d’une déesse, qui se manifeste d’ailleurs dans une statue de femme dénudée au centre d’une fontaine. L’eau jaillit des seins de la femme et une sorte de soleil rayonnant est posé sur sa tête. Manifestement, il s’agit d’un culte rendu à la Déesse solaire dispensatrice de l’eau et du feu. On ignore ce qui se passe dans le petit temple situé au fond. Mais, au premier plan, la sibylle, en vêtements fort chastes, prophétise et désigne une partie du ciel où apparaît, dans une gloire fantastique, l’image de la Vierge avec son enfant. Antoine Caron était nourri de notions traditionnelles et tentait une synthèse permettant de souligner la continuité des croyances religieuses en dehors de toute idéologie. Il n’en reste pas moins vrai que cette représentation demeure énigmatique tant les symboles employés sont nombreux et hétérogènes.

Mais quelle que soit la formulation, l’idée qui domine est celle de la mère de tous les hommes. Le thème de la Vierge au manteau est certainement le plus révélateur de cette vision. Le tableau d’Enguerrand Quarton, à la charnière du Moyen Âge et de la Renaissance, et qui se trouve au musée de Villeneuve-lès-Avignon, est l’un des plus remarquables sur ce sujet. La Vierge, immense, au milieu de l’œuvre, ouvre son manteau dans un geste qui ne semble pas protecteur, mais qui tend à montrer quels sont ses enfants : ils sont nombreux sous le manteau, y compris papes et évêques, comme si Marie ouvrait son ventre maternel pour donner naissance à l’humanité. De chaque côté de la Vierge se tiennent saint Jean le Baptiste et saint Jean l’Évangéliste. Quand on sait que le calendrier chrétien divise l’année en deux séquences axées sur la Saint-Jean d’été (le Baptiste) et la Saint-Jean d’hiver (l’Évangéliste), deux fêtes symboliques qui marquent la position de la Terre au plus haut et au plus bas de l’horizon solsticiel, on ne peut manquer d’interpréter cette vision extraordinaire et extatique comme l’expression de la totalité de l’univers au sein même de la Theotokos. La Vierge n’est pas seulement la Mère de Dieu : elle est la Mère universelle, et, à ce titre, nous sommes tous des Christ. C’est le message délivré par l’Évangile. Tel est le sens profond de la quête chrétienne, message qui s’est souvent perdu dans les méandres d’une religion gangrenée par une morale dualiste et primaire, mais dont le sens resurgit de l’inconscient humain par la main des artistes, à coup sûr inspirés par l’Esprit.

Pourtant, dans les siècles qui ont suivi la Renaissance, rares sont les œuvres qui n’obéissent pas aux règles d’un formalisme figé. Les modèles sont désormais fixés par la coutume, et tous ceux qui dérogent à cette coutume, s’ils ne risquent plus de se retrouver sur le bûcher, sont condamnés à une certaine occultation. C’est l’époque de la Raison et, par conséquent, nul ne peut échapper à une rationalisation de l’image qu’on se fait de la Mère divine. La Madone, la Vierge orante, la pietà, la Mater dolorosa, tout cela se confond dans une imagerie conventionnelle, d’où est exclue toute référence sexuelle, la Vierge devenant une sorte d’entité désincarnée, totalement abstraite, et qu’on ne peut représenter que par une femme neutre, ascétique, évaporée, édulcorée, inexistante. Le chemin a été long des Vierges plantureuses de la Renaissance aux stéréotypes saint-sulpiciens mis à la mode depuis les apparitions de Lourdes, mais ce chemin est révélateur d’une incroyable censure renforcée à l’époque dite victorienne en Grande-Bretagne, qui n’est autre que celle de la pudibonderie et de la castration. Oubliées les nonnes mystiques et sensuelles de l’ancien temps qui prétendaient jouir du Christ. Oubliées les déesses mères aux seins multiples parce que « mères innombrables ». L’image de Notre-Dame de Lourdes, revue et corrigée par le clergé catholique romain pour justifier et répandre l’idéologie de l’Immaculée Conception, s’est finalement imposée comme un modèle obligatoire qu’il n’était pas permis de modifier. L’art religieux, devenu art officiel, souvent encouragé et officialisé par les penseurs de la République française laïque – et finalement agnostique –, allait devenir un motif décoratif au même titre que les entrelacs irlandais ou les décorations des colonnes corinthiennes. Par là même, le concept de la Vierge Marie, Mère universelle, allait complètement s’estomper pour laisser place à un personnage inexistant dont la féminité pouvait se résumer à une passivité absolue face à un pouvoir androcratique trop visible dans le sein de l’Église romaine. L’immonde statue de Notre-Dame de France qui domine le site sacré du Puy-en-Velay n’est-il pas l’exemple de cette récupération laïque et soi-disant patriotique du concept de maternité divine, le mauvais goût en plus ?

Pendant toute cette période qui va de la fin du Moyen Âge à l’aube du XXIe siècle, ce n’est pas l’art officiel, laïquelaïc ou religieux, qui témoigne le mieux d’un culte marial, mais l’art populaire tel qu’il se présente dans toutes les campagnes, dans la moindre chapelle isolée au milieu des prés ou dans les bois, dans la moindre église paroissiale perdue. La plupart des sanctuaires chrétiens ont été édifiés sur des lieux sacrés connus comme tels dès la préhistoire. C’est là qu’a été assurée la permanence d’une spiritualité et, la plupart du temps, c’est dans l’inconscient collectif des populations rurales que s’est maintenue la belle figure de la Mère divine, parée selon les régions ou les époques de diverses colorations d’autant plus significatives qu’elles n’ont pas été imposées par une idéologie dominante mais ont surgi naturellement d’une tradition qui n’a jamais été perdue.

De même qu’il est impossible de donner une liste complète de ces Vierges nées de la ferveur populaire, il serait vain d’en dresser un catalogue raisonné. Tous les modèles et tous les styles ont leur place dans cette floraison d’hommages à la Mère de Dieu, avec, à chaque fois, des motivations liées à l’histoire locale, ou plus exactement à la légende locale. De plus, il est difficile de distinguer parmi les différentes statues des églises de campagne celles qui ont été réalisées spécialement pour ce lieu de celles qui y ont été apportées ; d’autres encore ont été découvertes dans le creux d’un arbre ou dans la terre, ces dernières étant vraisemblablement des idoles préchrétiennes présentant des analogies avec le type de la Madone mais la plupart du temps retaillées, retouchées, christianisées, et bien souvent revêtues d’ornements destinés à en camoufler les caractéristiques païennes.

Cependant, une statue comme celle de Notre-Dame-des-Avents, dans l’église paroissiale de Chissey (Saône et Loire) porte incontestablement la marque du XVIe siècle. Il s’agit d’une femme présentée debout, les mains jointes, dans une attitude de recueillement et de prière, avec un visage empreint d’une grande sérénité. Le drapé de son vêtement est d’une remarquable sobriété, mais sur son ventre apparaît l’image gravée de l’Enfant Jésus, à l’état d’embryon, entouré de flammes solaires. Visiblement, l’accent est mis ici sur la parturition permanente attribuée à la Vierge Marie : le non-encore-né est cependant en pleine vie et, de plus, il est lui-même le soleil qui donne son énergie au monde. On peut considérer cette Vierge des Avents comme une sorte de « reposoir », un « saint Graal » qui contient l’ineffable, le Dieu qui donne la vie au monde entier et dont la manifestation extra-utérine n’est que la transcription plastique du concept de la Mère éternelle. L’image, malgré son apparente orthodoxie, fait remonter bien au-delà du message évangélique.

Toutes ces statues en pierre ou en bois qui sont dues à un art populaire traditionnel obéissent davantage à des croyances profondément enfouies dans l’inconscient collectif qu’à des modes imposées par un clergé intransigeant. En fait, sous des dehors orthodoxes, ce sont toujours des tendances hérétiques ou archaïsantes qui se manifestent, car les apparences, pourtant bien commodes, sont fort trompeuses et permettent toujours une interprétation conforme au « ce qui va de soi ». Il en est ainsi des multiples représentations de la Vierge au serpent. Il est de bon ton de prétendre que Marie écrase le serpent, responsable de la malédiction qui pèse sur l’humanité. Dans la fonction de Mère de Dieu, la Vierge a permis de neutraliser les effets de la Tentation et de la Chute, puisque le Christ abolit les œuvres diaboliques par son sacrifice. Mais il faut cependant voir plus loin dans cette image symbolique de la femme et du serpent : car à l’origine, répétons-le, le serpent est féminin, c’est une « serpente », une « vouivre », comme elle est représentée sur une des anciennes portes de l’église paroissiale de Mauron (Morbihan), avec un buste et une tête de femme. Dans ce cas, une autre interprétation s’impose, également orthodoxe : la Vierge Marie triomphe de la féminité satanique, c’est la Vierge céleste qui s’impose au détriment de la Vierge tellurique, autrement dit Ève, responsable du premier péché et enfermée à jamais dans la matière, donc foulée aux pieds. Cependant, au second degré, et compte tenu d’images comme celle de la mystérieuse pierre d’Oo, conservée au musée de Toulouse, sorte d’androgyne dont le sexe se prolonge en forme de serpent jusqu’au sein gauche, ne faudrait-il pas considérer la Vierge au serpent comme l’expression d’une féminité divine entièrement restituée ? À force de répéter que Dieu est le Père de tout, on l’a masculinisé de façon arbitraire. Et à cette question constamment posée de nos jours : « Dieu est-il une femme ? » on peut en substituer une autre : « Dieu est-il androgyne ? » La logique voudrait que la réponse soit affirmative.

Mais il arrive que le serpent soit remplacé par une sirène, comme sur la statue de Notre-Dame-de-Bréac-Ilis dans l’église paroissiale de Brennilis (Finistère). C’est une Notre-Dame-des-Marais, appellation justifiée par la présence, au-dessous du bourg de Brennilis, du marécage du Yeun-Ellez qui passe, dans la croyance populaire, pour être une des portes de l’enfer. On ne peut que songer à un poème de François Villon dédié à la Vierge « impérière des infernaux paluds ». Et comme la représentation de saint Michel luttant contre le dragon (mais ne le tuant pas), cette image n’est-elle pas l’expression de l’équilibre qui doit être constamment maintenu entre les forces célestes et les forces telluriques ? En ce sens, la Vierge Marie, perpétuelle médiatrice, gardienne de la porte des Enfers, ne fait que contenir la puissance de la sirène (à queue de poisson, ou de serpent, c’est-à-dire Mélusine), permettant ainsi l’équilibre de la Création. Elle est plus que jamais « déesse mère ». De plus, non loin de cette statue, un vitrail représente sainte Anne portant Marie dans son sein. Or, dans tous les pays de culture celtique, sainte Anne est la transposition chrétienne de la Dana-Anna de l’antique mythologie, la mère des Dieux et des hommes.

La Vierge est bel et bien la Mère permanente. Sur le territoire d’Édern (Finistère), au lieu-dit Koat Kaer (« Bois joli »), sur les pentes d’une colline boisée, se dresse une remarquable croix d’une hauteur de 4,80 mètres. Très simple, elle présente d’un côté un Christ au visage anguleux et paraissant assoupi, et de l’autre une pietà bien particulière : en effet, on y voit le corps de Jésus replié sur lui-même, en position fœtale, de telle façon qu’il ne dépasse pas les genoux écartés de la Vierge. Il semble que le sculpteur du XVIIIe siècle, qui a signé « G.  Le Foll, l’an 1756 », ait voulu signifier que Jésus mort était en quelque sorte réintégré dans le ventre maternel pour y recevoir une nouvelle naissance. Cette idée est renforcée par l’étrange figure labyrinthique placée entre les jambes de la Vierge, figure évoquant incontestablement une matrice. Cette image renvoie aux gravures dolméniques, en particulier à celles du cairn de Gavrinis et, quoiqu’il s’agisse d’une œuvre relativement récente, on ne peut pas nier que le sculpteur a repris ici une tradition millénaire. D’ailleurs, ce genre de figuration labyrinthique se retrouve sur des chapiteaux du porche de l’église d’Yvignac (Côtes-d’Armor). Il est possible qu’il s’agisse de pierres appartenant à l’ancien édifice roman, mais on ne peut jamais avoir la certitude que ce ne sont pas des copies ou des variations sur un thème antérieur. Cela renvoie à un autre motif, absent sur le continent, mais répandu dans les îles Britanniques, celui de la Sheela-na-Gig, cette figuration féminine au sexe largement ouvert comme pour inviter les défunts à réintégrer le ventre maternel de façon à pouvoir renaître. Les éléments dits païens sont incontestables : la Vierge Marie n’est plus ici simplement la « servante du Seigneur », une femme qui accepte passivement d’être le pivot de l’incarnation divine une fois au cours de l’Histoire. Elle est la Vierge permanente, absolue, celle qui, en Natura naturans, est l’actrice d’une création ininterrompue.

Ce concept de création ininterrompue peut se traduire de façon plus orthodoxe. On en a un exemple célèbre dans l’église paroissiale du Yaudet en Ploulec’h, près de Lannion (Côtes-d’Armor). Le Yaudet, ou plutôt Koz Yaudet (le « vieux Yaudet ») comme on dit dans le pays, est un endroit chargé d’histoire et de légende. Le nom est une transcription maladroite en breton et en français du latin vetus civitatem, la « vieille cité ». Le bourg actuel, à l’embouchure du Léguer, est situé sur l’emplacement d’une cité gallo-romaine qui a dû être très importante et qui a pu, avant l’immigration des Bretons insulaires, être le siège d’un évêché de type gallo-romain déplacé ensuite à Carhaix, puis à Locmaria-Quimper. Les documents historiques manquent à ce sujet. Mais l’église du Yaudet, reconstruite en 1860 avec quelques éléments de l’ancien édifice, abrite, dans une alcôve, au-dessus du maître autel, un groupe sculptural tout à fait étonnant : il s’agit d’une Vierge à l’Enfant couchée dans un lit de dentelles, et au-dessus de laquelle plane une colombe. On connaît peu d’exemples de ce genre, mais en Bretagne on retrouve le même thème dans l’église de La Martyre (Finistère), où l’Enfant qui tétait sa mère a été enlevé, par pudibonderie semble-t-il, ainsi que dans la chapelle de Notre-Dame-de-Gueodet en Lanrivain (Côtes-d’Armor). Or Gueodet, comme Yaudet, provient du latin civitas. Découvrir dans deux sanctuaires qui portent le nom d’une « cité » la même représentation de la Vierge couchée n’est pas sans provoquer certaines réflexions.

Le groupe de l’église du Yaudet porte la marque d’une touchante naïveté ; or l’art populaire, on le sait maintenant, ne fait que reproduire, de façon parfois très gauche, des traditions dont personne ne peut indiquer l’origine exacte et dont on a oublié la signification. On doit signaler qu’au sommet du promontoire sur lequel est édifié le bourg du Yaudet, correspondant à l’emplacement de l’ancienne « cité », on peut voir une grande pierre plate à l’étrange gravure : un cercle avec des rayons. Il semble que ce pétroglyphe s’apparente aux gravures que l’on trouve dans certains ensembles mégalithiques du Morbihan et de l’Irlande, qui représentent l’antique Déesse des Commencements, divinité solaire féminine détentrice de chaleur, de lumière, d’énergie, finalement de vie qu’elle dispense à toutes les créatures. Le pont est jeté entre l’époque mégalithique et le christianisme, et la représentation de cette Vierge couchée, comme le pétroglyphe du promontoire du Yaudet, donne à penser qu’existait autrefois dans cette région un important sanctuaire voué au culte de la Déesse solaire des Commencements. L’embouchure du Léguer, ouverte vers l’ouest, n’est-elle pas le point ultime où les êtres humains peuvent se réunir pour honorer la déesse Soleil qui se couche quelque part dans cet océan mystérieux qu’on hésite toujours à parcourir, mais qui livre l’espoir d’une résurrection, celle du Fils qui naîtra le lendemain, autrement dit le Jeune Soleil ? N’est-ce pas cette idée fondamentale qui est représentée dans le groupe de la Vierge couchée avec l’Enfant, sous l’inspiration de la colombe, c’est-à-dire de l’Esprit divin qui plane sur les eaux primordiales ? Quant à la « cité », au sens étymologique du terme civitas qui définit la « communauté », elle suscite indéniablement l’image emblématique de la reine : cette « grande reine » que les anciens Bretons appelaient Rhiannon est l’incarnation visible d’une collectivité, que les chrétiens appelleront « communion des saints » et qui, dans la tradition armoricaine, se manifeste par la croyance dans les Anaons, ce peuple des défunts qui hante les landes, les forêts et les rivages. Les Anaons sont proprement les « enfants d’Anna », ces fameux Tuatha Dé Danann d’Irlande, qui avaient apporté des « îles du nord du monde » la sagesse, la science, la magie et le druidisme, en même temps que quatre objets symboliques, la lance qui ne manquait jamais son coup, l’épée flamboyante, le chaudron à la nourriture inépuisable et la pierre de souveraineté. Les peuples de la déesse Dana, ou Anna, se sont toujours souvenus de la présence de la Mère et, quelle que fût l’idéologie dominante, quels que fussent les dogmes en vigueur, ils ont continué à l’honorer comme maîtresse de la Vie.

Mais si cette fidélité à un idéal est caractéristique de l’art populaire, elle n’est pas celle de l’art officiel. Le XIXe siècle va figer l’image de la Vierge selon des normes imposées. On pourrait prétendre que cette représentation officielle, catholique au sens d’universelle, provient des « visions », pour ne pas dire « apparitions », survenues dans la période qui, dans une sorte de Contre-Réforme destinée à lutter contre le scepticisme du siècle des Lumières et l’athéisme de la Révolution, a provoqué, consciemment ou non, une résurgence codifiée du concept de la Mère divine. Certes, les descriptions dues aux visionnaires de la Rue du Bac, de La Salette et de Lourdes, ont pesé lourdement sur l’élaboration d’une nouvelle image de la Vierge, mais comme ces descriptions, sans doute sincères, ont été revues et corrigées par un clergé soucieux de maintenir une orthodoxie prudente, les variantes observées çà et là sont tombées devant l’obligation d’un modèle unique en rapport avec les motivations d’une Église sur la défensive. Et, le phénomène industriel aidant, on en est venu à une reproduction en série d’un modèle unique. De la même façon que l’enseignement laïque et obligatoire dispensait la vérité une et indivisible, l’enseignement religieux ne pouvait que susciter la vérité d’une Vierge complètement épurée et débarrassée de tous les relents d’un paganisme sous-jacent. C’est là l’origine de ce que l’on a appelé l’art saint-sulpicien qui a inondé la plupart des sanctuaires. L’image de Notre-Dame de Lourdes a éclipsé d’autant mieux les Vierges locales et particulières qu’elle pouvait être reproduite et diffusée à l’infini.

Et même si certains artistes ont continué à habiller la Vierge des vêtements qu’ils croyaient lui convenir, s’ils lui ont prêté des attitudes qu’ils jugeaient conformes au message évangélique, la représentation de la Mère de Dieu est devenue d’une banalité si affligeante qu’il vaut mieux ne pas en parler.

Les lieux sacrés de Notre-Dame

Il est vraisemblable que les êtres humains, quand ils eurent pris conscience de l’existence d’un monde suprasensible, aient considéré la notion de sacré comme inhérente à la vie quotidienne. Mais il est tout aussi vraisemblable que, les spéculations métaphysiques se développant en marge de l’activité matérielle, ils aient fini par admettre que le sacré pouvait parfois être séparé du profane et se réfugier dans des endroits privilégiés. Comment ces endroits furent-ils déterminés ? Nul ne le sait, mais il est incontestable qu’ils étaient reconnus comme tels depuis la plus lointaine préhistoire. Sans doute fit-on intervenir la sensibilité, une sorte de sixième sens branché sur les courants cosmiques ou telluriques, sur l’énergie qui émanait de certains lieux, sur le paysage lui-même. On ne peut rejeter cette hypothèse quand on sait que les sanctuaires, quelle que soit la religion pratiquée, sont toujours situés dans ces mêmes lieux. Et puisque le sacré y paraissait enfermé, il était bon d’y aller en certaines occasions afin de se « recharger », afin de se régénérer au contact des puissances invisibles qui avaient envahi ces domaines réservés. Telle dut être l’origine des pèlerinages, ceux-ci étant attestés dans les périodes les plus lointaines de la préhistoire.

Le christianisme, héritier de tant de rituels antérieurs, n’a pas dérogé à cette pratique. Très tôt se sont développées des « visites » sur les lieux mêmes de la passion du Christ, sur les emplacements où étaient enterrés les martyrs et les saints, sur les traces des apôtres, et bien entendu de Marie, en particulier à Éphèse où se trouvait, supposait-on, sa maison. Ces pèlerins essayaient tous de s’imprégner de l’aura sacrée laissée par des personnages divins ou sanctifiés. C’est une constante chez tous les peuples du monde de rechercher le contact intime avec un être exceptionnel sinon divin afin de bénéficier de son rayonnement. Ainsi s’explique le culte des reliques : un objet ayant appartenu à un saint personnage est nécessairement sanctifié et le seul fait de le toucher est susceptible d’assurer une communication étroite, une véritable communion, entre celui qui est arrivé et celui qui désire arriver au plus haut degré du sacré, car tout le monde ne peut pas être saint mais désire le devenir. Et puis, il y a, quelle que soit l’idéologie, la sensation qu’un lieu est chargé et que cette charge peut être répartie sur tous ceux qui s’en approchent. Ce concept, loin d’être naïf ou ridicule, est le témoignage d’une certitude inhérente à l’esprit humain selon laquelle la créature doit, à un moment ou à un autre, fusionner avec son créateur – ou tout ce qui côtoie le créateur – pour obtenir la puissance de poursuivre l’œuvre de création.

Un tel état d’esprit ne pouvait que favoriser des lieux consacrés à la Theotokos. Mais, comme on ne pouvait prétendre à une présence effective de la Mère de Jésus en Europe occidentale, c’est par des voies détournées qu’on réussit à instaurer un culte marial. De là provient cette légende de la Virgo paritura, cette Vierge sur le point d’enfanter qu’auraient vénérée les druides, et qui n’est qu’une création cléricale du IXe siècle à Chartres. Cependant, par le fait même que les religions préchrétiennes honoraient une déesse mère, il était facile de passer d’une idéologie à une autre : le rituel demeurait le même. Il suffisait d’avaliser la légende de la Virgo paritura et d’en découvrir les preuves manifestes sous forme de statues conservées depuis la nuit des temps ou retrouvées miraculeusement, sinon importées d’Orient par quelque pieux pèlerin ayant accompli son retour aux sources.

SANCTUAIRES ET PÈLERINAGES

CONSACRÉS À LA VIERGE MARIE, À SAINTE ANNE

ET À MARIE DE MAGDALA

EN FRANCE

Il existait, depuis l’Antiquité, d’innombrables statues de déesses mères gauloises, ou plutôt gallo-romaines. Lors de la christianisation, certaines avaient été détruites en tant qu’idoles diaboliques. Mais d’autres avaient été cachées, enfouies dans la terre par des paysans qui voulaient bien adhérer à la nouvelle religion sans pour autant renoncer à leurs anciennes coutumes. Lorsque le culte marial fut officiellement instauré au Ve siècle, on imagine aisément l’émotion et la ferveur qui pouvaient saisir les fidèles lorsqu’ils redécouvraient une statue enfouie dans le sol ou cachée en quelque endroit inaccessible : les vierges mères de l’Antiquité ressemblaient tant aux nouvelles images de la Vierge à l’Enfant qu’il suffisait de prétendre à une manifestation miraculeuse de la Mère de Dieu pour décerner un brevet d’authenticité à ces trouvailles. Depuis toujours, la découverte d’une statue perdue s’entourait d’éléments merveilleux. Et, dans le cas des statues de la Vierge, ces éléments merveilleux peuvent être rangés en deux catégories.

La première concerne la découverte d’une statue grâce à l’intervention d’un animal, un bovidé dans la plupart des cas. Le scénario est précis : un bœuf s’écarte pour brouter au même endroit ou bien s’arrête obstinément sur un chemin ou dans une partie d’un champ qu’on veut labourer, ou encore s’agenouille quand on l’oblige à avancer. Il arrive parfois qu’un bœuf ou une vache se mette à meugler au pied d’un même arbre, ce qui excite la curiosité. Alors, on découvre dans un buisson ou dans la terre une statue généralement informe ou abîmée, en bois ou en pierre, que l’on déclare solennellement être une Notre-Dame mise à l’abri aux temps héroïques. « Pareilles légendes rappellent inévitablement que nous avons adoré Isis aux cornes de vache, Cybèle associée au taureau mithriaque, et le dieu cornu préceltique Kernunnos. Il est vrai qu’un mythe peut naître plusieurs fois spontanément, mais il est vrai aussi que le bovidé, dans les mythologies où il figure, est toujours associé au culte de la terre. Il tenait déjà ce rôle chez les néolithiques. Or une tradition peut se maintenir alors qu’elle n’est plus comprise. Les corridas en sont une preuve, et aussi le cortège du bœuf gras⁶⁴. »

La deuxième catégorie est celle du « retour », et elle est répandue dans presque toute l’Europe. « L’image ayant été découverte dans quelque lieu désert, parfois inhabitable, voire à peine accessible, l’inventeur, qui n’est jamais un prêtre, l’a emportée chez lui. Dans la nuit, elle retourne au lieu de l’invention. Le paysan s’adresse alors au curé, qui la porte à la paroisse, mais le lendemain elle a repris sa place primitive. Le curé revient alors la quérir avec la croix et la bannière, mais elle s’enfuit de nouveau. Il faut donc lui bâtir une chapelle exactement là où elle s’est révélée⁶⁵. » Il y a donc miracle, et l’endroit de l’invention devient un lieu sacré où l’on accourra en pèlerinage. Ainsi s’expliquent d’ailleurs les nombreuses appellations telles que « Notre-Dame-des-Orties », « Notre-Dame-du-Roncier », qui témoignent du lieu d’origine.

Mais le surnaturel a des limites, et l’Église s’en méfie. Non seulement elle hésite à reconnaître tel ou tel prodige remontant à des époques lointaines et qu’il est impossible de vérifier, mais elle préfère rationaliser ce genre de découvertes. C’est ainsi que bien souvent, la statue miraculeuse est dite avoir été rapportée d’Orient par un pieux personnage ou par un roi. C’est le cas au Puy-en-Velay, et dans bien d’autres sanctuaires célèbres de la chrétienté. Ou bien encore, comme à Sainte-Anne-d’Auray, on explique la découverte d’une antique statue par la présence oubliée d’une chapelle détruite que l’on affirme être chrétienne, mais qui, à l’analyse, ne peut être qu’un sanctuaire païen. Le processus de récupération, mis en avant par saint Augustin, joue à fond, d’autant plus que tout le monde y trouve son compte, population et clergé, pèlerins et marchands. Au Moyen Âge, les lieux de pèlerinage ont été des centres économiques importants au même titre que des centres d’édification religieuse, et l’on sait qu’il en est de même de nos jours.

Le Puy-en-Velay est certainement l’un des plus anciens sanctuaires que l’on connaisse en France dédié au culte marial. Une tradition locale raconte que, dans un temps lointain non précisé, une femme atteinte de fièvre aurait été invitée en songe à aller s’étendre, pour obtenir la guérison, sur un dolmen situé sur le flanc sud du mont Anis. Ayant accompli le rite demandé, elle aurait alors entendu un ange lui déclarer : « L’auguste Mère du Sauveur, entre tous les lieux du monde, s’est choisi celui-ci tout spécialement afin d’y être honorée et servie jusqu’à la fin des siècles. » Et la femme fut guérie de sa fièvre. En souvenir de ce miracle, on éleva un sanctuaire sur cet emplacement, qui, après bien des transformations et aménagements, est devenu l’admirable cathédrale romane que l’on sait, aussi célèbre pour son architecture que pour l’importance du pèlerinage qui s’y tient le 15  août de chaque année.

Toute légende est significative, mais il faut lire entre les lignes. La ville du Puy-en-Velay se trouve sur les flancs du mont Anis et portait, à l’époque gauloise, le nom d’Anicium. Anis et Anicium se réfèrent incontestablement au nom de la grande reine celtique, Anna ou Dana, ce qui veut dire qu’à cet endroit était honorée, depuis des temps immémoriaux, la Déesse des Commencements. Anicium était le centre religieux du peuple des Vellaves, mais lorsque les Romains occupèrent la région, ils établirent leur capitale un peu plus loin, à Ruessio, aujourd’hui Saint-Paulien. C’est au moment de la christianisation que ce centre se déplaça pour revenir à Anicium, qui prit alors le nom de Podium, devenu Le Puy. Il s’agit ici d’un exemple remarquable de succession de cultes, succession qui s’est effectuée sans aucun problème, comme s’il était normal que l’Anna celtique devînt la Vierge Marie, puisqu’elle représentait, surtout dans la piété populaire, la même entité divine. Et ce n’est pas sans raison que la statue qui domine actuellement le mont Anis porte le nom de Notre-Dame-de-France car, depuis Charlemagne, la plupart des souverains sont venus en cet endroit rendre hommage à la Theotokos, y comprist Saint Louis qui y apporta, dit-on, une Vierge noire qu’un émir égyptien lui aurait offerte, statue qui fut brûlée à la Révolution, en 1794, et remplacée ensuite par un groupe qui semble n’avoir guère de rapport avec l’original. Quoi qu’il en soit, cette nouvelle statue de 1844, qui contient, paraît-il, un morceau de l’ancienne, prolonge l’antique dévotion à la Mère divine dans un grand élan de ferveur jamais démenti.

Un autre lieu de pèlerinage probablement aussi ancien que Le Puy-en-Velay est Chartres, si bien remis à l’honneur depuis le célèbre poème de Charles Péguy. Il semble que l’origine du culte marial se situe ici dans la crypte de la cathédrale actuelle, où se trouvaient un puits, appelé « puits des saints Forts », et surtout une Vierge noire dite Notre-Dame-de-Sous-Terre, brûlée en 1793 et remplacée, depuis 1856, par une œuvre qui ressemble de fort loin à ce qu’on sait de l’ancienne. À la fin du Moyen Âge, en 1497 très exactement, pour éviter à la foule des fidèles de descendre dans la crypte, on mit en place une autre statue dans la nef, statue dite Notre-Dame-du-Pilier. La cathédrale, telle qu’on la voit aujourd’hui, et qui est un des chefs-d’œuvre de l’art ogival, a été précédée par deux sanctuaires successifs : une basilique du IVe  siècle, adossée au mur romain de l’oppidum, qui fut détruite par le feu en 743, et une autre, de style carolingien préroman, qui fut incendiée en 1020.

Selon une tradition locale, la crypte représenterait un ancien sanctuaire préchrétien où les druides auraient honoré la Vierge bien avant sa naissance : elle serait venue de Palestine pour les bénir et leur demander de construire un temple où elle serait toujours présente. Et l’on raconte que lorsque les premiers évangélisateurs de Chartres, saint Savinien et saint Potentien, ou leurs disciples Altin et Édoald, vinrent de Sens pour y implanter la nouvelle religion, ils découvrirent un édifice contenant une statue qui portait cette inscription : Virgini pariturae, dédicace typiquement romaine qui signifie « À la Vierge sur le point d’enfanter ». À priori, cette légende semble logique et témoigne d’une certaine réalité. Chartres, qui se nommait alors Autricum, était une sorte de forteresse-sanctuaire comme il en existe tant sur tous les territoires autrefois celtiques, et se trouvait dans le pays des Carnutes (d’où provient le nom même de Chartres). Or, on sait, grâce à Jules César, que c’est sur le domaine des Carnutes que s’étendait la grande forêt dans laquelle se réunissaient une fois l’an les druides de toute la Gaule. C’était en somme le grand sanctuaire central de tous les peuples gaulois. Dans ces conditions, pourquoi ne pas supposer que les druides aient établi en cet endroit un culte privilégié à la déesse mère ?

En fait, ce n’est pas si simple, et un problème se pose : la statue qui était l’objet de la soi-disant vénération des druides était, d’après un document de 1609, une Vierge à l’Enfant, ce qui est nettement contradictoire avec la notion de Virgo paritura, le deuxième terme étant un participe futur signifiant « sur le point d’enfanter ». Logiquement, cette statue aurait dû représenter une femme enceinte. De plus, on sait très bien que les druides ne représentaient jamais une divinité sous une forme humaine : la statue en question ne pouvait être que gallo-romaine. Il faut donc admettre que la statue brûlée en 1793 était non pas une copie, mais un faux. D’autres documents du XVIIe siècle, qui font mention de la tradition locale, précisent que la dédicace se trouvait non pas sur la statue, mais sur le socle.

Il semble bien que la légende de la Vierge gauloise ait été répandue au cours du IXe siècle par le chapitre de Chartres qui supportait assez mal la concurrence du pèlerinage du Puy-en-Velay et voulait à tout prix prouver l’antériorité d’un culte marial en pays chartrain. Ce ne serait pas le seul exemple de ce genre, et cette légende inventée servait non seulement à assurer la prospérité du clergé, mais à conforter la population dans sa ferveur envers la Mère divine. Quoi qu’il en soit, le sanctuaire de Chartres a été bâti sur un lieu sacré depuis la plus haute Antiquité, un de ces nemeton dont le territoire gaulois était si riche. Il ne s’agissait pas d’un mensonge, ni même d’une escroquerie, mais d’une simple récupération d’un thème religieux récurrent.

La tradition chartraine, populaire et cléricale à la fois, signale que la fameuse statue se trouvait dans une grotte. Cela a provoqué bien des rêveries sur les souterrains de Chartres : on a ainsi imaginé des temples secrets, des saints des saints réservés à des initiés qui en connaîtraient seuls les entrées dérobées. Le mystère excite toujours les spéculations. En fait, et sans recourir aux fantasmes les plus délirants, on peut très bien supposer qu’il a existé à l’emplacement de la cathédrale de Chartres un monument mégalithique du type dolmen à couloir. Ce ne serait pas la première fois qu’une église chrétienne aurait été bâtie sur un sanctuaire gallo-romain, lui-même érigé au-dessus d’un mégalithe. On sait que le puits qui est dans la crypte avait une ouverture carrée, ce qui indique une origine gallo-romaine. Or, le puits – ou la source – est inséparable de la grotte où est vénérée la déesse mère (et accessoirement où elle apparaît). Le fanum ne faisait que remplacer un dolmen antérieur, effondré ou détruit. Mais si on accepte cette hypothèse, elle en amène une autre : il reste toujours quelque chose de l’ancien édifice, soit qu’on se serve des matériaux, soit qu’on tienne à en garder une partie considérée comme sacrée, et il est fort possible que l’image primitive n’ait été qu’un simulacrum, autrement dit une gravure mégalithique comme il en existe tant dans les cairns, notamment dans ceux qui subsistent, non loin de Chartres, à Changé-Saint-Piat, dans la vallée de l’Eure. Car ces gravures mégalithiques présentent toujours, sous une forme symbolique, la déesse protectrice des défunts, donc une divinité féminine détentrice de la vie et de la mort. Ce serait donc cette ancienne gravure, ce pétroglyphe remontant au néolithique, qui aurait été à l’origine d’un culte féminin à Chartres avant d’être transposé sous la forme de la Vierge à l’Enfant. Et bien entendu, ce lieu sacré est guérisseur. On prétendait que Fulbert, le bâtisseur de la cathédrale, avait été guéri du mal des ardents par l’eau du puits : c’est à partir de ce moment que les malades affluèrent à Chartres dans l’espoir que la Vierge les soulagerait de leurs maux. Tout concourait à cette affluence, puisqu’on ajoutait à l’aura merveilleuse du site la présence de la « tunique de la Vierge », offerte en 861 par Charles le Chauve. Si la cathédrale de Chartres recèle des trésors artistiques, elle comporte également bien des mystères, et on ne peut nier qu’il s’agisse d’un des lieux les plus forts où se manifeste la dévotion à Notre-Dame⁶⁶.

Un troisième pèlerinage marial a été célèbre au Moyen Âge, celui de Rocamadour (Lot), qui est actuellement un site touristique exceptionnel. Il s’agit de l’antique Vallis tenebrosa, la « vallée ténébreuse », un à-pic de deux cents mètres qui s’ouvre brusquement dans le Causse, avec un château fort au bord de l’abîme, un bouquet d’églises et de chapelles sur le flanc du roc et, plus bas, un village médiéval. Au fond de la vallée, l’Alzou, qui est peut-être la « rivière des aulnes », serpente dans l’emplacement d’une ancienne forêt. Non seulement on se déplaçait en foule à Rocamadour pour honorer la Vierge, mais on y envoyait de partout des gens reconnus coupables par les tribunaux ecclésiastiques, chargés de fers, pour y faire pénitence. C’est même là qu’Henry II Plantagenêt, à genoux devant son armée, dut accomplir les rites nécessaires pour expier le meurtre de Thomas Becket.

Il y a une Vierge noire à Rocamadour. C’est une statue de Vierge en majesté de la fin du XIIe siècle, noircie et assez grossièrement taillée, partiellement revêtue de lamelles d’argent, assise sur un bloc évidé en reliquaire. La tradition affirme que le publicain Zachée aurait apporté dans ce causse du Quercy une statuette sculptée par saint Luc. En fait l’origine du sanctuaire ne semble pas due à la présence d’une statue. En 1166, on découvrit à l’entrée d’une chapelle dédiée à la Vierge Marie un corps en parfait état de conservation. Pour des raisons assez obscures, le peuple y vit la dépouille d’un mystérieux saint Amadour qui aurait donné son nom à l’endroit. On ensevelit ce « saint » devant l’autel de la Vierge, et une autre légende se répandit selon laquelle Amadour aurait été l’époux de Véronique, celle qui essuya de son voile le visage du Christ. Mais au XVIe siècle, Amadour fut simplement assimilé à Zachée, ce qui permettait de faire coïncider les deux traditions. Il est inutile de préciser qu’Amadour, pas plus que Véronique et Zachée, ne figurent au calendrier de l’Église romaine.

On sait maintenant que l’ermitage de Rocamadour existait bien avant la découverte du corps du « saint ». La chapelle primitive était uniquement dédiée à la Vierge Marie, et on a conservé une cloche dite miraculeuse dont la fabrication est antérieure au VIIIe siècle. De plus, une légende populaire locale prétend qu’on faisait autrefois en cet endroit des sacrifices humains à une « Mère noire » nommée Sulevia ou Soulivia. Son sanctuaire se trouvait dans une caverne et c’est là que Zachée aurait déposé la statuette sculptée par saint Luc. On se trouve ici en pleine religion gallo-romaine. En effet, les Sulèves étaient des divinités féminines de la terre inculte et le nom de Sulevia indique clairement qu’il y avait dans cette région aride un culte à ces divinités sauvages. On raconte aussi que le village des Alysses, un peu plus loin sur les bords de l’Alzou, avait été fondé par une mystérieuse Dame qui continuait à rôder la nuit, notamment dans le lieu-dit « Combe-de-la-Dame ».

Cette mystérieuse Dame, vraisemblablement une déesse funéraire, une « reine noire », a certainement plus d’un lien avec la Vierge noire, qu’il s’agisse de Sulevia ou de toute autre divinité romaine ou celtique, protectrice des morts et gardienne des eaux sacrées. Autrefois, les années de sécheresse, les paysans d’alentour venaient chercher de l’eau à Rocamadour. Ils partaient en procession jusqu’aux sources de l’Ouysse, clergé en tête. Après de nombreuses prières, l’un des prêtres plongeait le pied de la croix processionnelle dans la source, et chacun repartait avec l’espoir que la pluie ferait bientôt son apparition. Il existe de nombreux rituels de ce genre un peu partout en France, notamment en Bretagne, rappelant que le culte marial ne peut jamais être séparé des antiques cultes des eaux : il y a toujours près du sanctuaire, ou à l’intérieur de celui-ci, un puits ou une source.

C’est encore le cas aux Sainte-Maries-de-la-Mer (Bouches-du-Rhône), l’un des plus étranges sites qui soient tant par les coutumes qui y sont attachées que par ses origines nettement mythologiques. En principe, ce n’est pas la Vierge Marie qui est ici honorée, mais les trois saintes femmes, Marie-Salomé, Marie-Jacobé et Marie-Madeleine. La légende raconte qu’après la mort du Christ, ces trois Maries, accompagnées de Lazare, auraient abordé en cet endroit et y auraient dressé un autel à la mère de Jésus, près duquel les deux premières Maries auraient fini leurs jours avec leur servante Sara la Noire. Cette légende semble une réplique de celle de Marie-Madeleine à Vézelay, qui ne remonte pas au-delà du XIe siècle, mais elle donnait autrefois un autre lieu de débarquement, Marseille. Or cette fable n’ayant pas eu d’écho dans la grande ville phocéenne et ayant abouti à l’embouchure du Rhône, elle se greffa sur des traditions locales et se développa rapidement, à tel point que le roi René, en 1448, fit pratiquer des fouilles sous l’autel de l’église : cela permit de découvrir une crypte, avec une source. L’archéologie, si primitive qu’elle fût, se trouvait en accord avec la tradition populaire.

En fait, le site des Saintes-Maries occupe l’emplacement d’une partie d’une antique ville fortifiée, priscum oppidum Râ, selon ce qu’en écrit le géographe Avienus, Ratis, selon les documents ecclésiastiques d’Arles. On serait tenté de voir dans ce nom de Râ celui du disque solaire divin tel que l’ont adoré les Égyptiens, d’autant plus que les Saintes-Maries sont devenues le lieu privilégié d’un étrange pèlerinage des Gitans. Mais il serait plus sage de se référer au mot latin ratis, qui signifie « radeau », allusion au débarquement des trois Maries, ou mieux encore au vieux mot celtique rads, « île boisée », que l’on retrouve dans le nom de la ville de Ratisbonne, la « forteresse boisée ». Quoi qu’il en soit, Râ a été une grande ville munie de fortifications sur les hauteurs pour protéger un port qui offrait, sur la route de l’ambre et de l’étain, le plus sûr et le plus rapide accès au centre de la Gaule. Qu’il y ait eu ici mélange de traditions orientales et de traditions celtiques ne pourra étonner personne.

Il ne reste de cette ville ancienne que le sommet de l’oppidum où se dresse l’église. Au nord de ce rocher, les alluvions ont rehaussé le sol et détourné les eaux. Au sud, la mer a rongé ou englouti le rivage. C’est une réalité historique et géologique, mais où plane un certain parfum de ville disparue, comme la ville bretonne d’Is. Jusqu’au XIIIe siècle, l’église porta le nom de Notre-Dame-de-Ratis ; elle devint Notre-Dame-de-la-Mer. Mais la légende des trois Maries était tellement ancrée dans les esprits que la population n’en finissait pas d’invoquer trois Maries et non une seule, à tel point que le nom de Saintes-Maries-de-la-Mer a été officialisé en 1838. Il y a donc ici une double origine : d’abord le culte de la Mère de Dieu, telle qu’elle était honorée en Orient, à Éphèse en particulier ; ensuite le culte des trois Mères gauloises si typiques de la religion gallo-romaine et dont la statuaire rend abondamment compte.

Tout cela a conduit, aux Saintes-Maries, à un culte composite dont certaines caractéristiques peuvent paraître aberrantes. Le 25  mai et le 22  octobre, on porte deux des saintes (Marie-Salomé et Marie-Jacobé) dans une barque, jusqu’à la mer. La barque est mise à flot et aspergée par les assistants, tandis que le prêtre fait le geste de bénir avec un bras-reliquaire en argent. Cela fait évidemment songer à certaines liturgies isiaques où la statue de la Déesse était promenée sur une barque, devant laquelle était brandie une main gauche ouverte. On sait aussi que les saintes étaient invoquées par les villes voisines en temps de disette, mais que c’était surtout Sara la Noire qu’on suppliait d’intervenir. Or Sara, de toute évidence, est l’héritière de la Grande Déesse orientale. Où est donc la place exacte de la Vierge Marie, la Theotokos, dans ces liturgies pour le moins ambiguës ?

L’Église romaine, fort inquiète de cette persistance un peu sulfureuse de la mystérieuse Sara, a voulu en faire une juive, épouse répudiée de Pilate, arrivée sur les lieux avec les trois Maries. Mais la tradition populaire, en accord ici avec celle des Gitans, prétend que Sara habitait l’antique cité bien avant que la barque n’y abordât. Le décryptage de cette tradition est facile : Sara représente une ancienne divinité qui était honorée en cet endroit avant l’arrivée des trois Maries. « L’église actuelle, quoique située au centre d’un terrain qui paraît exclusivement sablonneux, est en réalité bâtie sur un rocher qui a pu de tout temps servir de support à un établissement quelconque. À quelques centaines de mètres de la mer, elle renferme une source d’eau douce qui sort du rocher, presque à fleur du sol. Dans le jardin et dans diverses dépendances du presbytère, on peut voir encore des débris de colonnes et de chapiteaux sculptés, en très beau marbre, que la tradition dit avoir appartenu à un temple de Vénus […]. Nous avons remarqué un bloc de marbre très blanc […] qui pourrait bien avoir joué un rôle important et caractéristique dans l’ancien culte d’Astarté ou de quelque autre divinité antique. Il était autrefois simplement déposé dans la crypte, où les “Boumian” venaient le racler avec un couteau pour en détacher un peu de poussière qu’ils absorbaient pour se préserver de la stérilité. Il est maintenant scellé dans un pilier⁶⁷. »

Au reste, le pèlerinage des Gitans n’a rien de très « catholique ». Il semble bien que les Maries ne les intéressent guère. Ils ne les prient pas. « Pendant les acclamations, lorsqu’on crie “Vivent les saintes Maries”, les “Boumian” restent muets. Il est même frappant de constater que la plupart s’obstinent à répondre par l’unique cri de “Vive sainte Sara !”. Tandis qu’au milieu du silence […] le prédicateur poursuit le panégyrique des saintes, les “Boumian” remplissent la crypte et occupent très soigneusement, en s’asseyant sur les marches, l’escalier qui en permet l’accès. N’écoutant pas un mot de ce que dit le prêtre, auquel ils tournent le dos, on sent qu’ils accomplissent un rite à eux. Les femmes, surtout semble-t-il les jeunes filles, tiennent en main, pendant un certain temps, de gros cierges allumés qu’elles passent ensuite à leurs voisines. À intervalles qui paraissent assez réguliers […] elles s’avancent […] par groupes de trois ou quatre vers le puits qui est au milieu de l’église […] et boivent très religieusement quelques gorgées d’eau. De là, elles descendent dans la crypte, en compagnie d’autant de jeunes gens qu’elles ont désignés au passage. Quel rite vont-ils accomplir⁶⁸ ? »

Les chrétiens ne sont en effet pas admis dans la crypte quand les Gitans accomplissent ce rite. On sait, et seulement depuis 1912, qu’ils couvrent la statue de Sara de lambeaux d’étoffes et qu’ils laissent devant elle des haillons pendus sur des ficelles. Cela ressemble bien à certains usages populaires dans les campagnes françaises, où l’on voit des fragments de vêtements, et même des vêtements entiers, disposés en des lieux sacrés dans le but d’obtenir une guérison ou la réussite de quelque projet⁶⁹. Et il faut remarquer que la statue de Sara demeure perpétuellement dans la crypte. C’est seulement en 1935 que les Gitans ont été autorisés par l’Église à la porter en procession pendant la fête de mai. Encore se bornèrent-ils à la plonger dans la mer et à la redescendre dans la crypte. On ne peut manquer de penser au rituel de certains Indiens du cap Comorin, qui sont certainement de même origine que les Gitans : ils font de même avec la statue de la déesse Dourgâ, autrement dit de Kâli la Noire. Le sanctuaire des Saintes-Maries-de-la-Mer garde vraiment tout son mystère.

Il est tout aussi étonnant de constater que si les Maries sont arrivées à trois, elles ne sont plus honorées qu’au nombre de deux, Sara n’étant pas une Marie. La troisième, Marie-Madeleine, a suivi son propre itinéraire et s’en est allée finir ses jours dans le recueillement et la méditation dans une grotte de la montagne de la Sainte-Baume, emplacement qui, s’il n’est pas historique, est néanmoins devenu un sanctuaire dédié à cette « pécheresse repentie » qu’est la mystérieuse Marie de Magdala. La doctrine officielle romaine a eu bien du mal à admettre ce personnage et a largement œuvré pour la camoufler, sinon pour l’occulter complètement. Qui était-elle exactement ? Nul ne le sait, mais, selon toute probabilité, c’était une ancienne grande prêtresse d’un culte de la Déesse, devenue l’une des premières disciples de Jésus, qui, en raison de sa fortune, a fourni un soutien matériel à son action. Ce n’est certes pas par hasard si les Évangiles font de cette Marie de Magdala le premier témoin de la résurrection du Christ, et quoi qu’il en soit, elle demeure l’un des personnages essentiels de la vie publique de Jésus. C’est pour cette raison qu’on a lancé diverses hypothèses sur son compte, notamment celle qui en ferait la concubine, sinon l’épouse de Jésus. Quelle que soit l’énormité de cette hypothèse au regard des chrétiens orthodoxes, la chose n’a rien d’impossible et n’est pas invraisemblable. Comment expliquer autrement le culte voué dans toute la chrétienté à cette Marie de Magdala ? Le fait qu’elle soit « repentie » n’est pas une cause suffisante et il faut bien reconnaître que le personnage recouvre à lui tout seul une des images de la Déesse des Commencements, autrement dit la Prostituée sacrée telle qu’on pouvait la rencontrer dans les temples du Proche-Orient, à Éphèse en particulier, mais également dans la ville de Magdala, grand centre d’un culte de la femme divine. L’inconscient collectif a reconnu en elle cette image de la Vierge prostituée et, dans un cadre strictement chrétien, elle est devenue « sainte » Madeleine. Comment justifier autrement cette magnifique basilique romane de Vézelay (Yonne) qui restera l’un des chefs-d’œuvre de l’architecture sacrée ? Comment expliquer l’acharnement de l’abbé Saunière, à Rennes-le-Château (Aude), lequel a restauré son église de façon à la mettre partout à la place de la Vierge Marie, et qui a fait construire une villa « Béthanie » et une tour « Magdala » dans le but d’y constituer une bibliothèque ? Et cela sans parler de cette horrible église parisienne du XVIIIe siècle qu’on appelle couramment « la Madeleine ». Il fallait bien que la Magdaléenne exerçât un réel pouvoir sur l’imaginaire chrétien populaire pour qu’on honorât ainsi une femme que la tradition officielle considère comme une dévoyée, certes remise dans le bon chemin, mais cependant entachée de tous les vices – en l’occurrence de ce que la Bible appelle la prostitution, en fait le culte d’une divinité féminine⁷⁰.

De toute évidence, c’est parce que la Magdaléenne correspondait à une certaine image de la Déesse des Commencements qu’on l’a ainsi exaltée. À la pureté absolue de Marie, mère de Jésus, s’ajoute, dans une certaine mesure, l’ambiguïté de Marie de Magdala, dont on n’a pas oublié qu’elle était avant tout une femme avec toutes les faiblesses qui lui sont attachées et toute la sensualité, même réfrénée, qu’on lui prête. Mais à l’opposé de cette image, on ne peut passer sous silence un autre visage de cette Déesse des Commencements, celle de la mystérieuse Anne, la mère de Marie. Alors apparaît le culte de la Grand-Mère, de la « Vieille », c’est-à-dire de celle qui a toujours existé, même avant la création. Et jamais plus qu’à Sainte-Anne-d’Auray, ce culte de la « bonne grand-mère » n’a été mieux mis en valeur.

Jusqu’au XVIIe siècle, le site de Sainte-Anne-d’Auray, aujourd’hui commune et paroisse du Morbihan, n’était qu’un modeste hameau de la paroisse de Pluneret portant l’appellation de Keranna. Pour comprendre la célébrité du sanctuaire actuel, il faut remonter à l’époque où le roi Louis XIII règne sur la France – et par contrecoup sur la Bretagne, pays uni à la France sous la même couronne. Depuis les guerres de Religion et les troubles de la Ligue, particulièrement violents dans le sud de la Bretagne, la Contre-Réforme catholique n’a ménagé aucun effort pour s’implanter et gagner les populations à sa cause. Zélés missionnaires et « curés de choc » sillonnent les campagnes pour tenter de récupérer au nom du vrai Dieu – celui défini une fois pour toutes par Rome – des territoires qui n’étaient pas tellement contaminés par la Réforme, mais plutôt par un retour à un certain paganisme. C’est dans ce cadre que se situent les événements de 1624.

Yves Nicolazic, un modeste paysan de Keranna, un soir qu’il s’attarde à travailler dans son champ du Bocenno, voit apparaître une belle dame blanche tenant un cierge allumé. Il se demande s’il n’a pas rêvé⁷¹ et se garde bien de parler de cette vision à quiconque. Mais l’apparition se manifeste plusieurs soirs de suite à la tombée de la nuit. Nicolazic, qui est très pieux, et qui a bien écouté les sermons des missionnaires, craint d’être en butte aux ruses du démon. Or, le soir du 25  juillet 1624, la « dame blanche » lui parle : « Ne crains rien. Je suis Anne, mère de Marie. Dis à ton recteur que dans la pièce de terre appelée Bocenno, il y a eu, avant qu’aucun village ne fût bâti, une chapelle qui me fut dédiée, la première de tout le pays. Elle a été détruite il y a 924  ans et six mois. Je désire qu’elle soit reconstruite et que tu en prennes soin, parce que Dieu veut que je sois honorée en ce lieu. » On remarquera au passage la prétention de l’apparition à être honorée, et aussi la précision donnée quant à la destruction de la soi-disant chapelle.

Mais Nicolazic ne semble guère avoir confiance dans son recteur. Peut-être, après tout, celui-ci savait-il à quoi s’en tenir sur son compte. Toujours est-il que le « voyant » va trouver un capucin d’Auray et lui raconte toute l’affaire. Le capucin le prend pour un fou. Rentré chez lui, Nicolazic décide d’en avoir le cœur net : il emmène son beau-frère sur les lieux de l’apparition afin d’avoir un témoin. Mais rien ne se passe, ni ce soir-là, ni pendant de nombreux mois. Or, le vendredi 7 mars de l’année 1625, Nicolazic, qui s’était endormi comme à l’habitude, est réveillé par un bruit particulier et une vive lumière. Il suit cette lumière jusqu’au champ du Bocenno et, là, la lumière disparaît dans le sol. Aidé par son beau-frère et quelques voisins mobilisés pour la circonstance, il creuse la terre en cet endroit et découvre une statue en bois, d’un travail grossier, et tellement rongée qu’il est bien difficile d’y reconnaître des formes féminines. Néanmoins, il déclare que c’est la statue de sainte Anne.

On crie évidemment au miracle. Les capucins d’Auray viennent s’informer et sont tenaillés par le doute. Par la suite, après d’interminables colloques, ces mêmes capucins dateront, on ne sait sur quels critères, la statue de l’an  701. On admirera la précision. Et la nouvelle de cette découverte se répand aux alentours. On accourt voir la statue et on lui rend un culte quelque peu rudimentaire. Cela n’est guère du goût du clergé, qu’il soit séculier ou régulier. Plainte est déposée auprès de l’évêque de Vannes, Mgr de  Rosmadeuc. Celui-ci fait procéder à une enquête serrée dont les tenants et aboutissants n’ont jamais été rendus publics. Et, finalement, ne pouvant arrêter l’élan de ferveur populaire qui se propage, l’évêque donne officiellement raison à Yves Nicolazic, reconnaissant de ce fait la réalité des apparitions et l’identification de la statue de sainte Anne.

Rien n’est pourtant plus douteux. La statue, jugée informe et grossière par les capucins d’Auray, lesquels en l’occurrence semblent bien avoir été les manipulateurs de l’opération, fut retaillée par eux de façon à donner l’impression d’une figuration chrétienne. On peut alors se demander s’il ne s’agissait pas tout simplement d’une Vénus ou d’une statue gallo-romaine comme on en a tant retrouvé sur le territoire breton et partout en France. Mais le fait est certain : les capucins d’Auray ont retaillé la statue avant qu’elle ne fût officiellement déclarée représenter sainte Anne, mère de la Vierge Marie. Il est évidemment impossible de vérifier quoi que ce soit à ce sujet, puisque cette statue a été brûlée pendant la Révolution et qu’il n’en subsiste qu’un fragment infime qui a été encastrée dans la statue actuelle.

Il y a autre chose à considérer : le nom du village, Keranna. Cela incitait bien sûr à penser qu’une statue retrouvée à cet endroit ne pouvait être qu’une représentation de sainte Anne. D’après les paroles prononcées par la dame blanche, selon Nicolazic, il aurait existé en cet endroit, au VIIIe siècle, une chapelle dédiée à sainte Anne. Pourquoi pas ? Quelques années avant la découverte de Nicolazic, il y avait eu une autre découverte de ce genre à Commana (Finistère) : on avait extrait du sol non seulement une statuette, également informe, mais aussi une auge de pierre. Et le nom de Commana (« auge » ou « creux » d’Anne) prédisposait évidemment à voir une statue de sainte Anne. Pourquoi n’en aurait-il pas été de même à Keranna ?

Ce qui est surprenant dans tout cela, c’est que le culte de sainte Anne, dont les Évangiles canoniques ne disent rien et ne citent même pas le nom, ne s’est développé en Occident qu’à partir du XIVe siècle. On est obligé de mettre en doute l’existence d’un sanctuaire dédié à sainte Anne et d’une statue la représentant en l’an  701. Ce n’est qu’en 1382 que, sous cette appellation de « sainte Anne », la mère de Marie fit son entrée dans le calendrier officiel romain, et sa fête liturgique le 26  juillet ne fut instaurée qu’en 1584. Ce sont des faits et non des hypothèses. Alors, quelle est donc cette mystérieuse dame blanche qui est apparue à Yves Nicolazic et qui prétendait être sainte Anne ?

Quelle que soit l’authenticité de la vision de Nicolazic, il faut bien reconnaître que le thème de la « dame blanche » se réfère aux plus lointaines mythologies et qu’il est repérable un peu partout dans les traditions populaires locales de l’Europe occidentale. Mais, en Bretagne, comme dans tous les pays celtiques, il prend une coloration très particulière, due au fait qu’il existe, dans la tradition celtique, un personnage de divinité mère qui porte le nom d’Anna, ou Ana, ou Dana et même Dôn au pays de Galles. Dans ces conditions, on peut logiquement supposer qu’à l’emplacement de Keranna (et, partant, de Commana), il existait un sanctuaire gallo-romain dédié à cette Déesse des Commencements. Le fait n’a rien d’impossible, car le champ du Bocenno était situé juste à proximité de la voie romaine d’Angers-Nantes à Quimper. Or, on sait que les sanctuaires de cette époque étaient toujours édifiés auprès des voies de communication.

Ce n’est pas seulement une vague homophonie qui provoque cette assimilation de la « sainte » Anne, parfaitement hypothétique, du christianisme avec l’antique Anna des Celtes. On trouve en effet dans les généalogies galloises – qui appartiennent à la même tradition originelle que celle des Bretons armoricains – de très curieux renseignements sur ce point. Comme partout, les personnages historiques ont voulu faire remonter leur famille à des personnages mythologiques ou divins, voire à des saints dans le cadre chrétien. L’une de ces généalogies, qui figure dans un manuscrit du Xe siècle, donne comme ancêtre à un certain Owen, chef d’une partie du pays de Galles, Aballac map Amalech qui fuit Beli magni filius, et Anna mater eius, quam dicunt esse consobrinam Mariae Virginis, matris domini Jessu Christi, ce qui veut dire : « Aballac, fils d’Amalech qui fut le grand fils de Beli, et Anna, qu’on dit être cousine [ou grand-mère, le terme latin médiéval consobrina ayant les deux sens] de la Vierge Marie, mère de Notre-Seigneur Jésus-Christ. » Et ce n’est pas un exemple isolé, car on retrouve dans la généalogie d’un certain Morcant toute une lignée qui remonte à Aballach map Beli et Anna, autrement dit « Aballach [nom gallois de l’île d’Avalon] fils de Beli et d’Anna ». Et quand on sait que Beli, l’ancêtre mythique des Bretons, n’est autre que le dieu de lumière des anciens Celtes, celui qui est souvent appelé Belenos, le « brillant », on ne peut manquer d’être assez étonné. Une conclusion s’impose : dans la tradition brittonique (c’est-à-dire bretonne armoricaine et galloise), celle qui est devenue ensuite « sainte » Anne était non seulement la grand-mère de Jésus, mais l’ancêtre des Bretons. Et celle-ci ne pouvait être que la Dana irlandaise, mère de tous les dieux, ou la Dôn galloise, dont les enfants occupent une grande place dans la tradition mythologique, ou encore, si l’on va plus loin, l’Anna Parenna des Romains ou l’Anna Pourna des Indiens, cristallisation de tous les concepts concernant la Mère pourvoyeuse, la Déesse des Commencements qui donne la vie et nourrit ceux qui sont issus de son sein.

Que reste-t-il de cette notion archaïque dans le « ce qui va de soi » observé actuellement à Sainte-Anne-d’Auray ? Assurément, beaucoup de choses, mais dans le domaine de l’inconscient. La piété populaire se moque des analyses subtiles. Cette piété est vécue dans un quotidien que nul ne songerait à nier. La plupart des familles bretonnes, en cette fin de XXe siècle, ont une statue de la bonne sainte Anne dans leur maison, même si certains membres de ces familles se permettent des attitudes frôlant le scepticisme. Comme les Irlandais qui considèrent sainte Brigitte, la mystérieuse Brigit de Kildare, elle aussi mère des dieux d’Irlande sous ses diverses appellations, les Bretons savent que leur protectrice et leur mère ne peut être que sainte Anne. Par-delà le temps et l’espace, par-delà les vicissitudes des religions, la croyance en la Mère divine s’est maintenue. Elle prend ici le visage de cette « bonne » grand-mère, celle que chacun garde au fond de lui-même dans son jardin secret. Mais on n’oublie pas qu’elle est également la mère des Anaons, c’est-à-dire les Trépassés. Déesse des morts comme des vivants, Anne ne pouvait mieux représenter la sourde angoisse qui tord les entrailles de l’humanité en quête de son identité.

Ce caractère funéraire évoque évidemment les représentations de la Déesse tutélaire sur les supports des cairns mégalithiques, celle qu’on appelle parfois l’idole en forme d’écusson, ou encore celle qui est stylisée en tête de chouette, veillant perpétuellement dans l’obscurité des tertres. Mais ce concept n’appartient pas seulement à un lointain passé, il est parfaitement contemporain. Sur le versant occidental de la forêt de Réno, à La Chapelle-Montligeon (Orne), se dresse une immense église bâtie au début de ce siècle en forme de cathédrale gothique. Cette église, une basilique d’ailleurs, est le siège d’une « œuvre expiatoire » dont les membres s’engagent à prier pour les âmes les plus délaissées du purgatoire, ces âmes anonymes qui somnolent en un lieu imprécis que les épopées mythologiques décrivent avec tant de pittoresque. La fondation de cette œuvre est due à un prêtre percheron qui mena une vie pieuse et exemplaire, l’abbé Guguet. Et celui-ci a laissé une curieuse relation des circonstances qui l’ont amené à se consacrer à cet amour désintéressé des autres. Voici ce qu’il raconte : « Depuis longtemps, j’aimais à célébrer la messe, le lundi, pour l’âme la plus délaissée du purgatoire […]. En mai 1884, une personne que je ne connaissais pas vint me demander de célébrer une messe à ses intentions. Son visage indiquait qu’elle était d’un âge d’environ cinquante ans ; elle était alors vêtue modestement, portant le costume d’une femme du peuple ; son air inspirait respect et confiance. Huit jours après, à cette messe que je célébrais selon sa demande et selon ses intentions à huit heures et au jour indiqué, je fus surpris de la voir au bas de l’église, vêtue d’une robe bleu ciel et la tête couverte d’un long voile blanc, descendant jusqu’à la ceinture. Qui était-ce ? Je ne l’ai jamais su et personne n’a pu me renseigner à ce sujet. Longtemps elle pria devant l’autel de la Sainte Vierge. À midi, comment et par quel endroit a-t-elle disparu ? Je l’ignore et, quoique sa présence eût à ce point éveillé l’attention que les personnes du bourg venaient pendant cette matinée à l’église pour la voir, personne n’a pu connaître par où elle avait dirigé ses pas⁷². » Étrange histoire qui suscite bien des interrogations.

Car cet événement a eu des témoins, et tous ces témoins s’accordent pour affirmer qu’on n’a jamais su par où était partie la mystérieuse femme. Quand on connaît la curiosité des villageois concernant tout étranger, on est en droit de douter de l’existence réelle, charnelle, de cette femme au voile blanc. Alors, hallucination collective ou manifestation d’une entité qui a voulu apparaître quelque temps pour attirer l’attention des humains sur le sort des âmes endormies en quelque ville oubliée, ces âmes qui attendent désespérément un geste d’amour pour reprendre leur course sur les chemins de l’autre monde ? Tout est possible, et se dresse maintenant, à flanc de coteau, cette basilique dédiée à Notre-Dame-de-Montligeon, la Vierge qui intercède auprès de son divin Fils pour abréger les souffrances des âmes en peine.

Il est certain que de nombreux sanctuaires ont été bâtis après qu’un événement merveilleux se fut produit, non seulement la découverte d’une statue enfouie dans le sol ou sous un buisson, mais également l’apparition d’une « dame blanche » prétendant être la Vierge Marie. C’est ce qui s’est passé à Paris, dans la chapelle des Filles de la Charité de la rue du Bac, en 1830. Une religieuse, Catherine Labouré, qui avait déjà eu la vision du cœur de saint Vincent de Paul volant au-dessus du coffre renfermant la précieuse dépouille, puis la vision du Sacré Cœur de Jésus, fut réveillée, une nuit, par un jeune enfant d’une beauté ravissante. C’est du moins ce qu’elle raconta. L’enfant l’aurait alors invitée à aller dans la chapelle où la Vierge lui serait apparue, vêtue d’une robe blanche, la tête couverte d’un voile bleu. La Vierge lui aurait alors prédit les malheurs qui allaient fondre sur la France, en particulier la chute de la royauté et une grande vague d’anticléricalisme, puis l’aurait engagée à venir prier devant cet autel. Au cours d’une autre vision, en décembre de la même année, la Vierge serait apparue vêtue d’une robe montante de soie blanche, avec un voile blanc sur la tête, les pieds reposant sur la moitié d’un globe et foulant un serpent verdâtre. La Vierge aurait étendu les bras et les mains, celles-ci portant des anneaux couverts de pierreries qui jetaient des rayons vers le sol. La Vierge aurait alors expliqué que ces rayons étaient les grâces qu’elle voulait répandre sur ceux qui viendraient en cet endroit les lui demander. Enfin, comme apparaissait une inscription derrière l’autel, avec ces mots : « Ô Marie conçue sans péché, priez pour nous qui avons recours à vous », la Vierge lui aurait demandé de faire frapper une médaille sur ce qu’elle voyait, médaille qui serait bénéfique à tous ceux qui la porteraient.

Ces apparitions et les paroles prononcées rue du Bac n’ont jamais été reconnues officiellement par l’Église, mais en 1836, l’archevêque de Paris, Mgr de Quelen, ordonna une enquête à propos de la médaille, au terme de laquelle il en autorisa la frappe. Depuis lors, cette médaille dite miraculeuse s’est répandue à travers le monde entier et la dévotion à la Vierge Marie dans cette chapelle n’a jamais cessé, faisant de ce sanctuaire l’un des plus fréquentés de Paris. Ici, c’est la Vierge compatissante et dispensatrice de grâces qui est suppliée, en tant que médiatrice. On a oublié quelque peu l’aspect patriotique français et la connotation monarchiste du discours prêté à la dame blanche pour ne plus retenir que son indulgence maternelle envers l’ensemble de l’humanité. Et il faut remarquer que cette affirmation de l’Immaculée Conception de Marie s’est faite quelques années avant la promulgation du dogme. Il est vrai que cette notion était discutée depuis fort longtemps dans les conciles et qu’elle se trouvait nécessairement dans l’air du temps.

On retrouve cette connotation monarchiste dans les apparitions de La Salette (Isère), où s’est manifestée une autre image de la Vierge Marie, celle qui verse des larmes sur l’iniquité et le peu de ferveur des humains, leur reprochant même de travailler le dimanche et dénonçant vigoureusement l’attitude de certains ecclésiastiques tout prêts à tomber dans le christianisme social et à se faire les complices des diaboliques démocrates. Tout cela sent la fabrication. Les apparitions ont soi-disant eu lieu en automne 1846, et les deux voyants étaient des bergers, Mélanie Calvat et Maximin Giraud. La première a fini sa vie, atteinte de démence mystique, le garçon est devenu alcoolique. Il avait d’ailleurs avoué au saint curé d’Ars qu’il n’avait jamais vu la Vierge. En fait, on sait maintenant que ce n’était qu’une mise en scène fomentée par une ancienne religieuse nostalgique de l’Ancien Régime. Cela n’empêche nullement La Salette d’être devenu un important sanctuaire et un lieu de pèlerinage très fréquenté. Pourtant, à la lecture des prétendus secrets révélés par la Vierge aux deux enfants, le pape Pie IX avait haussé les épaules et dit que tout cela n’était qu’un monceau de stupidités. Quant aux écrits qu’on a attribués aux deux « voyants », ils ne sont qu’une variante d’une « lettre de Jésus » qui circulait dans toute l’Europe depuis le Moyen Âge. À La Salette, ce n’est pas l’image de la Vierge de miséricorde qui domine, mais celle d’une hautaine vengeresse. Après tout, c’est peut-être un des aspects de la Déesse des Commencements, puisqu’elle représente une totalité.

L’Église romaine se méfie pourtant des « apparitions », et en général de tout ce qui est « merveilleux ». C’est la tradition populaire qui s’empare de certains événements demeurés inexplicables et qui les interprète à sa façon, y incorporant des éléments hétéroclites surgis parfois du plus lointain passé épique et mythologique. On sait que la cathédrale Notre-Dame de Paris est un haut lieu marial, mais on ajoute qu’elle a été bâtie à l’emplacement d’un temple gallo-romain. On va même jusqu’à prétendre qu’il s’agissait d’un temple d’Isis en partant d’une étymologie aberrante de Paris, bar-Isis, c’est-à-dire « barque d’Isis ». On oublie que le nom de Paris est celui du peuple qui habitait cette région, tandis que le lieu même s’appelait Lutèce, nom sous lequel se dissimule mal le dieu Lug de la mythologie celtique. Mais cet appel au merveilleux légendaire à propos de Notre-Dame de Paris réserve bien des surprises.

En effet, « il existe une pieuse légende sur la fondation de la première église sur l’emplacement de laquelle a été élevée Notre-Dame. En l’an  464, Artus [Arthur], roi de la Grande-Bretagne, vint en Gaule, où il fit de grands ravages. La Gaule était alors gouvernée par le tribun Flollo qui représentait l’empereur Léon. Le tribun, s’étant retiré dans Paris, s’y fortifia. Artus le défia en combat singulier […]. Une rencontre eut lieu sur la pointe orientale de la Cité, à la lance et à la hache ; Artus blessé tout d’abord à la tête, et aveuglé par le sang, implora la Sainte Vierge Marie, qui apparut tout à coup devant tous, et le couvrit de l’envers de son manteau, qui paraissait être formé d’hermine. Flollo, stupéfait de ce miracle, perdit la vue et Artus le tua. En mémoire de la vision miraculeuse, Artus prit pour armes les hermines, qui sont demeurées ensuite aux rois et aux princes de Bretagne. Il voulut aussi perpétuer le souvenir de son triomphe, et devant le lieu même du combat, il fit élever une chapelle à la Vierge⁷³ ». Il faut préciser que les hermines, avant d’être bretonnes, étaient les armes du prince capétien Pierre Mauclerc, époux de la duchesse Alix de Bretagne au XIIIe siècle, et que c’est depuis cette époque qu’elles ont été adoptées par les Bretons. Quant au soi-disant roi Arthur, il n’est jamais venu en Gaule, encore moins à Paris. Tout cela sort d’un passage de l’Historia regum Britanniae, écrite en 1135 par Geoffroy de Monmouth, avec une confusion : au cours de la bataille du mont Badon contre les Saxons, Arthur porte l’image de la Vierge Marie sur ses épaules et obtient la victoire. Mais il n’est nullement question d’une apparition. C’est une simple tradition, vraisemblablement d’origine cléricale, à l’époque où les romans arthuriens connaissaient un vif succès dans toute l’Europe. C’était ainsi donner des lettres de noblesse supplémentaires à Notre-Dame de Paris qui, il faut bien le dire, n’en avait nul besoin, se suffisant amplement à elle-même.

Les légendes sont presque aussi nombreuses que les lieux de culte. À Josselin (Morbihan), on raconte que la statue fut trouvée dans les ronces, auprès d’une fontaine, et qu’elle y retournait toutes les nuits après avoir été placée en lieu sûr. C’est pourquoi on la vénère sous le nom de Notre-Dame-du-Roncier dans la magnifique basilique flamboyante qui se dresse près du non moins superbe château des Rohan, en un lieu très fréquenté le jour du pèlerinage, le 8 septembre. À Boulogne-sur-Mer, la statue serait arrivée sur une barque et la Vierge serait apparue aux habitants pour leur demander d’en prendre soin. Mais, au début de la Seconde Guerre mondiale, la statue ayant été mise en lieu sûr, il s’est déroulé un curieux pèlerinage où c’est la statue qui pérégrinait et non les fidèles : devenue Notre-Dame-du-Retour, la Vierge de Boulogne accomplit de longs périples avant de regagner son sanctuaire initial du Pas-de-Calais. Quant à Notre-Dame-de-Liesse, non loin de Laon (Aisne), on lui prête la libération de trois croisés captifs des musulmans en Terre sainte et la conversion d’une princesse « sarrasine ». La légende de Notre-Dame-de-Liesse était si répandue au Moyen Âge qu’on a fait des copies de sa statue un peu partout en France, notamment à Villeneuve-sur-Lot (Lot-et-Garonne) où elle a été placée dans une chapelle située presque au-dessus de la rivière.

Le sanctuaire marial le plus connu de toute la France, qui est l’un des plus fréquentés de toute la chrétienté, est indubitablement Lourdes. Là, la légende s’estompe face à des phénomènes que nul sceptique ne peut rejeter. Il n’est pas possible de douter un seul instant de la réalité des apparitions à Bernadette Soubirous. Elle a vu quelque chose et, sur les conseils de ce qu’elle a vu, elle a fait jaillir une source à l’entrée d’une grotte. Ce qui est plus discutable, c’est l’interprétation cléricale qui a été donnée ensuite à la vision de Bernadette, et surtout la référence à l’Immaculée Conception, dont le dogme venait d’être officialisé quelques années auparavant. Bien sûr, on peut faire référence à la tradition pyrénéenne concernant des « dames blanches » qui apparaissent régulièrement dans des grottes, sur le bord des torrents et des rivières, mais il n’empêche que le culte de Notre-Dame-de-Lourdes a dépassé de loin toutes les autres dévotions à la Vierge Marie et que des « miracles », c’est-à-dire des « choses merveilleuses » et donc inexplicables, se sont produits dans ce sanctuaire qui, s’il n’est pas divin, est néanmoins chargé d’une telle aura que tout y est possible.

Mais Lourdes, en dehors de toute conviction religieuse, et surtout de tout jugement esthétique qui, vu le mauvais goût déployé, serait franchement défavorable, est un de ces hauts lieux où souffle l’Esprit. Et l’image de Notre-Dame-de-Lourdes a fait le tour du monde, imprégnant les consciences, marquant à jamais l’imaginaire des peuples. C’est un fait indéniable : Notre-Dame-de-Lourdes est la représentation que le XXe siècle se fait de la Déesse des Commencements, et il serait bien difficile, à l’heure actuelle, de lui substituer une autre forme, un autre visage, une autre attitude.

Lourdes, c’est le grandiose, c’est la foule, c’est l’espoir d’une guérison miraculeuse, c’est une immense liturgie répercutée entre les flancs de la montagne sur les rives du Gave. Mais ne parler que de Lourdes, c’est ignorer le reste, ces sanctuaires demeurés plus modestes et qui pourtant ne sont pas moins révélateurs de cette foi profonde en Notre-Dame de toujours. Lourdes a éclipsé Garaison et Bétharram qui sont à proximité, dans le même diocèse, et bien antérieurs. Lourdes a éclipsé Notre-Dame-d’Ay (Ardèche) en plein cœur du Vivarais, sur une étrange faille de l’écorce terrestre, lieu privilégié qui, au Moyen Âge, était le rendez-vous de tous les pèlerins sollicitant la guérison de leurs maladies. Et combien de fervents zélateurs de la Bonne Mère sont-ils venus à Sion-Vaudémont (Meurthe-et-Moselle), cette « colline inspirée » si chère à Maurice Barrès ? Il est vrai que Barriès, excité par son bouillant patriotisme revanchard, avait oublié que là où s’élève maintenant la statue de Notre-Dame-de-Sion, s’étendait un sanctuaire dédié à la déesse gauloise Rosmertha, la « Pourvoyeuse », en qui l’on ne peut que reconnaître la Déesse des Commencements, un autre visage d’Anna-Dana, celle qui était à l’origine de toute chose. Et combien de pèlerins sont-ils allés à Avioth (Meuse) pour prier la Vierge dont une statue, que la tradition prétendait sculptée par les anges, avait été retrouvée dans un buisson d’aubépine ? Ils ne savaient peut-être pas que, traditionnellement, les buissons d’aubépine sont les demeures des fées, et que les fées ne sont pas autre chose que l’image folklorisée de cette Mère divine dont ils recherchaient la tendresse. Quant à Notre-Dame-de-Pontmain, perdue dans la campagne mancelle, aux frontières de la Bretagne, elle est messagère de paix, étant apparue, nous dit-on, en 1871, pour signifier à des enfants que la désastreuse guerre contre les Prussiens allait s’achever.

Et il y a bien d’autres sanctuaires, dispersés à travers toute la France, les uns connus, les autres ignorés ou oubliés. Au Folgoët (Finistère), Notre-Dame veille sur le sommeil du « fou du bois » (Fol-Goët), c’est-à-dire Salaün, un pauvre vagabond qui ne savait que prononcer quelques paroles à la Vierge et qui vécut là dans cet amour insensé. On y a bâti l’un des plus beaux édifices flamboyants de toute la Bretagne. À l’autre bout de la France, à Tursac (Dordogne), la statue actuelle de Notre-Dame a pris la suite d’une représentation d’une déesse mère gauloise, auprès d’une source et d’un dolmen. À Douvres (Calvados), Notre-Dame-de-la-Délivrande, située sur la frontière séparant les territoires de deux anciens peuples gaulois, protège les marins et les captifs et redonne la vie aux enfants mort-nés pour qu’on puisse les baptiser. À Noves (Bouches-du-Rhône), où l’on a retrouvé la terrifiante statue gauloise représentant un monstre androphage, une statue de Vierge noire provient d’une colline où se trouvait autrefois un temple dédié à Hécate, la sinistre déesse des carrefours, celle qui égare ou qui dirige, selon le destin fixé par ce qui est au-dessus des dieux, cette mystérieuse énergie qui anime l’univers.

Cette énergie, on peut la ressentir dans certains lieux qui ne sont guère célèbres. Ainsi en est-il de Querrien (Côtes-d’Armor), un petit village situé dans des zones inconnues des monts du Méné. Il s’agit d’une fondation irlandaise en pleine péninsule armoricaine. En 610, le moine saint Gal, compagnon de saint Colomban, et qui a laissé son nom à la célèbre abbaye de Suisse alémanique, construisit un oratoire en cet endroit désolé. La légende locale rapporte qu’il fit jaillir une source qu’on peut voir de nos jours. L’oratoire était, semble-t-il, dédié à la Vierge, que saint Gal avait en grande vénération. Mais le temps passa et l’oratoire tomba en ruine. Pourtant, le culte de la Vierge Marie était resté très fervent dans le pays et, en 1652, le 15  août, une petite paysanne de douze ans, Jeanne Courtel, qui était sourde et muette, vit la Vierge lui apparaître : aussitôt, elle se mit à entendre et à parler. La Mère de Dieu lui aurait dit de faire construire un sanctuaire à cet emplacement, ce qui fut fait quatre ans plus tard. L’édifice, très simple, contient deux beaux retables dans les chapelles latérales, où l’on peut remarquer un magnifique groupe constitué par sainte Anne et la Vierge datant de la fin du XVIIe siècle. Cette représentation est tout à fait originale et tranche sur les clichés qui accompagnent d’ordinaire la figuration de sainte Anne. Il y a également une Vierge à l’Enfant, sous le nom de Notre-Dame-de-Toute-Aide.

Ce nom suscite un commentaire : c’est le même qui désigne à Rumengol (Finistère) une statue vénérée de la Vierge qu’on implore pour la guérison de toutes les maladies, à l’image de la Mère divine qui veille sur ses enfants et les garde du mal. Il faut noter que cette appellation se retrouve aussi à Rumengol (Morbihan) et qu’elle peut être traduite du breton en français par « remède à tout ». Or, c’est un des noms qu’on donne en breton au gui, lequel, si l’on en croit ce que raconte Pline l’Ancien, était utilisé par les druides pour fabriquer une potion qualifiée de panacée. Ce sont là de curieuses coïncidences, mais il est évident que Querrien est un de ces lieux sacrés très discrets où la Theotokos, quelle que soit son appellation, est honorée de façon permanente par une population qui n’a rien oublié des grandes traditions de la Déesse des Commencements. Ce n’est qu’un exemple parmi d’autres : combien de modestes chapelles sont ainsi les reposoirs de cette mystérieuse Miriâm-Marie, la Vierge d’entre les Vierges, la Mère divine en qui résident toute grâce, toute beauté, tout amour, toute compassion. Les moindres édifices religieux du temps passé, disséminés à travers les campagnes, recèlent non seulement des trésors d’architecture trop souvent ignorés, mais également l’extraordinaire éclat de celle que les litanies appellent l’« Étoile de la Mer », la « Reine des Anges » ou la « Consolatrice des Affligés ». Le culte de Marie, mère de Jésus, image incarnée de la Déesse des Commencements, n’est pas près de s’éteindre, et la lumière qu’elle dispense inonde jusqu’aux moindres recoins des zones ténébreuses de l’inconscient.

Qu’est donc cette Déesse des Commencements, qui est également la Déesse des Crépuscules ? Seuls les mystiques et les poètes ont dû, sinon la comprendre, du moins l’appréhender dans son immensité. Les êtres humains n’ont jamais oublié le traumatisme de leur naissance, ni la souffrance du sevrage. Ils recherchent tous leur mère sous des noms et des aspects parfois fort divers. Mais c’est toujours la même, l’éternel féminin qui est le devenir de l’homme. C’est ainsi que Nerval s’écriait au milieu de son délire : « Je reportai ma pensée à l’éternelle Isis, la mère et l’épouse sacrée ; toutes mes aspirations, toutes mes prières se confondaient dans ce nom magique, je me sentais revivre en elle, et parfois elle m’apparaissait sous la figure de la Vénus antique, parfois aussi sous les traits de la Vierge des chrétiens » (Aurélia, II, 6). On ne pourrait mieux dire l’universalité de la Vierge des Vierges. Et chacun d’entre nous peut prendre en compte cette vision de Gérard de Nerval : « Il me semblait que la déesse m’apparaissait, me disant : Je suis la même que Marie, la même que ta mère, la même aussi que sous toutes les formes tu as toujours aimée. À chacune de tes épreuves, j’ai quitté l’un des masques dont je voile mes traits, et bientôt tu me verras telle que je suis » (Aurélia, II, 5).

Masque ou voile, il y a identité. On dit qu’Isis est revêtue de sept voiles et que c’est à cause de cela que Salomé a dansé pour Hérode la danse des sept voiles avant de se dénuder en une vision de l’infini. D’un infini féminin. Qui osera ôter un à un tous les voiles qui entourent les formes mystérieuses de la Déesse des Commencements ?

NOTRE-DAME-DE-PARTOUT

« Dès l’éternité je fus établie, dès le principe, avant l’origine de la terre. Quand les abîmes n’étaient pas, je fus enfantée, quand n’étaient pas les sources aux eaux abondantes. Avant que fussent implantées les montagnes, avant les collines, je fus enfantée » (Proverbes, 8, 23-25). Cette définition hébraïque de la Vierge, qui est émanation pure du Créateur en tant que Sagesse personnifiée, se ressent d’une évidente influence égyptienne, même si la formulation est bien dans l’esprit d’une religion de type masculin où Yahveh est le principe créateur absolu. Mais, de même que Hegel a insisté sur le fait que Dieu, avant la création, équivalait au néant parce qu’il n’avait pas conscience de son existence face à la créature, la théologie égyptienne établit une différence entre l’avant et l’après du moment fatidique que les scientifiques ont appelé le big-bang. En effet, « dans la pensée égyptienne, l’esprit divin n’existe pas de toute éternité. Il apparaît quand il prend conscience du fait qu’il est différent du magma primordial. Ce n’est que lorsqu’il comprendra cette dissemblance, que le démiurge suscitera, de sa propre volonté, sa désolidarisation du milieu dans lequel il était inerte⁷⁴ ».

C’est ainsi que le principe absolu Atoum « monologue dans le silence des abysses. Puis, il entame un dialogue avec le Noun et accentue sa distinction du magma informel en le nommant ». C’est par le Verbe que la création s’accomplit dans un processus qui, une fois enclenché, ne peut plus s’interrompre. Et la Sagesse divine, face féminine d’un Créateur indifférencié et asexué, apparaît. Car cette Sagesse n’est pas seulement connaissance, elle est aussi beauté, harmonie, fécondité, et sans elle rien n’aurait d’existence, puisque l’existence suppose une naissance hors de l’incréé par une sorte de parturition à l’échelle cosmique. Alors apparaîtra le couple primordial Tefnout (ou Maât) et son frère Shou, qui sont les formes prises par l’incréé au moment de la création. La Bible rend compte de cette création en présentant cette Vierge Sagesse précédant toute l’organisation du cosmos.

Mais c’est également un thème qui sera abondamment exploité par les gnostiques : on reconnaît en effet dans cette Sagesse chantée par Salomon la Pistis Sophia qui réapparaîtra dans toutes les spéculations du début de l’ère chrétienne et qui sera franchement adoptée sous le nom de « sainte Sophie » lorsqu’il s’agira de construire à Constantinople, capitale de l’empire d’Orient, la plus grande basilique de la chrétienté. Cette « sainte » Sophie n’est autre que la Vierge des Vierges, la « Vierge de partout », celle qui précède toute vie et toute connaissance parce qu’elle en est la cause immédiate.

Il est bien évident que, partout dans le monde, on a ressenti la nécessité de représenter cette Déesse des Commencements par une image maternelle, même la plus simple possible, celle qui évoque seulement la fonction, comme ce fabuleux petit objet en ivoire du paléolithique supérieur (du gravettien exactement) retrouvé en Moravie, à Dolni Vestonice : il s’agit de deux seins très reconnaissables autour d’un axe qui se termine par une pointe évoquant le cou. La tête est absente, le ventre et le sexe également, mais l’insistance mise sur les deux seins fait de cette représentation l’image même de la mère qui nourrit ses enfants. Terre mère ou Vierge mère d’ordre spirituel ? Peu importe : le concept n’a pas besoin d’explication plus détaillée car il concerne l’humanité entière, et l’on en trouvera l’équivalent dans le mythe indien du « barattement de la mer de lait ».

Il est remarquable que, dès l’apparition des objets d’art – qui sont en même temps des objets de culte religieux et des objets de méditation –, se manifeste ainsi une tendance qui, partant du symbole, pourra aller jusqu’à l’abstraction la plus pure. D’ailleurs, même si la représentation demeure réaliste, le seul fait d’insister sur un détail plutôt que sur un autre, ou encore d’exagérer tel ou tel trait, marque bien cette volonté d’imposer une valeur symbolique au concret dans le but vraisemblable d’offrir matière à réflexion. Cela est vrai dans cette célèbre Vénus de Willendorf, découverte en Autriche, qui date du paléolithique supérieur, et qui est de même nature et de même facture que la non moins célèbre Vénus de Lespugue découverte en France. Il s’agit là d’un véritable « discours » sur le mystère de la femme : ses seins, son ventre, ses fesses étant présentés de façon démesurée, on est bien obligé de se poser des questions sur le problème de la procréation et de reconnaître que la femme est le seul être humain à posséder cette fonction autant divine que magique, donc inquiétante, mais vénérable, pour ne pas dire adorable.

Les sculpteurs et peintres du paléolithique semblent s’être complu dans une certaine exaltation du « monstrueux » – et non pas du « monstre » comme au Moyen Âge – comme pour attirer l’attention sur le caractère exceptionnel d’un être ou d’une fonction attribuée à cet être. Ils savaient fort bien, tous les exemples archéologiques le prouvent, représenter la forme humaine ou animale de la façon la plus réaliste qui soit. S’ils ont outré leurs représentations, c’est qu’ils avaient quelque chose de plus à dire, un message à transmettre. À cet égard, le groupe des Vénus, celle de Lespugue, celle de Willendorf, celle de Grimaldi en Italie, constitue le plus précis et le plus ancien témoignage de l’intérêt porté par les humains au problème de la création : de toute évidence, ils n’ont pas supposé un seul instant que le monde et les êtres qui le peuplent pouvaient avoir été générés par un dieu mâle. Si le Yahveh hébraïque apparaît comme un Père tout-puissant très solitaire, c’est, semble-t-il, au terme d’une longue lutte idéologique débouchant sur la primauté du mâle. Mais l’analyse en profondeur de la Genèse fait apparaître des spéculations plus ou moins occultées qui rejoignent celles des autres traditions : à défaut d’une divinité féminine originelle, toutes les théogonies et toutes les cosmogonies font allusion à un être primordial ambigu. Le texte de la Genèse concernant la création d’Adam et Ève, du moins la première version, dit clairement que l’être humain a été créé à l’image de Dieu, à la fois mâle et femelle. C’est bien après qu’intervient la sexualisation, c’est-à-dire, au sens étymologique, la coupure, entre l’élément masculin et l’élément féminin, chacun de ces deux éléments étant confiné dans une fonction déterminée au sein d’un univers qui repose sur l’opposition de deux contraires, pourtant unis par un troisième terme qui ne peut être que l’énergie divine.

Il y a donc, dans la représentation des divinités, et cela depuis l’apparition de l’art, une sorte de lutte farouche entre les partisans d’un dieu mâle et d’une déesse femelle. Ce n’est qu’une querelle métaphysique qui, si elle a pris beaucoup d’importance au cours des âges à cause des incompréhensions et des intolérances, n’en est pas moins résolue d’avance par toutes les traditions, y compris celle des Hébreux. Cette Vierge Sagesse de Salomon n’est que la partie féminine de Dieu. Mais sans elle, rien n’existerait. Dans la tradition égyptienne, le dieu primordial, Atoum, se masturbe peut-être afin de cracher les deux éléments divins et désormais sexués qui vont créer le concret. La séparation est accomplie en dehors du chaos primordial, en dehors du tohu-bohu des origines, en dehors de ce que les théologiens appellent l’incréé, ou encore l’indifférencié. Pourquoi cette sexualisation de l’être ? Personne n’est capable de l’expliquer, ni même de la justifier métaphysiquement. Mais comme elle est, il faut bien l’admettre et en tirer les conclusions qui s’imposent : aucune vie n’est possible sans la femme. Il est d’ailleurs probable que, dans les temps les plus primitifs de l’humanité, les mâles n’avaient sans doute pas conscience de leur rôle dans la fécondation. D’où cette exaltation de la féminité divine, puis, par réaction, la mise à l’écart de la féminité au profit d’une masculinité agressive et triomphante ayant pris conscience de sa nécessité.

La chronologie n’a cependant rien à voir avec une quelconque et discutable évolution de l’art. Le réalisme et l’abstraction se sont toujours succédé à intervalles plus ou moins longs et parfois dans un même cadre idéologique : en ce domaine, il n’y aucune autre règle que celle de l’efficacité. L’œuvre d’art, dont le contenu religieux est toujours incontestable, traduit en formes plastiques une réflexion métaphysique, et son expression est fonction d’une mode, celle-ci correspondant aux critères d’une société parvenue à un certain état dans certaines circonstances qui doivent autant au contexte géographique qu’au contexte historique. Les territoires qui constituent la France actuelle ont, depuis le paléolithique supérieur, subi de constantes mutations dues aux conditions de vie et aux influences venues de l’extérieur. Mais les autres pays d’Europe ont connu des mutations parallèles et qui ne sont pas forcément identiques. Et, à plus forte raison, il en est de même pour les territoires situés en dehors de l’Europe. Ainsi apparaissent des formulations spécifiques innombrables qui ne sont que les multiples aspects d’une unique réalité. La Déesse des Commencements a autant de visages qu’elle a de noms à travers le monde.

Le continent indien

Depuis qu’ont été mises en évidence les origines socioculturelles communes des peuples dits indo-européens, il est évidemment très tentant d’aller chercher en Inde les représentations de la déesse mère qui pourraient être les plus proches de celles qu’on connaît en France. Elles ne manquent pas, mais d’une part elles ne sont pas les plus anciennes, et d’autre part elles ne sont pas forcément indo-européennes, tant le mélange des anciens Aryâs, venus de l’Asie centrale, et des populations aborigènes du continent indien a été profond et fructueux. À vrai dire, la synthèse opérée entre les traditions dravidiennes du Sud et les traditions importées par les Aryâs s’est faite également par l’intermédiaire de cette mystérieuse civilisation de l’Indus. Celle-ci caractérise la plaine indo-gangétique, et a été une sorte de creuset dans lequel s’est fondue cette civilisation qu’on appelle indienne, marquée autant par le bouddhisme, relativement récent, que par les diverses religions dites hindouistes auxquelles se mêlent de nombreuses adaptations locales, sans compter un chamanisme toujours très présent dans les mentalités et les usages. Mais en dépit de cet incroyable melting-pot, la figure de la déesse mère surgit de la plus haute Antiquité, traversant allègrement les âges, considérée essentiellement comme la « Pourvoyeuse », celle qui a donné son nom à la montagne de l’Anapurna, puisque cette appellation signifie « Anna la Pourvoyeuse », exactement comme l’« Anna Parenna » des premiers temps de Rome. C’est en effet elle qui donne la vie à l’Inde en lui infusant les eaux du Gange et de l’Indus sans lesquelles le pays ne serait qu’un vaste désert.

Mais c’est une déesse mère à l’ancienne, c’est-à-dire parfaitement ambivalente, dispensatrice à la fois de la vie et de la mort, nourricière et destructrice, donnant naissance à de nombreux enfants, mais s’acharnant à les dévorer. La Déesse est évidemment le reflet de ce continent plein de contrastes et de paradoxes où la vie ne tient que par l’équilibre, constamment menacé, de deux forces antagonistes, le feu et l’eau, la sécheresse et l’inondation, sans qu’on puisse dire que l’une est bonne et l’autre mauvaise. L’un des mythes fondateurs de l’hindouisme nous montre l’être divin mâle immolé, découpé et enterré dans la terre pour la féconder. Car c’est la Terre qui est la Mère : elle donne naissance, bien sûr, mais elle reprend en elle ce qu’elle a donné dans un processus cyclique incessant.

Cette ambivalence n’est pas réservée à la Déesse. Shiva, le grand dieu des Indiens, est lui aussi créateur et destructeur, ascète et maître de l’érotisme. Mais il est un dieu révélé, incarné dans un monde relatif, et donc sexué. À lui seul, il ne peut régir la complexité du monde : voilà pourquoi on lui adjoint une forme féminine, la Dévî, elle-même parfaitement ambiguë avec ses différents noms : elle est Sati la Paisible, ou Pârvatî, la compagne et parèdre de Shiva la plus connue, lorsqu’elle est considérée sous son aspect positif, mais aussi Durgâ ou Kâli la Noire, lorsque la polarité est inversée. Et si les statuettes de terre cuite du IIe millénaire avant notre ère, c’est-à-dire aux époques préaryennes, représentent toutes des femmes de bon aspect, richement vêtues, évoquant toutes la richesse, l’abondance et la bonté, les figurations qui suivent l’arrivée des Aryâs sont beaucoup plus complexes et beaucoup moins paisibles. Car même Pârvatî a quelque chose d’inquiétant lorsqu’elle évoque la fureur amoureuse. L’un des lieux consacrés à cette Pârvatî est une vallée qui porte son nom, près de Kulu, dans l’Himachal Pradesh, non loin des sources d’eaux chaudes de Manikaran. La légende locale raconte que Shiva y fît l’amour pendant dix mille ans avec Pârvatî. Puis, ayant médité ensuite pendant dix mille autres années, il fut fort satisfait et réchauffa les rochers avoisinants pour le bien-être de tous ceux qui viendraient là en pèlerinage. Mais le nom de Manikaran provient d’une autre légende selon laquelle Pârvatî avait perdu un joyau (mani) qui fut retrouvé par Shiva et jeté par lui dans une cascade d’eau chaude.

Cependant, l’union charnelle de Shiva et de Pârvatî est devenue le symbole même de l’initiation tantrique : la Déesse est non seulement la Grande Mère qui donne la vie et qui nourrit ses enfants, elle est aussi shakti, énergie, cette énergie divine d’essence féminine qui est indispensable à tout dieu mâle pour agir sur le monde. C’est d’ailleurs pourquoi, dans de nombreux mythes, la Dévî indifférenciée devient l’épouse de tous les dieux du panthéon indien. Car cette Dévî est également Bhû, l’ancienne déesse terre des époques préaryennes, ou encore Satî, qui périt dans un feu sacrificiel mais dont Shiva conserva le corps jusqu’à ce qu’il tombât en poussière. De cette poussière, la Déesse put renaître sous des formes rajeunies, car les métamorphoses des divinités sont autant de symboles pour mettre en évidence une action créatrice qui n’est jamais achevée et qui se perpétue quelle que soit la situation de la société dans laquelle on se trouve.

Si l’image de Pârvatî est liée à l’amour et à la sexualité mystique, celles de deux autres formes de la Déesse, Durgâ et Kâli, sont terrifiantes et sanguinaires. Ce sont pourtant les images de la déesse mère les plus répandues dans tout le continent indien. Il est intéressant de constater le passage de l’aspect purement positif de la Dévî, connue sous le nom de Savasvatî, celle qui, selon le Rig-Véda, « éveille dans la conscience le grand flot et illumine toutes les pensées », à celui de la terrible Durgâ ou de la sanguinaire Kâli, cette dernière ayant donné d’ailleurs son nom à la plus grande ville de l’Inde, à savoir Calcutta.

Sur ce passage, la mythologie raconte que Durgâ fut créée par les dieux pour lutter contre le démon-buffle Mahishâshura qui usurpait leurs pouvoirs. La fonction primitive de Durgâ était donc de rétablir l’équilibre dans un monde menacé par un monstre : elle était donc vue sous son aspect positif, comme une bonne mère de famille qui protège ses enfants. Mais en terrassant le monstre, elle faisait acte de violence, et elle devint très vite une sorte de déesse guerrière analogue à la Maeve ou à la Morrigane des Irlandais, plus sorcière infernale que gardienne des célestes séjours.

Dans l’iconographie populaire, cette Durgâ, incarnation d’une divinité ambivalente, est représentée la plupart du temps avec un teint très pâle et de multiples bras, parfois dix, symbolisant son inlassable activité. On la voit également chevauchant un lion lorsqu’elle combat le démon-buffle : elle est donc déesse des animaux sauvages, comme l’était la primitive Artémis des Grecs, avant de devenir un pâle reflet lunaire. Mais, sous son aspect de Durgâ, la Déesse n’offre jamais un visage terrifiant : c’est sous son aspect de Kâli qu’elle prend les formes les plus effrayantes, les plus fantastiques et les plus sanguinaires.

On l’appelle couramment « Kâli la Noire », bien qu’elle soit très souvent représentée avec un corps bleu et de multiples bras. Sa caractéristique essentielle est une longue langue rouge, comme recouverte du sang des victimes qu’elle vient de dévorer, et si son visage reflète souvent une certaine sérénité, ses yeux injectés de sang témoignent de la cruauté qu’on lui prête : d’ailleurs, on prend soin de l’orner d’un collier ou d’une ceinture auxquels pendent des têtes humaines coupées, monstrueux trophées qu’elle se plaît à montrer à ses fidèles. Il est très probable qu’à l’origine, Kâli était une divinité dravidienne, venant du sud de l’Inde, et qui, une fois assimilée dans la théologie indo-aryenne, s’est revêtue de tous les aspects d’une déesse mère, certes cruelle, mais profondément juste envers tous ses enfants. Elle est d’ailleurs considérée comme hors caste, donc intouchable : on la fait rôder autour des charniers et on la montre se repaissant de sang humain, comme un vampire. En fait, il s’agit bel et bien d’une déesse-vampire : quand elle s’unit à Shiva, c’est essentiellement pour soutirer à celui-ci son énergie vitale afin de projeter dans le monde ses créatures. Mais quand l’union est terminée, Kâli chevauche triomphalement Shiva allongé sur le sol, affirmant ainsi la supériorité du principe féminin sur le masculin. Et, malgré cette férocité, cette sauvagerie sanguinaire, Kâli est certainement la divinité la plus populaire et la plus honorée dans tout le continent indien, jusqu’à devenir, sous la plume de certains poètes, la « sainte mère ».

Il n’y a rien de surprenant à cela : l’Inde a toujours fait se côtoyer avec une extraordinaire familiarité la vie et la mort, le positif et le négatif, et il semble bien que les Occidentaux n’aient pas compris cette démarche qui consiste à faire naître la vie de la mort. Kâli représente en effet ce qu’en alchimie on appelle le stade de la « tête de corbeau » : il s’agit de la « pierre au noir », c’est-à-dire de la dissolution, étape importante dans la restructuration de la matière première pour parvenir à l’élaboration de la pierre philosophale. Tout se passe, en Inde, comme si l’être humain avait conscience de cette permanente transformation des êtres et des choses qui, à travers le cycle des réincarnations, conduit le vivant à sa plénitude et non, comme l’enseigne le bouddhisme, à sa néantisation dans un nirvâna d’ailleurs très mal conceptualisé. La religion hindoue, ou plus exactement les multiples religions qui se réclament d’une tradition védique, sont essentiellement une glorification de la vie à travers ses métamorphoses. Dans ces conditions, Kâli la Noire ne peut être que la meilleure façon de représenter aussi bien visuellement que métaphysiquement la création permanente opérée par les forces supérieures qu’on appelle divines. Et cela, quels que soient les abus provoqués par une telle conception. Kâli la Noire n’est pas une meurtrière assoiffée de sang, mais l’image de la nature naturante qui sans cesse remodèle les êtres vivants pour les conduire à leur perfection. Kâli est certainement ce que l’on pourrait appeler « Notre-Dame de la Nuit » : mais, de même que chez les Celtes, la vie surgit de la nuit, comme l’Être surgit du non-Être. Cette notion appartient au fonds indo-européen primitif, et plus que jamais Kali la Noire est une des images de la Déesse des Commencements, celle qui est avant et qui est aussi après, éternelle créatrice des êtres et des choses.

L’Extrême-Orient

Les pays d’Asie extrême-orientale sont si marqués par le bouddhisme et divers courants philosophiques qu’il est difficile de discerner quelle pouvait être, dans les temps primitifs, l’image de la Grande Déesse. Au Japon, la déesse Amateratsu semble bien éclipsée par les innombrables déités qui ne sont pas des divinités mais des projections de l’inconscient humain. Pourtant, à étudier les vestiges des anciennes religions de l’Extrême-Orient, on peut prétendre qu’il y a eu, un peu partout, en Chine, en Corée et au Japon, voire en Sibérie orientale, un culte à une déesse Soleil, cette Amateratsu qui, sous ses couleurs asiatiques, ressemble fort aux divinités solaires de l’Occident, toutes féminines à l’origine. On peut alors se demander si, comme le prétendent certains anthropologues, les Aïnous du nord du Japon ne seraient pas de cette culture indo-européenne qui se serait répandue, au cours du 1er millénaire avant notre ère, à travers la grande plaine euro-asiatique, à partir de ce qui est maintenant un désert (celui des Tartares, celui de Gobi) et qui était, on en a maintenant la certitude, un pays fertile, base probable de cette civilisation.

Mais quel que soit le nom donné à la Déesse des Commencements, elle est incontestablement liée au concept de fécondité et représentée très tôt dans les arts plastiques du Japon. Une statuette d’argile de la période de Jomon moyenne (vers la fin du IIe millénaire avant notre ère), actuellement conservée au musée d’Art oriental de Rome, en témoigne avec précision : il s’agit d’une représentation très voisine de ces Vénus européennes du paléolithique, avec cette différence que la tête est fort bien marquée, de façon très réaliste. Elle appartient à une époque intermédiaire entre le paléolithique – qui a duré plus longtemps au Japon – et le néolithique, car les objets découverts au cours des fouilles archéologiques concernant la culture Jomon font apparaître une pratique évidente, mais encore rudimentaire, de l’agriculture et de l’élevage. La Déesse des Commencements est donc non seulement la mère du monde, mais la nourricière des êtres vivants, animaux autant que végétaux et humains. C’est la protectrice de toute vie, celle qui ne fait jamais défaut.

Il faut aussi compter avec les influences chinoises et coréennes qui ont conditionné en grande partie l’approche à la fois métaphysique et artistique des anciens Japonais. La civilisation chinoise est l’une des plus éloignées dans le temps qu’il soit possible d’analyser et de repérer. Sa complexité n’en facilité guère la compréhension, d’autant plus qu’il est parfois difficile de discerner ce qui est proprement chinois de ce qui est coréen, mongol, voire thaï et vietnamien. En Chine, dès le paléolithique, on a représenté la Déesse des Commencements avec des caractères sexuels exagérés, comme en Europe, d’où une abondance de statuettes en pierre, puis en céramique, qu’on peut qualifier de stéatopyges : l’accent est incontestablement mis sur la fécondité, mais on ne trouve guère de traces d’un véritable culte de la femme divine. Il est vrai que les diverses civilisations qui se sont succédé à travers l’Extrême-Orient ont toujours manifesté des tendances androcratiques. La femme, en tant que telle, était considérée avant tout comme une reproductrice, et son importance, dans les époques plus récentes, s’est souvent limitée à celle d’un « bel objet d’art ». Ce n’est assurément pas là qu’il faut chercher les principaux sanctuaires du culte de la Grande Déesse, et le bouddhisme n’a guère contribué à l’exaltation de la femme. C’est seulement en Indonésie et aux Philippines qu’on peut observer, dans les traditions locales, certaines réminiscences d’une époque non pas matriarcale, du moins plus gynécocratique.

Les Amériques

On pourrait être tenté de dire la même chose à propos des civilisations amérindiennes, mais leur diversité est telle qu’il faut s’abstenir de toute généralité. Certes, il ne semble pas que chez les Aztèques et les Incas, la femme ait eu un statut social élevé, ni qu’elle ait été considérée comme un être divin : ces civilisations sont incontestablement patriarcales, mais elles sont relativement récentes et ne touchent qu’une infime partie de cet immense continent. Là encore, la complexité est telle qu’elle ne permet pas de mesurer avec exactitude l’état d’esprit des populations qui ont été ensuite intégrées tant bien que mal dans le cadre inca ou aztèque, pour ne pas parler du cadre toltèque ou maya.

Pendant longtemps, on a cru que l’Amérique n’avait été peuplée que tardivement, mais aucune preuve réelle ne vient étayer cette assertion. Sans aller plus avant dans cette discussion, on peut affirmer aujourd’hui que le peuplement du continent américain s’est fait par un territoire englouti actuellement, sous le détroit de Béring, et que ce peuplement, datant de 60 000 à 30 000 ans avant notre ère, était d’origine asiatique. Dans ces conditions, il faut bien admettre qu’au paléolithique supérieur et au néolithique, les croyances et les coutumes des Amérindiens étaient, sinon identiques, du moins très parallèles à celles des Asiatiques. Mais tout dépend des régions, et l’archéologie américaine, qui n’en est qu’à ses débuts, nous renseigne très mal sur les différentes strates culturelles qui se sont succédé au cours des âges.

Pour prendre un exemple, on a dénombré jusqu’à ce jour plus de dix mille sites archéologiques au Mexique, mais seulement un millier d’entre eux ont été sondés et une centaine fouillés avec soin. C’est très peu. Cependant, cela nous permet d’affirmer l’existence d’un culte très ancien en l’honneur d’une déesse mère. Ainsi, on a découvert à Tlapacoya des statuettes féminines qui sont du milieu du IIe millénaire avant notre ère et qui sont incontestablement des divinités de la fécondité. Dans une carrière, près de Mexico, appelée Tlatilco, nom aztèque signifiant « caché », on a découvert d’innombrables figurines féminines, pour la plupart nues ou court vêtues, auxquelles les archéologues ont donné le nom de « belles dames ». Elles se présentent sous des accoutrements bizarres, avec des cheveux teints, des visages et des membres peints avec beaucoup de raffinement, et des cous ornés de riches colliers. Et l’hypothèse la plus plausible concernant ces « belles dames » est qu’elles étaient les accompagnatrices des défunts inhumés dans les tombes où elles se trouvaient. Il s’agit donc de représentations de la déesse funéraire, telle qu’on la voit encore dans les cairns d’Europe occidentale.

Si les représentations sont rares ou limitées, il n’y a pas lieu de douter des cultes féminins qui ont précédé les grandes civilisations devenues classiques. On en retrouve des traces dans les traditions précolombiennes proprement dites. Ainsi, selon la légende aztèque du Soleil, les premiers habitants du Mexique seraient nés d’une grotte profonde et auraient été allaités par l’esprit de la Terre : on retrouve ici le thème bien connu de la grotte-utérus (qui est celui du Mithra proche-oriental) ou encore celui du cairn mégalithique dont la chambre funéraire est une matrice destinée à régénérer les défunts dans un autre monde. Toutes les grottes, qu’elles soient naturelles ou artificielles, toutes les anfractuosités dans une masse rocheuse, sont en effet considérées comme de véritables organes sexuels féminins. Chez les Hopis de l’Arizona et du Nouveau-Mexique, on transmet un mythe fondateur identique : les êtres vivants ont émergé des entrailles de la Terre par un orifice appelé le sipapu. Cet accouchement primordial est encore célébré tous les quatre ans au cours d’une cérémonie connue sous le nom de wuwuchin : un rituel secret se déroule dans une hutte voûtée, la kiva, qui symbolise le ventre maternel de la Terre. Au centre de la hutte, un petit orifice représente le sipapu, et une échelle conduit à un autre orifice situé au plafond, symbolisant le cordon ombilical reliant le monde des humains au monde des dieux. Quant aux Thompsons de la Colombie-Britannique, ils prétendent que le monde résulte d’une métamorphose très ancienne de la Terre-Femme : les cheveux de celle-ci devinrent les arbres et les végétaux, sa chair devint le sol, ses os les rochers et les montagnes, et son sang l’eau dispensatrice de vie et de fécondité.

Ces traditions, encore très répandues chez les peuples amérindiens, et aussi chez les métis, témoignent d’une conception très archaïque qui n’est guère différente de celles qu’on reconnaît dans toute l’Europe et dans une grande partie de l’Asie. Dans ces conditions, on ne peut guère s’étonner qu’actuellement, dans les pays à dominante catholique du continent indien, il y ait tant de coutumes et de fêtes à propos de la Vierge Marie. Certes, l’influence espagnole est ici très profonde, mais à l’analyse, on peut facilement s’apercevoir que l’image de la mère de Jésus recouvre avantageusement – et impunément – l’antique visage de la déesse mère des origines, tant la tendance au syncrétisme est importante chez tous ces peuples. Mais n’est-ce pas aussi reconnaître implicitement l’existence d’une tradition primordiale unique et universelle concernant la Déesse des Commencements, celle qui existait avant que le monde fût créé ?

L’Égypte ancienne

L’apport de l’Égypte a été essentiel dans les théologies de l’Antiquité classique, puis dans le christianisme lui-même. Gérard de Nerval l’avait fort bien compris, même dans son délire syncrétique d’Aurélia où il confond résolument et consciemment la Vierge Marie, Vénus, Déméter, Cybèle et Isis car, proclame-t-il dans un de ses poèmes, « la treizième revient, c’est encore la première ». Rien n’est plus exact lorsqu’on fait une tentative de classement des divinités féminines de l’ancienne Égypte, car si tout dépend des époques et des lieux, le principe reste invariable : la création n’a pu se faire que par une séparation entre l’élément mâle et l’élément femelle du divin lors de l’apparition du couple primordial Maât et Shou. Mais à partir de là, comme les divinités ne peuvent être appréhendées que sous des aspects concrets, ce sont des images multiples qui envahissent ce qu’on appelle le panthéon égyptien.

Comme en Inde, au début était l’œuf cosmique, d’où allait surgir la spirale de l’existence, œuf pondu par un oiseau mythique et donc symbolique (le fameux cygne Hansa des traditions védiques). Or, pour les Égyptiens, l’œuf était du genre féminin. De plus, le ciel était également une entité féminine : il y avait donc, contrairement à ce qui se passerait ensuite en Grèce, une affirmation de la préexistence du féminin sur le masculin, du moins dans la création d’un monde cohérent et organisé, surgi d’un chaos indéterminé et que seule la volonté divine a pu marquer d’une polarité, autrement dit d’un courant énergétique mettant en présence – et en opposition – deux forces fondamentalement contradictoires. Et c’est ce ciel féminin qui deviendra la déesse Hathor, représentée sous les traits soit d’une femme pour en marquer le caractère érotique, soit d’une vache pour en définir le caractère maternel et nourricier, soit d’une lionne pour en souligner le caractère féroce, voire cruel, et indomptable.

Dans cette théologie égyptienne élaborée lentement au cours des siècles et tenant compte des différents apports locaux, notamment ceux de la Basse et de la Haute-Égypte, on comprend que l’élément céleste est de nature féminine tandis que l’élément terrestre, par complémentarité, est de nature masculine. Cela peut surprendre, puisque d’une façon générale, la Terre est considérée comme une mère. Mais il ne s’agit que de symboles tentant d’expliquer une certaine forme de dualité sans laquelle aucune existence ne serait possible. On ne dit pas que le soleil est féminin (comme c’est le cas dans les anciennes langues germaniques et celtiques), mais il est représenté par l’œil de Râ et cet œil est essentiellement féminin, ayant d’ailleurs des rapports très étroits, à la fois formels et métaphoriques, avec l’œuf – et avec le sexe féminin dans son aspect extérieur. « Symbolisant la première expression lumineuse du démiurge, l’entité féminine est née de lui. Elle incarne le rayonnement du dieu, mais également le principe qui l’a conduit à se manifester et à créer le monde. Projection de l’énergie vitale de son géniteur, elle lui est nécessaire pour assurer la permanence de l’univers qu’il a engendré […]. Support du principe féminin originel, son union avec son “père” garantit le perpétuel recommencement du grand cycle cosmique […]. C’est ainsi qu’une même entité apparaît tour à tour comme la fille, l’épouse et la mère de la divinité solaire⁷⁵. » Les premiers exégètes du christianisme se souviendront de cela lorsqu’ils tenteront de justifier la naissance de Jésus-Dieu dans le sein de Marie, fille de Dieu le Père mais épouse du Saint-Esprit, lui-même Dieu. Car la Vierge Marie est à la fois fille, épouse et mère de la divinité solaire.

Mais cette « fille » du soleil est multifonctionnelle. À ses caractères érotique, maternel, cruel, elle ajoute un autre caractère, encore plus cosmique celui-là, qui est représenté sous la forme du cobra. Car elle est la femme-serpent, la vouivre, la « serpente » Mélusine, la déesse aux serpents du Proche-Orient et de la Crète, qui se déroule en lentes reptations et qui finit par n’être plus que la spirale d’involution et d’évolution, symbole parfait de l’éternelle respiration du divin. De cette spirale serpentiforme jaillit la lumière, cette lumière solaire qui se répand en ondes courbes sur la Terre, qui l’enserre de toutes parts et qui la fait vivre. De tout temps, les Égyptiens ont associé l’or à la chaude radiance du soleil, et c’est pourquoi la serpente-femme-vache-lionne Hathor est souvent appelée « la Dorée ». Hathor la Dorée est l’expression la plus étonnante qui soit de la divinité féminine : née du soleil au moment de l’embrasement de l’univers (le big-bang), sa manifestation essentielle est la courbe éblouissante qui entoure l’astre sans lequel aucune vie ne serait possible. Que la lumière soit ! Cette parole, ou plutôt ce verbe, est l’acte magique par lequel tout commence. Le serpent se déroule, la crinière fauve de la lionne est l’émanation de la chaleur solaire, la vache nourrit de son lait toutes les créatures et la femme trône quelque part, dans une sorte de beauté convulsive sans laquelle rien ne serait.

Et c’est ainsi qu’au terme de nombreux siècles, pour ne pas dire de millénaires, au cours desquels les spéculations se sont acharnées sur ce thème, apparaît enfin l’image d’Isis, la plus connue des déesses égyptiennes. Nous ne la connaissons guère qu’à travers l’interprétation grecque, notamment par les écrits de Plutarque, mais elle n’en est pas moins la représentation idéale de cette entité divine féminine qui domine le monde. Sœur et épouse d’Osiris, le « dieu noir », elle n’est autre que Maât. Mais elle est aussi Sekhmet, représentée sous forme de chatte alanguie, mais ambiguë parce que toujours prête à bondir toutes griffes dehors. Elle est aussi Ouret-Hekaou, la « grande magicienne », et bien entendu Hathor la Dorée. Le mythe d’Osiris démembré, lentement reconstitué par Isis, en dit long sur le rôle primordial de cette divinité féminine. Désormais, le règne d’Isis s’ouvre sur le monde méditerranéen et il est peu de peuples qui n’aient connu cette Déesse des Commencements sous ses multiples noms et ses multiples fonctions, allant même jusqu’à susciter les fantasmes les plus extravagants, tel celui qui fait du nom de la ville de Paris une déformation d’un très problématique bar Isis, c’est-à-dire une « barque d’Isis ». On voit que, dans l’imaginaire collectif, cette image de la déesse mère universelle fait partie intégrante de l’inconscient humain.

Le Proche-Orient

C’est incontestablement au Proche-Orient que la Déesse des Commencements possède ses lieux les plus sacrés, et peut-être ses lieux les plus secrets. Car il ne suffit pas d’affirmer la prééminence de certains sites majeurs, comme Éphèse, pour placer dans cette région du monde l’origine de tous les cultes en l’honneur de la Déesse. Si cette région est marquée par la présence matérielle de sanctuaires qui lui sont dédiés, c’est sans doute parce que c’est là que s’est produite, aux environs du VIIIe millénaire avant notre ère, la mutation essentielle des sociétés humaines, passant du paléolithique au néolithique.

Les débuts de l’agriculture ont été marqués par une véritable révolution dans les mœurs, et si la sédentarisation a très vite provoqué l’urbanisation, elle a également conduit à une nouvelle vision de la femme, celle-ci devenant le pivot essentiel de la vie familiale, voire tribale. Autrefois simple procréatrice accompagnant l’homme dans ses expéditions, la femme se retrouvait désormais gardienne du foyer et répartitrice des biens de la communauté, d’où une nouvelle formulation du rôle de la Déesse, quel que fût le nom que les différents peuples du Proche-Orient lui donnaient. Ceci explique l’importance des cultes féminins dans cette région.

C’est aussi en fonction de ce changement fondamental de la vision de la femme divine que se justifient la migration d’Abraham et la naissance du peuple hébreu. En effet, si l’on en croit la Bible – et il n’y a aucune raison de ne pas la croire –, Abraham quitta Ur, en Chaldée, pour respecter ses engagements vis-à-vis d’un Dieu père dont le culte était menacé par d’autres liturgies en faveur d’une déesse mère. Abraham représente donc un courant conservateur qui n’accepte pas les nouvelles donnes : il persiste dans son nomadisme et refuse l’agriculture avec tout ce que celle-ci apporte de mutations. Et il maintient dans son errance à travers le désert le culte du Dieu père, unique protecteur de la tribu. En fait, il ne fait que répéter le drame d’Abel et de Caïn, le premier symbolisant l’état pastoral, le second l’état agricole et artisanal, mais au lieu de s’exposer au meurtre, il préfère prendre les devants et s’enfuir. On sait qu’au cours de son histoire tourmentée, le peuple hébreu, en contact permanent et souvent conflictuel avec les peuples voisins, sera maintes fois écartelé entre la fidélité au Dieu père et la tentation des cultes de la déesse mère.

Cependant, parallèlement à cette attitude conservatrice, on pourra observer une volonté réformatrice chez un autre peuple, qui n’est pas sémite comme les Hébreux mais indo-européen, celui des Iraniens. Il semble en effet que ces derniers aient pratiqué dans les premiers temps des cultes analogues à ceux de l’Inde et de l’Asie centrale sous dominante scythique, donc indo-européenne. La réforme de Zoroastre, en établissant une théologie dualiste (l’univers est un perpétuel conflit entre Ahura-Mazda, la Lumière, et Arhiman, les Ténèbres), a fait disparaître toutes les images qu’on donnait à la Déesse des Commencements, celle qui était nommée Anahit ou Anahita. Mais celle-ci ne sera pas perdue pour autant puisqu’on la retrouvera plus tard en Grèce sous le nom d’Anaïtis, en Europe centrale sous une appellation celtique qui a donné le nom du Danube, dans les îles Britanniques sous les noms d’Anna, de Dana et de Dôn, et même chez les Phéniciens sémites sous l’appellation de Tanit, la grande déesse de Carthage. Quant à Arvi, autre nom de la déesse indo-iranienne, elle réapparaîtra chez les Grecs sous les traits de la mystérieuse Artémis, probablement par l’intermédiaire de la non moins mystérieuse « Diane scythique », de toute évidence une divinité solaire féminine.

Mais c’est surtout au sein des innombrables tribus sémitiques du Proche-Orient devenues sédentaires que l’image de la Déesse des Commencements allait s’enrichir de nouveaux ornements correspondant aux multiples fonctions qu’on lui prêtait. Ses noms sont extrêmement divers : à Babylone, on honorait une certaine Anat, probablement la même que l’Anahita iranienne, qui est une sorte de parèdre du dieu Anou, à la fois hittite, donc indo-européen, et assyro-babylonien, donc sémite. Mais on la retrouve également sous la figure de Nanaï ou de Nanâ avant qu’elle se fonde définitivement dans le personnage essentiel de la déesse Ishtar de Babylone, autrement dit l’Astarté des Phéniciens. La caractéristique de cette déesse est sa sexualité, mise en valeur d’une façon qui ne pouvait que choquer les puritains de toute espèce et les partisans d’un Dieu père unique géniteur. Le temple d’Ishtar à Babylone était un sanctuaire réservé à la prostitution sacrée : non seulement les hommes pouvaient s’y accoupler rituellement avec les prêtresses du temple, mais toute femme devait, au moins une fois dans sa vie, jouer le rôle de la prêtresse en allant s’offrir aux hommes dans l’enceinte sacrée. Il s’agissait alors d’un authentique hiérogame, une union directe entre l’humain et le divin, ce divin étant incarné par la prêtresse ou la femme en tenant lieu, l’une et l’autre étant la personnification d’Ishtar.

Car Ishtar n’est pas « vierge » au sens où l’on entend ce terme aujourd’hui. Sa virginité n’est pas physique, elle est placée sur un plan supérieur : au sens étymologique, le mot « vierge » évoque la force et la disponibilité. Et, dans les récits mythologiques qui la concernent, Ishtar représente, par son étrange liaison avec le dieu Dumuzi – dont on ne sait pas très bien s’il est son amant ou son fils, vraisemblablement les deux –, la vie dans toute son intensité. Descendue aux Enfers, elle y fut dépouillée, dit-on, de tous ses pouvoirs et traitée en simple mortelle, ce qui entraîna une rupture dans l’harmonie du monde et donc de grands désordres sur la terre. Pour y remédier, les dieux célestes durent envoyer vers elle son vizir Namtar qui réussit à la ramener à la surface après qu’il l’eut aspergée des eaux de la vie. Mais Dumuzi n’eut pas le même sort : il devait passer la moitié de l’année dans les Enfers. Ce mythe fondamental est le même que celui d’Astarté, de Cybèle et de Déméter.

La représentation d’Ishtar et de ses différentes hypostases est assurément érotique, et le fait pour une femme d’aller se prostituer dans le temple est un rituel de sacralisation par lequel, comme le dit Hérodote, « la femme est sanctifiée aux yeux de la Déesse ». Et, toujours d’après Hérodote, cette Ishtar est « déesse du désir, déesse de la vie, courtisane de l’amour et putain sacrée du temple ». C’est elle-même qui le dit d’ailleurs, par la voix de ses oracles : « Je suis une prostituée compatissante. » Mais, en tant que telle, elle est nécessairement ambiguë et susceptible de revêtir des aspects monstrueux ou terrifiants. De plus, le mythe littéraire d’Ishtar et de Dumuzi (également nommé Tammuz), en l’état dans lequel il nous est parvenu, est loin d’être clair : on peut comprendre qu’Ishtar ait elle-même tué son amant, quitte à le regretter ensuite. Si elle donne la vie, elle donne également la mort. Mais il s’agit d’une mort rituelle, puisque Dumuzi, grâce à elle, renaît une moitié de l’année. Ishtar est donc comparable à la Grande Déesse représentée symboliquement sur les gravures de certains cairns mégalithiques, cette divinité funéraire qui est censée procurer aux défunts une nouvelle existence dans un autre monde, et cela en engloutissant d’abord l’homme dans son ventre, puis en le maturant dans ses entrailles avant de l’accoucher dans un état supérieur. C’est le thème qui préside à toutes ces étranges Sheela-na-Gigs, très nombreuses en Irlande et dans une partie de la Grande-Bretagne, dont la vulve largement ouverte invite à s’y engouffrer.

Mais, dans les représentations assyro-babyloniennes, Ishtar, toute « érotique » qu’elle soit par ses prolongements, est définie comme une divinité multifonctionnelle. Certes, le premier rôle est dévolu à Mardouk, le dieu tutélaire de Babylone, ainsi qu’à Assour, le dieu assyrien proprement dit, mais cela ne fait pas oublier que dans la tradition primitive, tout entière marquée par les correspondances entre la voûte céleste et la terre (on sait que les Assyro-Babyloniens sont les créateurs de l’astrologie), il existe une triade essentielle, celle de Sin, la Lune, de Shamash, le Soleil, et d’Ishtar, la planète Vénus. Et ces entités divines ne sont, dans la théologie complexe des sémites du Proche-Orient, que les résultats du démembrement de la déesse Tiamat, qui correspond au chaos originel. De cette origine, les divinités dites classiques conserveront des emblèmes significatifs : à Sin, seront attribués le dragon et le disque lunaire, et le Yahveh hébreu, ancien dieu du mont Sinaï, conservera pendant longtemps le même symbolisme, réapparaissant au cours des âges, notamment à travers la nuée ardente qui n’est autre que le souffle enflammé du dragon. Quant à Shamash, son ambiguïté en fait une divinité universelle : il a comme emblèmes le lion et le disque solaire, ce qui en fait l’énergie personnifiée, la chaleur, la vie, mais sans implication sexuelle particulière. Si Sin est incontestablement un dieu mâle et Ishtar une déesse femelle, Shamash est indifférencié, comme s’il était androgyne.

C’est cependant Ishtar qui règne sur ce monde divin de Babylone et de Ninive. Elle est vraiment la déesse aux mille aspects, souvent représentée avec une robe conique, des bras ailés et un chapeau conique évoquant une ziggourat, sorte de tour à degrés de plus en plus restreints, qui semble avoir été le type de la fameuse tour de Babel. Et Ishtar possède des emblèmes qui témoignent de ses fonctions : elle est la Dame aux Serpents (qu’on retrouvera en mer Égée), parce qu’elle connaît tous les secrets du monde souterrain et préside donc à la germination des grains ; elle est aussi la Dame au Lion qui donne la puissance et la victoire ; elle est enfin la Dame à la Colombe qui suscite et protège l’amour, ainsi que la sexualité. Ces caractères d’Ishtar, on les retrouvera curieusement dans un domaine proprement indo-européen, en l’occurrence chez la déesse irlandaise Morrigane (la « grande reine »), maîtresse de l’amour, de la guerre et de la fécondité, qui deviendra la fée Morgane des romans dits de la Table ronde.

Sur les bords de la Méditerranée, Ishtar n’est plus connue que sous son nom déformé d’Astarté, et c’est cette Astarté qui, une fois hellénisée, deviendra Aphrodite, ou encore Vénus. Alors, son amant-fils sera Adonis, mais l’aventure sera identique. Un peu plus au nord, dans la Turquie actuelle, cette même entité divine sera la Phrygienne Cybèle, en fait la mère de tous les dieux ; comme son amant Attis s’est châtré pour elle, ses prêtres dévoués, les galles, se feront eux-mêmes eunuques et porteront des vêtements féminins pour s’assimiler davantage à la Déesse. Attis renaîtra chaque année, redeviendra viril par conséquent, et ensemencera de nouveau Cybèle, c’est-à-dire la Terre mère, en un inceste sacré qui montre l’importance du lien entre la mère et le fils – lien soumis à un interdit absolu pour le commun des mortels et que seuls les dieux ont le droit et le devoir de transgresser pour assurer l’équilibre de l’univers. Lorsqu’à la période hellénistique, Cybèle sera quelque peu confondue avec l’Artémis des Grecs – la Diane scythique –, on s’efforcera de gommer l’aspect trop sexuel de la Déesse en en faisant une chaste gardienne des animaux sauvages et en mettant en lumière son intransigeante virginité : alors, malheur à qui verra la Déesse entièrement nue ! Il sera condamné à mort ou à la castration. Cette évolution puritaine du mythe n’en détruit absolument pas la signification primitive.

Mais si la Déesse des Commencements a été particulièrement honorée dans tout le Proche-Orient, le christianisme et surtout l’islam l’en ont chassée honteusement. Les figurines d’Anatolie, en terre cuite, représentant la Mère universelle aux hanches très larges, sont réparties dans les musées. Les figurations d’Ishtar ont été dérobées aux ruines de Babylone pour échouer au Louvre ou au British Museum. Si l’on veut actuellement accomplir un pèlerinage aux sanctuaires de la Déesse, il faut aller se recueillir sur des chantiers de fouilles d’où sont extraits tant bien que mal les vestiges de sa splendeur passée. Qu’elle soit représentée très simplement, et symboliquement, à l’époque néolithique, plus réaliste à l’époque assyro-babylonienne, plus chaste à l’époque hellénistique, elle semble avoir disparu des paysages familiers de l’Asie Mineure. Pourtant, à travers les statues qui montrent Cybèle couronnée d’une tour crénelée marquant sa puissance, ou au voisinage d’un pin, elle réveille des images fixées à jamais dans l’inconscient humain.

Le pin deviendra d’ailleurs son symbole, et ce symbole sera parfaitement expliqué par les auteurs de l’Antiquité qui décrivent avec d’abondants détails le culte qu’on lui rendait. Les grandes fêtes en l’honneur de Cybèle commençaient aux ides de mars : on observait alors une semaine de deuil qui commémorait la mort d’Attis, semaine marquée par une continence sexuelle absolue. Puis, le jour de l’équinoxe, les prêtres de Cybèle allaient couper un pin qu’on enveloppait de bandelettes, comme une momie, et qu’on ornait d’une statuette figurant Attis, avant de le porter en procession jusqu’au temple de la Déesse. Le pin représentait donc le fils-amant de Cybèle. Puis, le 24 mars, on célébrait la fête du Sang. Les plus exaltés des fidèles se tailladaient les épaules et les bras pour arroser le pin de leur sang, et donc participer eux-mêmes à la passion d’Attis. Le pin était alors descendu dans un caveau du temple où avait lieu une veillée de purification.

Le lendemain, aux premières lueurs de l’aurore, quand les rayons du soleil commençaient à pénétrer dans le sanctuaire, on pouvait alors contempler, étendu sur un lit de parade placé au pied de la statue de Cybèle, le jeune dieu ressuscité, incarné par un jeune fidèle. Ainsi débutait une journée triomphale où l’on célébrait la renaissance d’Attis. On disposait sur un char tiré par quatre chevaux l’image de Cybèle et celle d’Attis, en bonnet phrygien, portant le bâton pastoral. Suivait une procession composée de joueurs de flûte et de tambourin, de cymbaliers, de chanteurs, de porteurs de torches, de prêtres et de prêtresses vêtus de blanc et couronnés d’or, qui encadraient le grand prêtre, au pallium de pourpre. La procession parcourait la ville, s’arrêtant dans les temples de tous les autres dieux, ce qui était logique puisque Cybèle était la Mater deum, la « mère des dieux ». Tout se terminait par des festins et des beuveries interminables.

Cependant, ce n’était que la partie visible du rituel, d’autres cérémonies avaient lieu, dans le plus grand secret, que les chroniqueurs n’ont fait que suggérer. On peut supposer que les jeunes néophytes recevaient un baptême du sang et participaient à un repas de communion mystique, avec partage du pain et du vin, comme aux mystères d’Éleusis – et dans la Cène chrétienne. Puis ils devaient pénétrer dans la chambre nuptiale de Cybèle, vraisemblablement une cave obscure, image du ventre maternel, à laquelle on ne pouvait accéder qu’après avoir suivi un long couloir⁷⁶ symbolisant le conduit vaginal. Là, tout nouvel élu devait alors s’identifier à Attis et épouser mystiquement la déesse mère, ce qui lui faisait acquérir la certitude de partager la résurrection du fils-amant de Cybèle.

Nous connaissons fort bien les rituels – du moins extérieurs – de la dévotion à Cybèle parce que celle-ci est répandue très tôt dans tout l’empire romain, s’y mêlant au culte de Mithra et devenant ce qu’on a appelé la religion métroaque. Nous savons également que, pendant les 1er et IIe siècles de notre ère, cette religion métroaque s’est trouvée en concurrence directe et en rivalité farouche avec le christianisme naissant. Mais si les villes de l’empire romain, lequel comprenait alors la plus grande partie du Proche-Orient, accueillaient favorablement le culte de la déesse mère Cybèle, le plus grand centre métroaque était incontestablement Éphèse, où la Déesse avait été successivement honorée sous les noms d’Anahita, de Tanit, d’Astarté, de Cybèle bien entendu, mais aussi d’Aphrodite et d’Artémis.

Dans ces conditions, on ne peut guère s’étonner que les auteurs des Actes des Apôtres aient tenu à faire d’Éphèse le lieu où, après l’ascension de Jésus, la Vierge Marie était censée s’être retirée en compagnie de l’apôtre Jean. Le couple Cybèle-Attis avait cédé la place au « couple » Marie - Jean. On ne peut guère s’étonner non plus qu’au cours du fameux concile d’Éphèse, en 435, ait été solennellement défini le dogme de la Theotokos, de la « mère de Dieu ». Quant à l’empereur Justinien et à l’impératrice Théodora, ils savaient parfaitement ce qu’ils faisaient en ordonnant la construction à Constantinople de la plus grande église de la chrétienté, dédiée à sainte Sophie, autrement dit à la Vierge Marie, cette Vierge des Commencements qui existait avant même que le monde fût créé par la parole – et le souffle – de Yahveh Adonaï. Le Proche-Orient n’est pas seulement le lieu de naissance de Jésus-Christ : il est aussi celui de la Vierge.

La Grèce et la mer Égée

Le monde grec ne se limite pas à l’Hellade, cette péninsule montagneuse déchiquetée qui semble prolonger l’Europe vers le sud-est : il concerne toute la Méditerranée orientale, aussi bien les côtes asiatiques que les îles de la mer Égée. Et c’est précisément dans ces îles que se dessinent les premières ébauches de ce qu’on a appelé l’hellénisme et qui est en fait une succession de civilisations fort diverses qui se sont fondues les unes dans les autres avant d’atteindre une unité grâce à une synthèse harmonieuse de tendances très hétérogènes. Ici, comme au Proche-Orient, c’est le domaine de la Déesse des Commencements.

Il est très difficile d’en discerner le visage, tant celui-ci a été multiplié au cours des siècles. La mythologie grecque ne nous est connue que par des adaptations littéraires assez récentes et qui ne rendent compte qu’imparfaitement d’une réalité théologique antérieure. Les grandes divinités du panthéon olympien sont des figures figées, sans rapport avec leur contenu originel, et il est plus intéressant, parfois, de se pencher sur des personnages mineurs de l’épopée grecque que sur des « vedettes » trop connues que les Romains ont assimilées parce qu’ils n’avaient pas grand-chose à mettre à la place. C’est le cas de Pénélope qui, avant d’être considérée comme le modèle de l’épouse fidèle, a surtout été la personnification de la déesse mère d’Ithaque, déesse mère en même temps que détentrice de la souveraineté absolue : l’obstination des prétendants le prouve sans qu’il soit besoin d’une analyse plus poussée, et la vengeance d’Ulysse à leur encontre s’explique alors très aisément. Il en est de même pour Circé, réduite au rôle de magicienne maléfique dans le récit de l’Odyssée, et qui représente pourtant la grande transformatrice, la mère des métamorphoses, celle-là même qu’honoraient les constructeurs de mégalithes, confiants dans ses pouvoirs régénérateurs. Mais Circé, comme sa « collègue » Calypso, est reléguée dans une île, comme le sera plus tard la fée Morgane. C’est significatif de son antériorité sur toutes les autres représentations féminines de la divinité.

SITES DE LA DÉESSE

EN GRÈCE ET EN MÉDITERRANÉE ORIENTALE

(sanctuaires, musées et lieux de découverte)

Le lien avec l’Asie Mineure est incontestable. En Anatolie, dans l’ancienne ville de Çatal Hüyük, on a retrouvé plusieurs sanctuaires néolithiques dont les murs comportaient des seins de femme sculptés en relief : ces formes avaient été modelées autour de crânes de vautours, de renards, de belettes et d’animaux nécrophages dont les becs ou les dents pointues figuraient les mamelons. Étrange comparaison : la féminité et la mort semblent relever de la même entité. Et pourtant, la représentation des seins signifie aussi la Vie dans tout son épanouissement. Les innombrables idoles en terre cuite découvertes dans les Cyclades sont des déesses mères, mais également des protectrices des défunts, et plus que jamais la mort et la vie ne sont que les deux aspects d’une même réalité⁷⁷.

La civilisation néolithique des Cyclades demeure très mystérieuse, celle de la Crète encore plus. Les Crétois n’étaient pas indo-européens, mais ils n’étaient pas non plus sémites. Peut-être avaient-ils la même origine que les anciens Égyptiens, lesquels, on le sait, étaient des Hammites, dont les descendants actuels sont les Bédouins, les Touaregs et les Kabyles (ou Berbères). On ne peut nier que la Crète a été un important creuset culturel entre l’Égypte et la Grèce proprement dite, et cela à des époques où la civilisation hellénique n’en était qu’à ses balbutiements. Et surtout, la Crète peut être appelée l’île sainte de la Déesse.

C’est entre 3 000 et 1  400  ans avant notre ère que se développa la civilisation crétoise, en une période qui comprend la fin du néolithique et une partie de l’âge du bronze. Puis elle disparut brutalement, on ignore comment, et les Grecs n’en conservèrent que des souvenirs très vagues à travers des légendes qui posent plus de problèmes qu’elles n’en résolvent. Toutes les hypothèses sont permises, en particulier celle d’une catastrophe naturelle, ou encore d’une invasion étrangère qui aurait ruiné les établissements crétois.

On peut alors parler de ces mystérieux « peuples de la mer » qui se sont également manifestés en Égypte, sans qu’on puisse savoir d’où ils venaient exactement, mais en qui il est possible, sous toute réserve, de reconnaître les rescapés de l’Atlantide, si l’on prend au sérieux les deux récits essentiels sur ce sujet transmis par Platon dans le Timée et le Critias : d’une part les Atlantes auraient été des navigateurs hors pair, donc des « peuples de la mer », et d’autre part leur puissance aurait été la conséquence de l’union sacrée de Poséidon, dieu des tremblements de terre (et non pas de la mer !) et de la fille d’un autochtone atlante nommée Clito, c’est-à-dire « magnifique », évident symbole de la Déesse des Commencements.

Quant au caractère gynécocratique de la civilisation crétoise, prouvé par le culte d’une divinité féminine, maîtresse des serpents et des animaux sauvages, il se retrouve de façon très nette, et néanmoins très mystérieuse, dans la légende bretonne-armoricaine de la ville d’Is : cette ville, peut-être plus historique que mythique, est en effet régie par une princesse dont le nom est Dahud, dérivé du gaulois Dagosoitis signifiant « bonne sorcière », princesse maudite et diabolisée dans la version chrétienne de la légende, engloutie par la colère de Dieu avec sa cité – écartée, occultée par les forces androcratiques cristallisées dans la religion du Dieu père.

De plus, si l’on a retrouvé des documents écrits par les Crétois eux-mêmes, leur langue demeure encore incompréhensible. Mais les fouilles archéologiques entreprises au début du XXe siècle par le Britannique EÉvans ont mis en lumière certains points essentiels de cette civilisation. Les Crétois étaient un peuple pacifique, vivant surtout de la navigation, constituant une communauté très gynécocratique régie par un roi-prêtre, le minos, terme qui a été pris comme un nom propre, mais qui n’était en réalité qu’un titre. Et il semble bien que les Crétois n’aient une qu’une seule divinité, la déesse mère, dont le minos était l’interprète et le principal desservant.

Cette déesse crétoise paraît avoir été la maîtresse absolue de tous les êtres vivants. Elle était représentée comme une femme très belle, vêtue d’une longue robe richement décorée mais laissant les seins nus, avec les bras levés, tenant dans chaque main un serpent et la tête surmontée d’un animal en lequel on peut reconnaître soit un oiseau, soit un chat. Ainsi apparaît-elle dans cette magnifique statue provenant de Knossós et conservée actuellement au musée archéologique d’Héraklion. On sait également que cette déesse n’avait pas de temple proprement dit et que le culte qu’on lui rendait se tenait en plein air, sur des collines ou des tertres, et que bien souvent le prêtre-roi ou la prêtresse qui officiait s’asseyait sur un trône encadré de deux cornes. Cette caractéristique, prouvée archéologiquement, et la certitude que les cérémonies comportaient des courses de taureaux sans mise à mort de ceux-ci, appellent une interprétation en profondeur du célèbre mythe du Minotaure.

Celui-ci ne nous est malheureusement connu qu’à travers l’imaginaire des Grecs, mais certains éléments traduisent une réalité antérieure incontestable. D’après la légende, Minos était un roi de Crète, un roi-prêtre bien entendu, et avait pour épouse une certaine Pasiphaé. Poséidon leur avait offert en présent un magnifique taureau dont Pasiphaé était tombée amoureuse. Elle s’était alors métamorphosée en génisse et s’était unie au taureau, donnant ensuite naissance à un monstre cruel mi-humain, mi-bovin, le Minotaure. Minos, pour cacher sa honte, aurait alors fait construire à Knossós, sa capitale, un labyrinthe dans lequel il aurait enfermé le monstre. Là-dessus, les Grecs ont greffé la légende de Dédale et d’Icare, puis, un peu plus tard, celle de l’Athénien Thésée.

De toute évidence, le labyrinthe est un enclos sacré. Son nom provient vraisemblablement du nom grec de la hache, labrys, mais qu’en était-il du nom crétois ? Plutôt que de s’égarer dans les significations symboliques de la hache, il est préférable d’examiner la forme du labyrinthe, qui est nécessairement dérivée de celle du poulpe, animal marin que connaissaient bien les Crétois et dont les représentations sont nombreuses sur les poteries égéennes du néolithique⁷⁸. D’un point de vue purement géométrique, cela équivaut à la spirale. Or, la spirale traduit exactement la position du fœtus dans le ventre maternel et, si l’on élargit son sens, elle constitue la figuration le plus parfaite de l’univers en expansion⁷⁹. Il y a là matière à réflexion : le labyrinthe est à l’image du ventre maternel et le fait que le Minotaure y soit placé au centre signifie que l’être primitif – le fœtus, ou le germe primordial – est encore indifférencié, mi-humain, mi-animal, résultat d’une conjonction entre le monde animal et le monde humain, réminiscence de l’âge d’or où, dans un paradis terrestre, se côtoyaient et se comprenaient les êtres humains et les animaux.

Compte tenu de ces considérations, l’aventure d’Icare et celle de Thésée ne peuvent être que liées au concept de ventre maternel divin. Prétendument enfermé dans sa propre œuvre, Dédale, constructeur du labyrinthe, est en réalité confiné dans la matrice et ne peut naître à l’existence terrestre. Et lorsqu’il envoie son fils Icare, muni d’ailes fixées avec de la cire dans les airs, il tente de brûler les étapes : voulant naître, ici par personne interposée, Icare n’étant que son double, il croit naïvement qu’il suffit de sortir de la matrice pour acquérir une existence autonome. Or, Icare est immature, et la chaleur du soleil qui fait fondre la cire et provoque sa chute correspond à la redoutable brûlure qui envahit les poumons du nouveau-né au contact de l’oxygène de l’air. Les poumons d’Icare ne sont pas arrivés au stade lui permettant d’exister impunément à l’air libre. C’est la première leçon à tirer du mythe.

Mais si Icare voulait sortir du ventre maternel, Thésée veut au contraire y rentrer. Certes, sur un plan politique et historique, l’aventure de Thésée traduit la volonté des Athéniens de s’emparer de l’héritage crétois et d’intégrer dans leurs propres coutumes le culte de la déesse mère. Or, tout mythe a diverses significations selon les plans considérés, et le plan métaphysique (ou religieux, ou mythologique) paraît en l’occurrence beaucoup plus important. Le héros Thésée, destructeur de monstres, héros de lumière, donc héros civilisateur, se décide à anéantir le monstre gisant dans l’obscurité et dont la fureur passe pour redoutable parce que inconnue et enfouie dans l’inconscient humain. Thésée veut abolir l’ancien monde, le monde utérin, et en créer un nouveau (sur le modèle grec, bien sûr, selon la légende) qui sera sorti des ténèbres de l’inconscience. C’est le but de son expédition. Mais le fait qu’Ariane lui donne un fil qui lui permettra de retrouver son chemin – de revenir impunément de ce regressus ad uterum – est significatif : Thésée a peur d’être englouti dans la matrice originelle et de s’y anéantir. D’où le recours à Ariane, elle-même personnification de la déesse crétoise : en somme, il s’assure la complicité d’Ariane, avec laquelle il a des relations sexuelles, pour explorer son ventre, autrement dit le mystère féminin par excellence.

Il est vainqueur du monstre. Psychanalytiquement parlant, il a vaincu ses terreurs ancestrales, il a pénétré au cœur même du mystère, mais il en est revenu grâce au fil d’Ariane. Mais qu’a-t-il donc retiré de son expérience ? Assurément peu de chose, puisqu’il abandonne Ariane au profit de sa sœur Phèdre. Cela veut dire qu’insatisfait de son exploration, il cherche une autre image de la femme qu’il croit découvrir en Phèdre. Là, les Grecs ont prolongé l’histoire et démontré l’échec complet du héros qui se verra supplanté – symboliquement – par son fils Hippolyte, lui-même prêtre de la Déesse, mais sous son nouveau nom d’Artémis. Il n’en reste pas moins vrai que le palais de Knossós demeure le sanctuaire de la Déesse, non pas le nombril du monde, mais le centre absolu autour duquel s’organisent les spirales qui conduisent à l’existence.

Les Crétois, sous le nom de Minoens, ont laissé des traces dans le domaine proprement grec. En Crète même, la ville de Gournia, assez récente, et dont on ignore le nom ancien, était un sanctuaire de la Déesse des Commencements. Mais c’est surtout dans l’antique île de Théra que les Minoens en ont importé le culte, en particulier dans cette ville d’Akrotiri dont les ruines contiennent d’innombrables figurations sous forme de fresques : la Déesse aux Serpents est toujours présente et veille sur sa lointaine descendance, car les Grecs, tout indo-européens qu’ils étaient, et soumis à un système patriarcal particulièrement contraignant, ont sans s’en rendre compte assimilé le culte et les croyances concernant l’antique déesse néolithique de la mer Égée ; alors, elle réapparaîtra sous différents noms, suivant les époques et surtout suivant les influences diverses subies par le monde hellénique.

Si tant est qu’on puisse remonter très loin dans le temps, on peut admettre, sur la foi des récits d’Hésiode, que la théologie grecque reposait sur une union sacrée entre Ouranos, le Ciel (le Varuna védique), et Gaia ou Gê, la Terre mère, la même que celle honorée dans les Cyclades. De ce hiérogame sont issues plusieurs lignées d’entités divines réparties, comme il se doit dans une société qui se veut rationnelle, en plusieurs générations. On en arrive ainsi au couple titanesque Kronos-Rhéa d’où naissent tous les dieux et tous les humains. Mais Kronos, en qui on peut voir l’incarnation du Temps, le plus jeune des Titans, détrône son père et prend sa place, acte symbolique qui marque l’évolution des spéculations métaphysiques. C’est pourquoi, pour éviter d’être détrôné à son tour, Kronos dévore ses enfants dès leur naissance. Mais il se fait berner par la femme, la déesse mère Rhéa, qui lui fait avaler des pierres, substitution dont il ne s’aperçoit pas à cause de sa gloutonnerie. Alors apparaissent des entités divines qui vont prendre, sous différentes appellations et différentes fonctions, la suite efficiente de la Déesse des Commencements, devenant, au gré des circonstances, les nouveaux visages d’une même réalité divine.

À son tour, le fils de Kronos, Zeus, va détrôner son père et même le châtrer avant de l’expédier en exil, aux dires de Plutarque, dans une île à l’ouest du monde. Et il organisera le panthéon olympien avec ses frères Poséidon (Neptune) à qui il confiera les éléments instables (eaux et terres soumises aux séismes) et Hadès (Pluton) à qui il confiera le monde souterrain et invisible. Mais ce sont ses sœurs qui hériteront de la plus grande partie divine : Déméter sera la Terre mère, la pourvoyeuse et la nourrice des êtres et des choses, Hestia (Vesta) dont on a voulu faire la déesse du foyer mais qui est en réalité la détentrice du feu sacré et divin qui permet toute vie, et enfin Héra (Junon) en qui s’incarnent les fonctions maternelles et domestiques et dont il fera son épouse. Une autre déesse devrait pourtant être ajoutée à cette liste primitive, Aphrodite (Vénus), qui est née de la vague au moment où les testicules de Kronos sont tombés dans la mer. Maîtresse des sentiments, des passions et des désirs sexuels, reine de beauté troublante, à la fois attirante et redoutable, Aphrodite n’est autre que la figuration grecque d’Ishtar-Astarté, et son nom, provenant sans aucun doute du terme indo-européen signifiant le « sanglier », en fait la maîtresse des animaux sauvages, et par là des pulsions nées dans ce qu’on appelle maintenant le « cerveau reptilien ».

Mais les divinités revêtent des noms plus spécifiques lorsqu’elles sont considérées selon des critères fonctionnels de plus en plus précis. Alors, la fable en fait le produit de telle ou telle union, cette union prenant toujours une valeur symbolique. Cela ne veut pas dire que les autres grands dieux de l’Olympe soient des enfants légitimes de Zeus et d’Héra : bien au contraire, car l’adultère et l’inceste sont de règle dans les lignées divines et constituent les transgressions, interdites aux humains, nécessaires à l’évolution du monde et sans lesquelles celui-ci sombrerait très vite dans un état statique de non-existence. Alors vont apparaître des figures comme Athéna (Minerve), Artémis (Diane) et Hécate, figures féminines emblématiques et qui vont, toutes les trois, représenter un des aspects de la Déesse primitive.

Athéna est présentée comme la protectrice d’Athènes, ville à laquelle elle a donné son nom (un nom pluriel d’ailleurs, comme s’il y avait plusieurs Athéna, ce qui fait penser aux Élohim de la Bible). On dit qu’elle est née tout armée du cerveau de Zeus et on en a fait une déesse guerrière. Ce n’est pourtant pas son rôle essentiel, car cette naissance miraculeuse veut tout simplement dire qu’elle incarne la pensée de Zeus, l’intelligence divine à son plus haut degré : ce n’est pas un hasard si son équivalent latin, Minerve, a été considéré comme exprimant avant tout la sagesse – dans un langage chrétien et même gnostique, on dirait « sainte » Sophie – et si César, dans son De bello gallico, l’assimile facilement à la déesse celtique de la poésie, des arts et des techniques, la Brigit irlandaise, devenue « sainte » Brigitte de Kildare après la christianisation. Mais Athéna n’était pas seulement honorée à Athènes et il semble bien qu’elle fut une déesse panhellénique dont les temples au cap Sunion, près d’Athènes, à Lindos dans l’île de Rhodes et surtout à Mycènes donnaient lieu à de nombreux pèlerinages. En fait, Athéna est un doublement d’Artémis, de l’Artémis primitive, autre visage d’Ishtar-Astarté, et qui se confond ici avec l’antique déesse solaire des Scythes. La meilleure hypothèse en la matière est de considérer Athéna comme empruntée aux peuples scythiques, notamment aux Sarmates, car les descendants de ces derniers, les Ossètes, ont conservé dans leurs traditions mythologiques le nom et les aventures d’une certaine Sathana, déesse sorcière mais sage, guerrière mais nourricière, aux multiples fonctions et à la puissance redoutable.

Or, comme l’a prouvé Jean-Claude Lozarc’hmeur en partant des études de Georges Dumézil sur l’ancienne épopée des Nartes, ce clan fabuleux des Ossètes qui sont les descendants actuels des Scythes, le nom de Sathana provient d’une christianisation ou plutôt d’une diabolisation d’un nom propre traditionnel qui avait déjà donné Athéna en grec.

Le plus célèbre sanctuaire d’Artémis était, on le sait, à Éphèse, en Asie Mineure, véritable centre où se sont cristallisés les cultes les plus divers concernant la Déesse des Commencements et où l’influence grecque a été prépondérante à l’époque dite hellénistique. Il ne faut d’ailleurs pas oublier que tout le rivage asiatique de la mer Égée a été grec pendant plusieurs siècles : ce que nous appelons civilisation grecque s’est formé en ces lieux. Le récit de la guerre de Troie met cette communauté culturelle en évidence, puisqu’il s’agit en réalité d’une rivalité politique et économique entre deux branches des peuples hellènes. La cause de cette guerre est en elle-même parfaitement éloquente, puisque la fable de Pâris, sommé de choisir entre trois déesses, nous montre que celles-ci ne sont que trois visages d’une même entité : Héra, Athéna et Aphrodite sont en effet trois aspects fonctionnels de la Déesse, et lorsque Pâris donne la pomme (dite de discorde !) à Aphrodite, il ne fait que privilégier le côté érotique de la divinité. Mais on remarquera que si Artémis est absente de ce « concours », elle réapparaît bientôt au cours de la tragédie à propos d’Iphigénie, fille d’Agamemnon, le Grec d’Europe, que celui-ci doit sacrifier pour obtenir la victoire de son clan.

Car Artémis – qui est en fait cette triple déesse du jugement de Pâris ou, si l’on préfère, la Déesse aux trois noms et aux trois visages qu’on retrouve dans la mythologie irlandaise (la triple Brigit) – est une divinité toute-puissante, et par conséquent cruelle. Elle est la fameuse « Diane scythique » qu’on reverra ensuite dans la légende grecque d’Iphigénie en Tauride, obligeant sa prêtresse à verser le sang de tout jeune homme arrivant dans sa sainte cité. C’est l’Artémis tuant l’audacieux qui l’a aperçue nue et qui connaît donc les secrets qu’elle ne réserve qu’aux initiés. Mais l’image d’Artémis a été très édulcorée par les Romains qui en ont fait leur Diane chasseresse alors qu’à l’origine, elle semble avoir été la protectrice des bêtes sauvages. Il est d’ailleurs probable que son nom provienne d’un terme indo-européen qui a donné le gaulois artio, « ours » (d’où le nom du fameux roi Arthur) ; à ce compte, la célèbre statuette conservée au musée de Berne, la « Déesse à l’ours », de facture gallo-romaine, n’est que la vision celtique de cette Artémis du Proche-Orient et de la Grèce telle qu’elle était avant sa transformation par les Romains.

Le lien très probable entre Artémis et l’ours en fait une grande reine, analogue à la Morrigane irlandaise, car l’ours est un emblème royal (et le sanglier un emblème sacerdotal). Mais elle a été détrônée : le récit mythologique sur sa naissance recèle des éléments qui le font comprendre. Suivant la légende grecque, Artémis et son frère Apollon sont les enfants de Zeus et de Léto (Latone), une déesse assez mystérieuse qui n’est sûrement pas grecque à l’origine et paraît bien être un héritage du lointain passé indo-européen des Hellènes si ce n’est d’un passé préindo-européen fort imprécis. En effet, d’après Diodore de Sicile, le pays de naissance de Léto est l’île de Bretagne, aux environs du monument solaire de Stonehenge. Léto est incontestablement liée à un culte solaire hérité au moins de l’âge du bronze : le fait que son fils Apollon soit considéré comme un dieu du Soleil en est une preuve évidente. Mais tout cela a besoin d’être nuancé.

Zeus n’a pas la réputation d’être fidèle à son épouse Héra et les liaisons, du reste très passagères, qu’il entretient suscitent chez celle-ci une violente jalousie. Aussi lorsque Léto est enceinte, Héra la poursuit de sa vindicte, retardant considérablement le moment de l’accouchement. C’est seulement dans l’île de Délos – on se demande pourquoi – que Léto se trouve à l’abri des fureurs d’Héra et qu’elle peut mettre au monde deux jumeaux, Apollon et Artémis. Cette fable permet d’intégrer dans la tradition grecque le dieu Apollon qui, de toute évidence, est un personnage étranger à la tradition hellénique. Tous les commentateurs de l’Antiquité, y compris Cicéron lui-même, sont d’accord pour affirmer qu’Apollon est un dieu « hyperboréen », c’est-à-dire venu du Nord. Et il est avant tout considéré comme un poète, un savant et un médecin. L’Apollon primitif, dont le nom se réfère d’ailleurs à celui de la pomme, n’est en aucun cas un dieu solaire, et s’il y a un rapport avec le soleil, c’est bel et bien sa sœur Artémis qui l’entretient, à la suite de sa mère, elle-même divinité solaire, donc son double rajeuni (comme en Égypte Horus par rapport à Osiris). Or, la légende de Léto apparaît au moment où se manifeste le renversement de polarité constaté dans toutes les traditions méditerranéennes : le soleil qui était primitivement féminin (il l’est resté dans les langues celtiques et germaniques) devient masculin, et bien entendu la lune qui était masculine se voit liée au sexe féminin et rejetée dans la nuit comme une personnalité secondaire, un simple reflet de l’astre du jour. De même Artémis perd sa primauté au profit de son frère Apollon : celle qui était la Grande Déesse solaire des anciens Scythes en est réduite au rôle de miroir, et affublée d’un croissant de lune. C’est un signe des temps, celui du triomphe du patriarcat sur les conceptions non pas matriarcales mais gynécocratiques des sociétés antérieures vivant sous le regard de la toute-puissante Déesse des Commencements.

Ainsi donc, Artémis-Diane sera la Lune. Encore faut-il interpréter le croissant de lune qui figure de façon emblématique au-dessus de sa tête ou sur son front lorsqu’elle parcourt, pendant la nuit, les ténèbres de la forêt en compagnie des animaux sauvages. La biche a vite fait de remplacer l’ours : elle est plus rassurante, et plus féminine. L’inversion des symboles est cependant parallèle à l’inversion des polarités métaphysiques : il est probable que le croissant de lune a toujours été l’un des emblèmes d’Artémis, la toute-puissante, celle qui détient les secrets de la vie et de la mort, celle sans qui l’homme, le mâle, serait plongé dans les ténèbres puisqu’elle-même représente le soleil. En fait, le croissant de lune au-dessus de la tête d’Artémis représente l’homme, le fils-amant Adonis, Attis ou Dumuzi, dont la Déesse est la maîtresse et sans laquelle il ne peut vivre plus de vingt-huit jours, tel le Tristan de la légende celtique, qui mourrait s’il n’avait pas de rapports physiques tous les mois avec Iseut la Blonde, incarnation des forces solaires.

Il semble que le plus ancien temple dédié à l’Artémis primitive soit celui de Vravona, sur la côte orientale de l’Attique, à une quarantaine de kilomètres d’Athènes. Le sanctuaire comporte une partie datant à peu près de 1300 avant notre ère et, auprès d’une source sacrée, une structure actuellement en ruine passait pour être la tombe d’Iphigénie. Le caractère archaïque du culte rendu ici à Artémis est explicité par une tradition qui replace la déesse dans ses fonctions de maîtresse des animaux sauvages. On raconte en effet qu’Artémis, furieuse parce qu’un mortel avait tué un de ses ours, avait demandé en compensation aux Athéniens d’envoyer leurs petites filles à son sanctuaire. Ces filles, âgées de cinq à dix ans, étaient appelées artoi, c’est-à-dire « ours » : de fait, elles devaient imiter les animaux sacrés pendant une cérémonie qui comportait une « danse des ours ». L’étymologie du nom d’Artémis, qui est pourtant discutée, ne peut ici faire aucun doute : elle est la déesse-ourse.

Il y a d’innombrables temples en l’honneur d’Artémis, en Grèce continentale, en Sicile et en Italie du Sud qui constituaient ce qu’on appelle la grande Grèce, et dans les îles de la mer Égée. Mais à Délos, elle voisine avec les autres déesses : Héra, protectrice de la famille et de la maternité, Déméter, qui est l’autre visage de Gaïa, et Aphrodite, la déesse-sanglier, donc la grande prêtresse assurant le lien entre le visible et l’invisible, ce qui est symbolisé par l’amour, la beauté, le désir sexuel. Les Grecs ont privilégié leurs représentations d’Aphrodite, la plus connue étant la très célèbre Vénus de Milo, parce que cette divinité correspondait parfaitement à leur volonté de faire coïncider la beauté extérieure avec la bonté intérieure, ce qui s’exprime remarquablement par la formule kalos k’agathos, « beau et bon ». Mais cette volonté de perfection ne se heurte jamais à la moindre idée de culpabilité : Aphrodite est « amorale » en ce sens que la sexualité n’est ni bonne ni mauvaise et qu’elle fait partie intégrante de l’humain. Et, à Délos, on peut se persuader que les divers noms donnés à la déesse ne sont que des regards spécifiques sur une unique Déesse.

Celle-ci demeure la préhistorique Gaia dont l’ombre rôde toujours sur Delphes, pourtant sanctuaire marqué par Apollon vainqueur du serpent Pythôn. Cette fable du dieu céleste vainqueur d’un être tellurique quelque peu diabolisé explique le passage d’un culte féminin à un culte masculin, et marque le renversement de polarité qui s’est produit dans les spéculations intellectuelles des peuples méditerranéens à un moment de l’histoire, probablement à l’âge du bronze. Mais, de même que la Déesse des Commencements surgit à l’intérieur du christianisme sous les traits de la Vierge Marie, la Gaia des temps obscurs est toujours la maîtresse de Delphes, nombril du monde, où la volonté divine est révélée par une prêtresse qui a conservé le nom de la serpente, puisqu’elle s’appelle la Pythie. Le monde grec a consacré le triomphe de l’homme sur la femme, c’est évident, mais la femme demeure très puissante dans l’inconscient, et surtout omniprésente dans les cultes rendus à la divinité.

L’exemple d’Éleusis est certainement le plus significatif à cet égard. Ce n’est pas l’unique sanctuaire dédié à Déméter, mais c’est celui qui traduit le mieux l’attitude grecque face à la féminité divine. Dans le panthéon olympien, Déméter occupe une place à part. Elle est donc fille de Kronos et de Rhéa, mais elle rassemble en elle toutes les caractéristiques de l’aïeule Gaia et son nom signifie très exactement déesse mère. D’après le mythe, elle a eu une fille, on ne sait de qui – car elle peut être considérée comme vierge –, qui a nom Korè, « jeune fille », ou encore Perséphone, la Proserpine des Latins. Cette Korè n’est au fond qu’un dédoublement de Déméter, son aspect jeune : l’idée de renouvellement s’exprime ici par l’adjonction d’une fille, alors que dans le cas de Cybèle il s’agissait d’un fils-amant. Le mythe de Déméter se révèle plus ancien puisqu’il se réfère à une sorte de matriarcat, tandis que le mythe de Cybèle fait intervenir des tendances androcratiques, l’accent étant mis sur le rôle d’Attis. Mais dans le déroulement du mythe, Korè, enlevée par Hadès et ayant mangé du fruit des Enfers, n’est plus tout à fait du monde de la surface, et la volonté de Zeus est impuissante à la faire revenir totalement sur la terre : elle devra rester aux Enfers la moitié de l’année. On a dit que ce thème reflétait l’alternance des saisons. Peut-être, mais il y a bien autre chose : c’est aussi la certitude que ce qui est en haut est comme ce qui est en bas, qu’il y a une sorte d’équivalence entre le monde souterrain, obscur, et le monde de surface, lumineux, entre le visible et l’invisible. Et c’est cette idée fondamentale qui a conduit à la célébration de ce qu’on a appelé les mystères d’Éleusis.

Les cérémonies en l’honneur de Déméter débutaient le 22 septembre, soit au début de l’automne, à Athènes : elles commençaient par une purification générale des mystes ou initiés, notamment par une baignade dans la mer. Puis avait lieu la procession vers Éleusis. Mais à partir de là, malgré toutes les recherches qui ont pu être faites à ce sujet, c’est le mystère : tout au plus sait-on que pendant neuf jours, qui correspondent à l’errance de Déméter à la recherche de sa fille, se déroulaient des liturgies avec chants et incantations, le tout se terminant par une communion où les mystes se partageaient le pain et le vin. S’affirmaient là non seulement une relation privilégiée entre les humains et leur Mère divine, mais également la communauté de tous les êtres vivants. C’était probablement une ascèse à la fois individuelle et collective qui était demandée aux adeptes, une ascèse qui avait sûrement des points communs avec celle réclamée aux premiers chrétiens. Mais les mystes d’Éleusis ont su garder le secret, car tout manquement à la règle du silence pouvait être puni de mort.

Il semble que Déméter représentait l’aspect bénéfique, maternel, nourricier de la divinité féminine, beaucoup plus « généraliste » que celui prêté à Héra, dont pourtant existaient de nombreux sanctuaires. En fait, Héra était publique, exotérique, tandis que Déméter était privée, ésotérique, réservée à ceux qui avaient plongé à l’intérieur d’eux-mêmes pour y retrouver leur source profonde : la descente dans le labyrinthe devait être de même nature, et Déméter avait peut-être le même visage que la Déesse crétoise des origines. Mais Déméter, toute mystérieuse qu’elle soit, a un double nocturne encore plus secret, plus inavouable, sous l’aspect d’Hécate : sorte de « démone » terrifiante qui préside aux carrefours, plus exactement aux triforia – à la rencontre de trois chemins –, le véritable carrefour (quadriforia) étant le domaine d’Hermès à quatre faces. Hécate est souvent assimilée à la lune noire et exprime toutes les frayeurs qu’un voyageur peut éprouver dans l’obscurité : aussi est-il nécessaire de conjurer la déesse par des offrandes ou des incantations. Hécate est vraisemblablement une réminiscence d’une mère dévoreuse analogue à la Kâli indienne, et dans l’imaginaire médiéval, plus ou moins confondue avec Diane, elle est devenue une véritable sorcière. Parfois même, elle a été masculinisée et réapparaît sous les traits du diable, que l’on rencontre aux carrefours, et qui propose le fameux pacte.

Toutes ces figurations divines féminines du monde grec sont le résultat d’une démultiplication des fonctions prêtées à l’entité invisible. Le même processus peut d’ailleurs être observé à propos des divinités masculines, mais il semble que l’inconscient humain ait été fortement inquiété par le mystère de la femme elle-même, douce amante et mère admirable, modèle de beauté, mais en même temps épouse acariâtre, mère dévoreuse et castratrice, et surtout vieillarde repoussante. Ainsi apparaissent des déesses dites secondaires, les Érinyes, les Furies, et les Euménides, puis les Parques, les Moires et les Sirènes, mais aussi les Muses, les Nymphes et tant d’autres créatures intemporelles qui peuplent les rêves et les cauchemars. Et les Romains, en empruntant aux Grecs l’ensemble de leur mythologie et en l’adaptant à leur propre mentalité, ne feront qu’accentuer cet éparpillement de l’image primitive de la Grande Déesse en multiples constructions fantasmatiques.

Le continent européen

L’Europe du centre et du Sud a été peuplée très tôt et le paléolithique supérieur y a laissé d’abondants vestiges. Parmi ceux-ci, les figurations féminines semblent parmi les plus anciennes du monde entier, et les statuettes connues sous les appellations de Vénus de Willendorf, en Autriche, et Vénus de Grimaldi, en Italie, très semblables à la Vénus française de Lespugue, comptent parmi les plus beaux et les plus nobles objets cultuels relatifs à la Grande Mère universelle. Mais cette tradition s’est maintenue au cours des âges : le néolithique a livré un nombre impressionnant de statuettes féminines représentant cette déesse, tant en pierre qu’en céramique. De même à l’âge du fer, comme en témoigne l’étrange chariot de Strettweg, conservé au musée archéologique de Graz (Autriche), qui consiste en une série de guerriers entourant une forme féminine dont le caractère divin ne fait aucun doute. De quelle déesse s’agit-il ? Probablement de cette divinité de la guerre, de la magie et de l’amour qu’on voit souvent réapparaître, sous des noms divers, dans la mythologie celtique. Enfin, à partir de la christianisation, les lieux autrefois consacrés à la Grande Déesse sont devenus des sanctuaires dédiés à la Vierge Marie, et ont survécu ainsi, essentiellement dans les pays à dominante catholique, car la Réforme protestante a fait souvent disparaître toute trace de ce que les réformateurs considéraient comme d’infâmes superstitions. Là où, autrefois, officiaient les zélateurs de la Déesse, des voyants aperçoivent la Vierge qui leur délivre des messages et les invite à tourner leurs regards vers le ciel. Mais qu’y a-t-il donc de changé depuis la lointaine préhistoire ?

À vrai dire, peu de chose, sinon les aspects et les valeurs internes prêtés à la Déesse. En Autriche, si le sous-sol renferme encore bien des vestiges de la religion celtique des deux âges du fer, se dressent encore, à Frauenberg (la « montagne des Dames »), au sud de Graz, les ruines du temple d’Isis-Noreia. Mais c’est une Isis déjà très différente de celle qui était honorée sur les bords du Nil : elle a été largement romanisée et ressemble davantage à celle implorée par Lucius, le héros du roman L’Âne d’or, d’Apulée, écrivain latin du Bas-Empire, ou qui envahissait l’esprit enfiévré de Gérard de Nerval, synthèse de toutes les déesses mères de l’Antiquité et de la Theotokos elle-même. Il n’est donc pas étonnant de la retrouver, toujours en Autriche, sous le nom de Notre-Dame-de-Mariazell, non loin de Vienne, dans un lieu de pèlerinage très fréquenté. Mais il faut savoir que la statue de la Theotokos est ici une Vierge noire et que cet endroit, bien avant l’instauration du pèlerinage en 1366, s’appelait déjà Mariazell, la « cellule de Marie ». Il est probable qu’il s’agisse d’un site consacré à la Déesse depuis des millénaires. L’Autriche est une terre très anciennement peuplée, une terre de lœss où se sont établies des populations diverses qui ont rendu hommage à la fertilité du sol par un culte assidu à une divinité de la fécondité. C’est ce dont témoignent les statuettes du paléolithique conservées au musée d’Histoire naturelle de Vienne, groupe auquel appartient la célèbre Vénus de Willendorf, découverte près de Krems. Mais celle-ci ne devrait pas faire oublier sa voisine, qu’on appelle la « Dame de Pazardzik » : approximativement de la même période (25 000  ans avant notre ère), c’est une forme féminine assise, aux fesses et aux hanches énormes, évoquant un violon, avec un triangle pubien bien marqué. Cette statuette n’est pas autrichienne : elle a été découverte dans la Thrace bulgare et s’apparente aux figurations des Cyclades. Une autre voisine, autrichienne celle-ci, récemment découverte à Krems, la Vénus dansante de Galgenberg, semble beaucoup plus ancienne et remonter à quelque 30  000  ans avant notre ère.

La France est le pays européen où l’on a recensé le plus de Vierges noires ou dites telles, mais il en existe dans d’autres pays, en Belgique par exemple, à Bruxelles, à Halle et à Scherpenheuvel. La statue de Bruxelles, qui se trouve dans l’église Sainte-Catherine, paraît une antique Diane ou Aphrodite gallo-romaine qui aurait été retouchée de nombreuses fois au cours des siècles. Celle de Halle trône au-dessus du maître autel de la basilique Saint-Martin qu’on appelle très souvent « basilique Notre-Dame-de-Halle ». Celle de Scherpenheuvel (Montaigu) est également au-dessus du maître autel de la basilique d’Onze Lieve Vrouw, au centre même de la ville, et son culte est attesté depuis le IXe siècle : c’est en effet une Vierge guérisseuse que l’on invoque dans le but d’épargner les épidémies aux habitants de la région. Chaque année, le premier dimanche après la Toussaint, a lieu une procession aux chandelles : la date et le rituel font penser à la survivance d’un antique culte celtique d’une divinité féminine guérisseuse et protectrice des malades pendant la période hivernale.

À Beauraing, toujours en Belgique, c’est un culte marial très récent qui s’est instauré. En 1932, en effet, le 8 décembre – le jour de la fête de l’Immaculée Conception –, cinq enfants du petit bourg de Beauraing, non loin de Dinant, affirmèrent avoir été témoins de l’apparition d’une femme vêtue d’une longue robe blanche en qui ils avaient reconnu la Vierge Marie. Et pendant plusieurs semaines, à intervalles réguliers, la même vision saisit les enfants, ce qui déclencha un mouvement de ferveur extraordinaire dans toute l’Europe catholique. On construisit un sanctuaire sur le lieu de l’apparition et, à proximité, un musée marial très visité. Actuellement, Beauraing est un véritable Lourdes belge, témoignant ainsi de la permanence du culte de la déesse mère sur une terre souvent ravagée par les invasions et qui semble imprégnée de spiritualité celtique.

Le lien avec le passé est à Walcourt, au sud de Charleroi, dans un pays dont on ne sait plus très bien s’il est français ou wallon. Les alentours sont particulièrement riches en vestiges gallo-romains, mais au centre de la ville de Walcourt se dresse la basilique de Saint-Materne : la tradition prétend que ce Materne, évêque de Tongres, aurait découvert en cet endroit une statue de la Vierge Marie et aurait fait construire à cet emplacement un premier sanctuaire qui aurait été plusieurs fois rebâti avant de devenir la basilique actuelle. Cette statue, si c’est bien l’authentique, échappée aux guerres et à la Réforme, est l’objet d’une grande vénération. Mais quand on réfléchit quelque peu sur la tradition, on est en droit d’affirmer que ce « saint » Materne n’est autre que la figure masculinisée et canonisée (seulement par la voix du peuple !) d’une Matrona gallo-romaine retrouvée dans la terre par hasard et identifiée, à l’instar de bien d’autres, par la piété populaire, comme étant une statue miraculeuse de la Vierge. La permanence du culte de la Déesse n’en est que plus évidente.

L’Allemagne occupe, dans cette exploration des domaines de la Déesse, une situation tout à fait particulière. Les anciens cultes germaniques n’y ont guère laissé de traces visibles tant ils ont été détruits et rayés de la carte au temps de la christianisation forcée entreprise par Charlemagne et ses successeurs. Quant à la dévotion envers la Vierge Marie, elle semble avoir été peu importante : certes, les pays du nord, après la Réforme luthérienne, n’y étaient guère favorables, mais les pays du sud, demeurés catholiques, la Bavière en particulier, ne comportent guère de sanctuaires importants consacrés à la Mère de Dieu. L’Allemagne n’est pas un pays marial – c’est une constatation –, mais cela n’implique pas que la Déesse des Commencements n’y ait point été honorée.

Au temps de l’empire romain dont l’ouest de l’Allemagne actuelle faisait partie, de nombreux sanctuaires ont été construits dans les nouvelles villes qui étaient des « colonies », comme Cologne, et tout au long de cette frontière impériale qu’on appelle le limes, à l’usage des garnisons qui s’y trouvaient en résidence. C’est le cas à Aalen, à l’est de Stuttgart. Les vestiges qu’on y a découverts sont particulièrement nombreux et intéressants, et on y a organisé un musée en plein air qui donne une vision saisissante de ce que pouvait être le limes. Ici, la Grande Déesse est présente, mais dans un étonnant syncrétisme : elle y apparaît en effet sous les traits de la celtique Épona, la cavalière divine, sous ceux de Diane-Artémis, héritière d’une divinité germanique de la vie sauvage, sous ceux de la Vesta romaine, protectrice du feu perpétuel. Ce Limesmuseum est l’un des sites les plus révélateurs de ce qu’a été la culture dite germano-romaine.

C’est cependant dans la région rhénane que les vestiges germano-romains sont les plus nombreux, en particulier autour de Cologne. Pesh a certainement été l’un des grands centres de pèlerinage en l’honneur des fameuses Matronae, ces triades de déesses mères anonymes qui témoignent d’une tradition d’origine celtique, et le sanctuaire, partiellement restauré, présente une grande quantité de ces représentations par ailleurs fort nombreuses dans l’est de la France. Mais ces Matronae primitives, au fil des âges, semblent s’être fondues dans une nouvelle figuration héritée de l’Orient (car de nombreux légionnaires étaient d’origine orientale), en l’occurrence la Cybèle de Phrygie devenue le symbole universel de la Mère. Cependant, le culte local des Matronae a résisté à l’invasion étrangère, comme en témoigne un autre sanctuaire, celui de Nettersheim, où les triades de femmes sont particulièrement nombreuses et émouvantes. Bien sûr, beaucoup de ces statues, enlevées du site originel, se retrouvent au Römische-Germanische Museum de Cologne, où elles voisinent avec les déesses importées de Rome, Minerve, Vénus, Diane, Cybèle bien entendu, mais également Isis, elle-même symbole éloquent d’une maternité intransigeante, et dont les figurations sont bien souvent des prototypes de ce qui deviendra la Madone chrétienne.

Les pays scandinaves, eux non plus, ne sont guère touchés par le culte marial, pour cause de luthéranisme, et les vieilles divinités du panthéon germano-scandinave sont enfouies dans les musées. Le site d’Uppsala, en Suède, qui fut autrefois un grand sanctuaire païen, n’est plus qu’une curiosité archéologique et touristique. Quant au célèbre Chaudron de Gundestrup, conservé au musée d’Aarhus, au Danemark, c’est un objet entièrement celtique, illustration parfaite de la mythologie du temps des druides, avec l’étrange représentation de celle que les Gallois appellent Rhiannon, la « Déesse aux oiseaux ». La mythologie germanique n’a guère été marquée par la femme, si l’on excepte la figure de Freya, en qui on peut reconnaître l’un des aspects d’Aphrodite, celle de Erda, la Terre personnifiée, qui est l’équivalent de Gaia, ou encore celle de Hell, la déesse du monde infernal, qui a certaines caractéristiques d’Hécate et d’autres d’une Perséphone cruelle rappelant Kâli la Noire.

Mais le culte de la Vierge Marie se retrouve aux Pays-Bas, territoire très partagé entre catholiques et calvinistes. C’est dans l’extrême sud que se trouvent les principaux centres de pèlerinage, notamment à Maastricht, où la Sterre der Zee, autrement dit la Stella Maris, ne fait que recouvrir une image d’Isis dans sa barque, au cours de la quête passionnée qu’elle entreprend pour rechercher le corps démembré d’Osiris. Et, au nord de Maastricht, à Roeœrmond, c’est une Notre-Dame-du-Sable qui est honorée dans une chapelle plusieurs fois détruite et reconstruite. Maastricht et Roeœrmond sont éloignées de la mer, mais il semble que la Vierge y ait gardé quelque chose de l’antique déesse des eaux nourricières et guérisseuses. Le Rhin, qui coule non loin de là, ne vient-il pas des régions mystérieuses des Alpes où s’opèrent les délicates transmutations donnant naissance à l’eau, cette substance qui coule à travers la terre et tout organisme vivant, dépositaire de l’âme du monde ?

La Suisse, partagée entre trois langues et deux religions, offre un aspect voisin de celui des Pays-Bas, et c’est évidemment en Suisse alémanique, à dominante catholique, que le culte de la Déesse s’est maintenu le plus sûrement. Ce culte remonte d’ailleurs à la plus haute Antiquité, comme en témoigne la ville de Berne. On sait que le nom de Berne a été formé sur le terme germanique qui signifie « ours ». Or, c’est à Berne qu’a été découvert le petit ensemble connu sous l’appellation de « Déesse à l’ours ». Il s’agit d’une représentation de facture gallo-romaine d’une femme assise devant un ours. C’est incontestablement la déesse Artio des Gaulois, résultat de l’évolution d’une figure divine symbolisée par l’ours. C’est évidemment l’aspect celtique de l’Artémis orientale, la maîtresse des animaux sauvages. À Berne, actuellement, plus personne n’aurait l’idée de rattacher le nom de la ville au culte de cette déesse sauvage, mais l’inconscient agit : l’endroit le plus visité de Berne, et celui dont les Bernois sont le plus fiers, est la célèbre Fosse aux ours. Cette constatation se passe de tout commentaire.

Cela n’empêche pas les Suisses catholiques d’avoir leur Vierge noire. Elle se trouve à Einsiedeln, à une quarantaine de kilomètres au sud de Zurich, au milieu des montagnes. Là encore, il semble y avoir une vague réminiscence de la déesse sauvage, mais celle-ci a été entièrement christianisée et le lieu est devenu un centre important de pèlerinage à la Vierge mère, protectrice et nourricière. La tradition rapporte que c’est un ermite souabe, un certain Meinrad, qui s’établit là, au milieu des bêtes sauvages, et qui y aurait été tué par des brigands. Sur l’emplacement de l’ermitage se dresse maintenant un monastère dans la chapelle duquel est inhumée la tête de saint Meinrad, sous les pieds d’une Vierge noire particulièrement vénérée.

L’Europe centrale compte peu de sanctuaires aussi célèbres que ceux d’Occident. En Hongrie, pays à la fois catholique et calviniste, il y a surtout l’important sanctuaire antique de Szombathely, presque à la frontière autrichienne. Mais c’est un site entièrement païen, consacré à cette Isis venue des bords du Nil, et métamorphosée lors de son passage à Rome. Et, en République tchèque, encore à la frontière autrichienne, non loin de Brno, c’est également un site préchrétien consacré cette fois à une déesse mère surgie du paléolithique supérieur, dont on a retrouvé une statue et qui a été appelé la Vénus de Vestonice, du nom du village voisin du sanctuaire, Dolni Vestonice. Cette Vénus en argile cuite a des rapports avec celle de Willendorf, mais elle exprime bien davantage la fonction nourricière prêtée à la divinité : elle est debout, fièrement campée sur ses jambes, ses hanches sont très larges, son visage bien découpé, avec des yeux marqués, et surtout deux seins qui tombent sur son ventre comme s’ils étaient alourdis par le lait. L’appellation de Vénus ne semble pas adéquate ici, car c’est incontestablement la fonction purement maternelle qui est mise en évidence, mais à l’analyse, étant donné que cette région est le creuset primitif dans lequel s’est fondue la première civilisation celtique, dite de Hallstatt, qui peut savoir quelle était l’image de la Déesse dans l’imaginaire des peuples qui sont devenus des Celtes ?

En Pologne, pays catholique par excellence, comprimé entre le luthéranisme et l’orthodoxie, l’image de la Déesse surgit de l’ombre sous les traits de la Vierge noire de Czestochowa, dans le sud, entre Wroclaw et Cracovie, la grande métropole religieuse de cette région également très marquée autrefois par les Celtes avant de succomber au « charme slave ». Czestochowa est le haut lieu spirituel de toute la Pologne et sa Vierge noire, popularisée par une icône qui a fait le tour du monde, est en quelque sorte la « mère des affligés », ceux-ci étant les Polonais qui, après une période indépendante – et conquérante, il faut bien le dire –, se sont retrouvés écartelés entre les convoitises de tous leurs voisins. Cette Vierge de Czestochowa, qui passe pour avoir été rapportée de Palestine en 1384, est en quelque sorte l’âme même d’une Pologne qui se cherche sans cesse à travers les vicissitudes de l’histoire.

Les zones frontières entre différents systèmes culturels seraient-elles propices au culte de la Grande Déesse ? Le cas de Medjugorje, en Bosnie-Herzégovine, semblerait le prouver : il s’agit d’un endroit, situé au sud de Mostar, sur un territoire catholique incontestablement d’origine croate, mais en contact direct non seulement avec les orthodoxes de Serbie mais avec des Slaves musulmans fortement implantés là depuis la domination ottomane. Là, pas de sanctuaire préchrétien, ni de statue miraculeusement découverte, mais une « apparition » qui, pour ne pas avoir été reconnue officiellement par l’Église romaine, n’en pose pas moins certaines questions difficiles à résoudre, et cela d’autant plus que l’apparition de la Vierge Marie est en quelque sorte permanente, à des moments bien précis. C’est en 1981 que tout a commencé : des enfants ont aperçu sur la montagne une forme féminine en qui ils ont reconnu la Vierge et qui leur a délivré des messages. La teneur de ces messages, comme toujours dans ces cas-là, est très prosaïque. Cependant, le phénomène, répercuté sur le plan médiatique – et financier ! –, reste inexpliqué et peut prêter à de multiples interprétations, toutes aussi insatisfaisantes pour la raison, mais toutes aussi respectables les unes que les autres. Peut-être faut-il comprendre ces « apparitions » de Medjugorje comme un cri désespéré de la Mère de tous les peuples en faveur de la paix universelle. C’est, à l’heure actuelle, la seule réflexion qu’on puisse faire à ce sujet.

De l’autre côté de l’Adriatique, l’Italie est évidemment le point de concentration le plus dense de tous les cultes de l’Antiquité, et par conséquent, puisque la société romaine a été l’une des plus tolérantes qui fût sur le plan religieux, une riche mosaïque des dévotions à la Déesse des Commencements. De plus, le sud de la péninsule et la Sicile portent la marque d’une très forte hellénisation, puisqu’ils constituaient ce qu’on a coutume d’appeler la grande Grèce. On ne sera donc pas étonné d’y découvrir les divinités féminines méditerranéennes sous leur aspect grec. Ainsi en est-il à Agrigente, primitivement Akragas, en Sicile, où se dressent encore les ruines de trois sanctuaires dédiés à Déméter, ce qui peut paraître assez surprenant mais qui s’explique par la fécondité d’un sol volcanique constamment agité par les douleurs de l’enfantement d’une antique déesse Terre. La Sicile est couverte de sanctuaires féminins : à Gela, ce sont les temples de Déméter, encore elle, et d’Athéna, sous son aspect de sagesse divine ; toujours en Sicile, à Sélinonte, c’est le sanctuaire de Déméter malaphoros, « porteuse de fruit », expression qui peut être comprise non seulement comme expliquant le caractère fécond de la déesse, mais également comme une allusion à l’aventure de sa fille Korè mangeant la grenade des Enfers, épisode symbolique qui a pour équivalent celui de la Genèse concernant la pomme de l’arbre de la Connaissance. Mais le danger rôde, et dans ce même temple de Déméter se trouve une figuration d’Hécate, la reine de la nuit, maîtresse des cauchemars et des sortilèges. Quant à Syracuse, elle présente une curieuse superposition : la cathédrale catholique actuelle est bâtie sur les fondations d’un ancien temple dédié à Athéna. Ici encore, tout commentaire est inutile.

Cette grande Grèce italienne remonte vers le nord, et l’on sait d’ailleurs que les Grecs se sont d’abord installés dans le centre de la péninsule avant de redescendre vers le sud et de marquer de façon indélébile le paysage des Pouilles et de la Sicile. Le voisinage de Naples est à la fois grec et latin, et en fait beaucoup plus grec que romain. Le site de Baïa est particulièrement riche, puisqu’on y découvre les vestiges d’un temple de Diane (celle-ci étant très proche de l’Artémis d’Éphèse), une grotte de la Sibylle, cette divine prophétesse-prêtresse qui peut introduire les humains dans l’autre monde et qui révèle ainsi son rôle régénérateur, et un enclos consacré à Hécate, la pâle déesse des triforia, là où il est possible de conclure un pacte avec les puissances infernales. Mais il ne faudrait pas non plus oublier, à Paestum, les temples d’Athéna et d’Héra, deux aspects complémentaires de cette déesse initiatrice qui règne dans une demi-obscurité près des flancs du Vésuve, d’où surgit le feu de la terre, à la fois destructeur et fécondant. Quant à Pompéi, ville engloutie sous la cendre du Vésuve, elle avait comme centres religieux le temple d’une Isis maternelle et dévouée ainsi qu’un temple dédié à une Vénus quelque peu dévergondée dont le sanctuaire était prolongé par un authentique bordel richement décoré de fresques très suggestives.

La romanité s’exprime encore plus au nord, à Rome et autour de ce qu’il est convenu d’appeler la Ville éternelle. Les sanctuaires dédiés à une divinité féminine ne se comptent plus, tout comme les églises et les basiliques consacrées à la Vierge Marie. Le christianisme, en s’emparant de Rome et en en faisant le pivot de la nouvelle religion issue de la prédication des apôtres, a repris intégralement, la plupart du temps de façon inconsciente, non seulement tous les rituels du paganisme antérieur en les adaptant, mais aussi et surtout cette notion de Bona Mater qui allait bientôt donner naissance au concept de Madone, extrêmement riche en interprétations de toute sorte, et chargé de toutes les angoisses intérieures de l’âme humaine concernant la naissance et la mort de l’être. Plus que jamais, la Vierge Marie allait prendre la place de toutes les déesses de l’Antiquité, en édulcorant leurs traits, en abandonnant leur sexualité, mais en demeurant toujours celle qui donne vie et nourriture : et quand, à San Damiano, la Vierge Marie apparaît et fait fleurir un poirier au cœur même de l’hiver, elle n’est ni plus ni moins que l’image « baptisée » de la romaine Cérès, déesse des fruits et des moissons – Déméter, certes, mais bien davantage : la déesse mère de tous les temps et de tous les pays.

L’Italie est un pays propice au culte de la Madone, et son enracinement catholique n’a pu que favoriser la construction de sanctuaires dédiés à la Vierge Marie, l’élaboration d’œuvres d’art ayant pour thème la naissance de la Vierge, l’Annonciation, la Nativité, l’Assomption, sans oublier la douloureuse pietà ou Notre-Dame-des-Sept-Douleurs. Il faudrait aussi prendre en compte les nombreux miracles qui sont attribués à la Vierge Mère et les multiples apparitions de Marie à ses fidèles – loin d’être homologuées par l’Église officielle, très méfiante à cet égard et très consciente de la propension des dévots italiens à l’imaginaire fantasmatique, tant ils ont été nourris de traditions héritées de la nuit des temps.

La péninsule ibérique et surtout l’Espagne connaissent une tradition comparable. Mais là, le problème est nettement plus complexe, car au fonds ibère primitif – et au fonds celtique dans le nord-ouest – se sont superposées des couches culturelles très différentes, pour ne pas dire opposées : l’influence carthaginoise, donc phénicienne, d’origine sémitique, l’influence romaine très marquée, l’influence musulmane sans laquelle l’Espagne ne peut s’expliquer, l’influence basque limitée mais parfaitement réelle et, en plus, l’influence juive, particulièrement efficace au Moyen Âge, même si les juifs se sont fondus dans une communauté exemplaire qui ne connaît guère d’équivalent avant que ne s’allument les bûchers de l’Inquisition. Dans ce melting-pot d’où est sortie la nation espagnole contemporaine, assemblage étrange, hétéroclite, sous le couvert d’un catholicisme intransigeant et ostentatoire, il est très difficile de situer le culte de la Vierge en fonction des divers cultes de l’Antiquité préchrétienne. C’est surtout en Catalogne, pays qui a échappé à la domination musulmane, que ce culte paraît ancien : en effet, dans toute la Catalogne, le nombre de Vierges noires est impressionnant. D’où proviennent-elles ? Probablement de cultes très anciens de la Grande Déesse. Mais aucune de ces Vierges noires n’a acquis autant de célébrité et n’a suscité autant de ferveur que la Vierge de Montserrat, près de Barcelone, ce haut lieu de la spiritualité ibérique.

Montserrat est un lieu de pèlerinage très fréquenté, et le musée catalan de Barcelone est renommé pour contenir la plus extraordinaire collection de Vierges noires de toute l’Europe. Certes, ces statues, une fois déplacées, enlevées de leur site originel dont elles étaient les supports et les compléments, n’ont pas la même valeur mystique que celles qui sont restées dans leur sanctuaire, mais elles constituent un témoignage éloquent du culte permanent de la Vierge des Commencements dans un pays qui a été tant de fois bouleversé par des invasions et des retournements de situation. Il ne faut pas croire que le souvenir de cette antique divinité féminine soit effacé de la mentalité populaire : il y a en effet, à travers toute l’Espagne, à l’occasion de certaines fêtes, notamment en février, des cérémonies accompagnées de processions qui semblent appartenir au domaine propre des femmes. Il en est ainsi à Escatron, non loin de Saragosse, à Zamarramata et à Sotosalbos, près de Ségovie, à Miranda del Castamar, près de Salamanque. L’antique Espagne se réveille alors au moment de la fête de sainte Agathe : et cette Agathe n’est autre qu’une épithète fort archaïque (signifiant « bonne ») de la Bona Dea d’autrefois, quelque nom qu’on lui donne. L’Espagne a conservé, même dans l’inconscient collectif, la mémoire d’un culte rendu à la Grande Mère universelle.

Les habitants du Portugal ne sont pas surgis exactement du même moule que les Espagnols. La marque phénicienne, celle des Romains et celle des musulmans y ont été moins profondes. Par contre, les éléments autochtones, vraisemblablement celtiques comme en Galice, se sont maintenus au cours des siècles. L’Antiquité classique y a laissé des vestiges, en particulier à Évora, dans le sud du pays, où subsistent les ruines d’un temple de Diane sur lequel s’est dressée ensuite une mosquée à l’époque de l’occupation dite arabe. Diane recouvre vraisemblablement une divinité indigène, une maîtresse des animaux sauvages, une sorte de reine de la nuit analogue à l’Artémis primitive, celle qui réclamait en Tauride le sang des jeunes voyageurs qui se risquaient jusqu’à son sanctuaire.

Ce n’est évidemment pas ce qu’exige la Vierge Marie aux nombreux pèlerins qui se rassemblent à Fatima, au centre du Portugal, dans une région pauvre et déshéritée. Elle se contente – ou plutôt le clergé qui veille sur son sanctuaire s’en contente – d’une offrande généreusement versée dans une enceinte sacrée devenue, avec Lourdes, l’un des plus importants centres de pèlerinage de toute la chrétienté. Ici, tout est récent : c’est en 1917 qu’ont eu lieu les apparitions de la Vierge à trois enfants, auprès d’un chêne. À partir de là, toute une mythologie s’est constituée, parfois douteuse par ses prolongements politiques nettement fascisants et ses récupérations financières qui frisent le scandale. Le culte de Notre-Dame-de-Fatima s’est développé au fil des années, nourri par d’étranges phénomènes qui sont demeurés inexplicables, mais les apparitions de la Vierge aux trois bergers n’ont jamais reçu une reconnaissance officielle de la part des autorités pontificales. Plus que jamais, Fatima est un symbole, le symbole d’une ferveur populaire profondément ancrée dans l’inconscient collectif : même si elle ne l’avoue pas ouvertement, l’humanité est engagée dans une perpétuelle quête de la Mère qui nourrit ses enfants, les console dans leurs malheurs et les guide sur les rivages qui mènent à l’autre monde.

L’Extrême-Occident

Il est nécessaire de mettre à part ce qui concerne le nord-ouest de l’Europe, c’est-à-dire l’ensemble des îles Britanniques, car le relatif éloignement de ces îles par rapport au continent a toujours contribué à la conservation d’un état d’esprit qui remonte aux époques préchrétiennes, au-delà même de la période celtique, état d’esprit qui se manifeste autant dans les coutumes que dans une tradition écrite ou orale particulièrement riche en éléments de réflexion. Ici, la vie spirituelle, tout imprégnée de christianisme qu’elle soit, apparaît très différente de celle du continent, et cela aussi bien chez les divers protestants que chez les catholiques, même si ces derniers affichent – du moins actuellement – une soumission sans faille à l’autorité romaine.

Ce qui surprend en Grande-Bretagne, c’est l’absence complète de lieux de pèlerinage à la Vierge Marie. Or l’anglicanisme, religion officielle du Royaume-Uni et dont la reine est le chef, n’a jamais rejeté le culte rendu à la mère de Jésus. Il est vrai que l’influence des calvinistes écossais, qu’on appelle les presbytériens, ainsi que celle des méthodistes gallois ont contribué à occulter la dévotion mariale, surtout au cours des troubles religieux des XVIe et XVIIe siècles, et la minorité catholique du pays, pourtant assez puissante, n’a pas réussi à inverser cette tendance : le culte de la Vierge s’est réfugié dans des coutumes populaires ancestrales et dans l’évocation d’un passé préchrétien.

On sait que les Celtes, occupants incontestables des îles Britanniques depuis au moins l’an 500 avant notre ère, ne bâtissaient point de temples et que leurs druides officiaient au milieu de la nature dans ce qu’on appelle le nemeton. On sait également qu’ils ne voulaient pas représenter la divinité par des figures anthropomorphiques et qu’ils se contentaient de formes symboliques ou géométriques, suivant en cela leurs prédécesseurs, les constructeurs de mégalithes qui représentaient la Grande Déesse funéraire en lignes courbes, concentriques ou spiralées sur les parois de nombreux tertres néolithiques. Il faut attendre la conquête romaine pour qu’apparaissent des temples en pierre et des statues représentant des divinités, lesquelles sont le résultat d’une synthèse entre les croyances locales et les formes empruntées à l’art méditerranéen. Car si les Romains n’ont pas vraiment conquis en profondeur l’île de Bretagne, ils y ont cependant laissé des vestiges très importants dans un style qu’on peut qualifier de britto-romain.

Les ruines britto-romaines les plus connues sont celles de Bath, ville thermale très fréquentée, l’ancienne Aquae Sulis qui avait été placée sous le nom d’une déesse Sul, assimilée à la Minerve gallo-romaine. Cette Sul, dont on a retrouvé des statues à Bath, est en fait le Soleil personnifié, du genre féminin comme il se doit dans les anciennes langues celtiques : son patronage des sources guérisseuses de Bath s’imposait donc, même si on a mêlé à ses fonctions principales la sagesse et la connaissance qui sont les attributs de Minerve. Tout semble s’être passé comme si l’on avait englobé sous cette appellation la Grande Déesse primitive, dispensatrice de chaleur, de fécondité, de vie par conséquent, et aussi de science.

Au sud du pays de Galles, à Caerleon-sur-Wysg (célèbre grâce aux romans de la Table ronde), l’ancienne Isca Silurum, position romaine stratégique au milieu du peuple des Silures, on retrouve également des vestiges britto-romains sur une très large superficie. Et là se dressait un temple à la déesse Némésis, résultat d’un curieux syncrétisme gréco-romano-celtique. En Grèce, Némésis était un des aspects fonctionnels, en l’occurrence la vengeance ou la justice immanente, de la Grande Déesse, quel que fût son nom. En île de Bretagne elle recouvrait sans doute le concept très abstrait de destinée, ce que les Grecs appelaient anangkê et les Romains fatum. Il semble que les occupants romains aient été très sensibles à cette notion de destin, sans doute à la suite de leurs contacts, tant cordiaux qu’antagonistes, avec les populations bretonnes et leurs spéculations métaphysiques. Car les sanctuaires dédiés à Némésis ne sont pas rares en Grande-Bretagne : on en trouve un à Chester, autre établissement romain important entre le pays de Galles et le nord de l’île, et ce sanctuaire est voisin d’un temple de Minerve, laquelle recouvre encore ici, semble-t-il, la totalité des fonctions de la divinité féminine.

SANCTUAIRES DE LA DÉESSE

EN GRANDE-BRETAGNE

Les Romains, pour se protéger des incursions des Pictes et des Bretons du nord, avaient construit entre la mer d’Irlande et la mer du Nord une immense muraille en pierre connue sous le nom de mur d’Hadrien, allant de Carlisle à Newcastle-on-Tyne, et flanquée de forteresses imposantes où résidaient les garnisons. L’une de celles-ci, à l’emplacement actuel de Carrawburgh, à une quarantaine de kilomètres à l’ouest de Newcastle, avait été bâtie à proximité d’une fontaine sacrée, sous la muraille elle-même, dont une inscription et une gravure révèle qu’elle était dédiée à une déesse Coventina. Cette déesse est représentée allongée sur une sorte d’île, les seins apparents et tenant dans sa main droite une palme. C’est la seule mention qu’on ait de cette Coventina. Sans doute recouvre-t-elle une divinité protectrice des eaux douces, une déesse dont les fonctions principales étaient d’apporter vie et fécondité à ceux qui venaient l’implorer.

Le culte des sources et des puits sacrés est toujours très important sur toute l’étendue de la Grande Bretagne. On a souvent christianisé ces fontaines en les associant au nom d’un saint, et surtout d’une sainte, qui suppose évidemment le patronage antérieur d’une divinité féminine. D’ailleurs, d’une façon générale, les eaux douces sont l’objet d’une véritable dévotion : de nombreuses rivières, si l’on en croit les traditions populaires, sont liées d’une façon ou d’une autre à un être féerique ou divin. Tel est le cas de la Severn, qui est la Sabrina romaine et la Hafren galloise, de la Mersey, consacrée à la déesse Belisama, la « très brillante », de la Clyde où transparaît le nom d’une déesse Cluta, ou encore les diverses Braint et Brent dans lesquelles il n’est pas difficile de reconnaître le nom de Brigantia, autrement dit la triple Brigit irlandaise, mais en fait panceltique, assimilée à la Minerve gallo-romaine.

Les légendes qu’on raconte sur toute l’étendue du territoire britannique concernant une fée des eaux, ou une dame blanche, ou une sorcière qui habite un palais sous la surface d’un lac, sont les souvenirs de rituels fort archaïques consacrés à la Déesse des Commencements. Certains lieux ont conservé cette tradition plus fortement que d’autres, notamment en Écosse ou au pays de Galles, régions montagneuses un peu à l’écart des mutations socioreligieuses. L’un des plus célèbres de ces lieux est le lac Bala, en Gwynedd (nord-ouest du pays de Galles), appelé aussi en gallois Llyn Tegid, non loin de la ville de Bala : d’après la légende du barde Taliesin, c’est là, au milieu des eaux, que se trouvait la demeure de Keridwen, un des visages quelque peu effrayant de la Mère divine, détentrice de tous les secrets du monde, mère involontaire du héros de cette histoire. Mais bien d’autres lacs recèlent des palais merveilleux, comme celui du Llyn Barfod, toujours au pays de Galles, où réside un peuple féerique dont une femme peut épouser un mortel à condition que celui-ci s’arrange pour respecter des interdits de type mélusinien. Et que dire de cette mystérieuse Black Annis, cette « Anna la Noire » qui rôde la nuit au-dessus du Yorkshire, apportant indifféremment joies et malheurs selon que les humains sont bien ou mal disposés à son égard ? Elle n’est autre que l’aspect occidental de l’Anaïtis du Proche-Orient, celle qu’on retrouve en Bretagne armoricaine sous le nom de « sainte » Anne, et en Irlande sous le nom de Dana.

Cette ambiguïté de la Déesse, que la légende de Keridwen et de Taliesin met en évidence, est illustrée de façon exemplaire par ces figurations étranges qu’on trouve sur les murs de certaines églises, mais seulement en Irlande et dans l’ouest de la Grande-Bretagne, figurations auxquelles on a donné l’appellation gaélique de Sheela-na-Gig. Il est difficile de les dater, certaines remontant aux époques préchrétiennes, d’autres au Moyen Âge, jusque vers le XIIe siècle. Elles se signalent par une remarquable continuité d’expression et de facture : il s’agit toujours d’une forme féminine vue de face, avec une tête plus ou moins effrayante, des seins plus ou moins développés, mais dont les deux mains écartent invariablement les lèvres de sa vulve, offrant ainsi au regard une profonde et mystérieuse cavité. Les commentaires cléricaux ou moralisateurs en ont fait une représentation de la luxure sous son aspect le plus démoniaque. Par contre, les commentaires archéologiques en font une déesse de la fécondité. Il semble que l’une et l’autre de ces interprétations en amènent une troisième.

En effet, l’exagération de l’écartement vulvaire est l’indice d’une invitation à s’engloutir dans les profondeurs du ventre maternel de la femme. Une comparaison s’impose alors avec l’architecture de certains cairns mégalithiques où un long couloir d’allure vaginale conduit à une chambre funéraire évoquant la matrice, où sont déposés les ossements ou les cendres des défunts ; et le fait qu’à une certaine époque de l’année, généralement au solstice d’hiver, le soleil levant pénètre jusqu’à cette chambre par le couloir et l’illumine entièrement fait penser à un rituel symbolique de régénération, de renaissance. Dans ces conditions, la Sheela-na-Gig serait l’image de la déesse mère qui reprend en elle les créatures pour les maturer à nouveau et leur donner une autre vie dans un autre monde. Il n’est donc pas étonnant de trouver ces représentations sur les murs extérieurs des églises, très souvent du côté du cimetière.

On a recensé quelque cent quinze exemplaires de Sheela-na-Gigs dans toute la Grande-Bretagne, mais la plus célèbre est certainement celle qui se trouve sur le mur sud de l’église Sainte-Marie et Saint-David, à Kilpeck (Herefordshire), à douze kilomètres au sud-ouest de Hereford en direction d’Abergavenny, sur la frontière du pays de Galles et de l’Angleterre. Mais d’autres sont tout aussi caractéristiques, notamment sur l’église de la Sainte-Trinité à Holdgate (Shropshire), sur l’église de Saint-Laurence à Church-Stretton (Shropshire) et sur l’église de Sainte-Catherine (il y en a même deux) à Tugford (Shropshire), toujours sur la frontière galloise, ainsi que sur celle de Saint-Michel à Oxford. Mais il est parfois difficile de les découvrir car, pudeur oblige en ces pays puritains, elles ne sont jamais indiquées sur le moindre panneau.

La Sheela-na-Gig est tout aussi commune en Irlande, mais comme dans l’île voisine, on la met très souvent au secret le plus absolu. Ce n’est que récemment que deux Sheelas ont fait une discrète apparition au Musée archéologique national de Dublin, dans la salle où sont exposés les plus beaux trésors de l’art irlandais. Mais il faut vraiment savoir de quoi il s’agit. Et, sur le site de Cashel, tant fréquenté par les touristes du monde entier à cause de sa magnifique situation, de l’exceptionnelle qualité de la chapelle de Cormac et des ruines grandioses de la cathédrale, qui irait s’imaginer que sur le mur est du bâtiment restauré de la manécanterie, servant de musée, se trouve une superbe figuration de cette Déesse écartant largement ses lèvres vaginales ? En Irlande, la pesanteur du catholicisme a occulté bon nombre de divinités païennes ou dites telles. Mais celles-ci ne se font pas faute de resurgir derrière l’image stéréotypée de la Vierge Marie.

Car la Vierge Marie est particulièrement honorée dans une République d’Irlande catholique à quatre-vingt-quinze pour cent, mais en dehors d’un sanctuaire récent dans le comté de Mayo, qui est davantage une opération commerciale qu’une œuvre spirituelle, il n’existe pratiquement pas en Irlande de lieux de pèlerinage en l’honneur de la Theotokos. Pourtant, à chaque détour d’une route, dans le moindre village, on découvre une « grotte de Lourdes », d’un goût artistique plus que douteux, mais qui témoigne de la foi des Irlandais en Notre-Dame. Le fait est que Lourdes a exercé sur eux un tel envoûtement qu’ils n’ont pas ressenti le besoin d’avoir sur leurs terres un sanctuaire marial. Par contre, ils ont pour ainsi dire annexé Lourdes, où ils se rendent nombreux en pèlerinage et où ils ont fait ériger une croix celtique de la plus authentique tradition. En fait, « Notre-Dame » se cache sous des aspects fort divers où la tradition héritée du passé druidique se mêle harmonieusement avec le catholicisme le plus rigoureux.

On peut prendre pour exemple significatif la ville d’Armagh, dans la partie de l’Ulster qui dépend du Royaume-Uni, le siège de l’archevêque primat d’Irlande (aussi bien anglican que catholique), donc assurément une ville sainte qui vénère le souvenir de son fondateur, saint Patrick. Le nom d’Armagh signifie la « puissante Macha », et cette ville ne fait que prolonger un établissement primitif des Ulates, leur forteresse principale, à quelques kilomètres de distance, le site dit actuellement d’Émania, et qui était autrefois Émain Macha. Or Macha est un des aspects de l’antique déesse mère des Gaëls. Le récit mythologique qui la concerne raconte que Macha était allée trouver un certain Crunniuc, un pauvre paysan veuf qui avait plusieurs enfants en bas âge. Elle lui avait proposé de l’épouser, lui promettant richesse et bonheur à condition qu’il ne parlât jamais d’elle à quiconque. On reconnaît là un interdit majeur de type mélusinien. Tout se passa bien jusqu’au jour où, au cours d’une assemblée des Ulates, le roi d’Ulster prétendit que nul n’était capable de battre ses chevaux à la course. Crunniuc, sans doute un peu trop gorgé d’hydromel, releva le défi en racontant que sa femme courait plus vite que les chevaux du roi. Évidemment, le roi l’obligea à aller chercher Macha et à prouver ses dires. Or Macha était enceinte et demanda un délai que le roi refusa. Elle courut donc, battit les chevaux du roi de vitesse, mais mourut sur place en donnant naissance à des jumeaux, Émain Macha, d’où le nom donné à la forteresse royale. Mais avant de mourir, elle avait lancé une malédiction contre les Ulates et leurs descendants, en vertu de laquelle ils souffriraient tous les ans des douleurs de l’enfantement pendant neuf jours.

SITES DE LA DÉESSE EN IRLANDE

(sanctuaires, monuments et musées)

Cette Macha a été reconnue comme un des aspects de la Grande Déesse sous l’un de ses divers noms : elle s’appelle également Bodbh, Morrigane, ou encore Brigit, la « puissante », et on l’a assimilée à l’Épona gallo-romaine, protectrice des chevaux, ainsi qu’à la déesse cavalière galloise Rhiannon. Sous le nom de Brigit, fille du dieu Dagda, déesse des arts, des techniques, de la poésie et de la sagesse, elle réapparaît à l’époque chrétienne sous l’aspect de « sainte » Brigitte de Kildare, considérée comme la fondatrice d’une abbaye double d’hommes et de femmes et ayant pour charge de surveiller des feux perpétuels. À Kildare, les vestiges de ce monastère sont nombreux, et l’on y voit également la fontaine de Sainte-Brigitte, qui passe pour miraculeuse. Kildare est une autre ville sainte de l’Irlande catholique où l’on vient souvent en pèlerinage. De plus, on sait que Brigitte est la seconde patronne de l’Irlande, après saint Patrick. Or aucun de ces deux « saints » n’est reconnu officiellement par l’Église romaine, ce qui montre combien le christianisme et le paganisme font ici bon ménage. En effet, le nom de Kildare (Cill-Dara en gaélique) signifie « ermitage des chênes », ce qui suppose l’existence d’un enclos sacré du temps des druides. Quant aux « feux » que Brigitte est chargée d’entretenir, ils ressemblent davantage aux feux de Beltaine, la fête celtique du début de mai, qu’au feu pascal allumé par saint Patrick sur la colline de Slane en 433, date marquant la conversion de l’Irlande à la foi chrétienne. Mais cela n’empêche nullement Brigitte d’avoir de nombreux sanctuaires, même très modestes, ainsi que des sources consacrées, à travers tout le pays. Il faut se souvenir que Brigitte, sous son autre nom de Boann (de Bo-Vinda, la « vache blanche »), est une déesse qui procure la fécondité et la richesse ; elle a transmis son nom à la rivière Boyne, rivière sacrée par excellence, sur les rives de laquelle se dressent encore les grands sanctuaires mégalithiques de Newgrange (Sidh-na-Brugh ou Brugh-na-Boinn), de Dowth et de Knowth, où est représentée la Déesse des Commencements sous des formes géométriques, notamment par des spirales et des cercles concentriques qui évoquent l’utérus maternel, la matrice originelle du monde. D’ailleurs, la fête de « sainte » Brigitte, au début de février, coïncide non seulement avec la Chandeleur chrétienne, mais aussi avec la fête druidique d’Imbolc, le milieu de la saison hivernale. C’est dire l’importance de cette « sainte » Brigitte de Kildare dans la vie spirituelle des Irlandais : elle est un peu « Notre-Dame-de-l’Irlande ».

Mais c’est une Dame quelque peu inquiétante, car elle change continuellement de visage et de fonction. Maîtresse de l’eau et du feu, elle est aussi le soleil sous les traits de la jeune Grainné, prototype de la belle Iseut la Blonde, en fait une redoutable enchanteresse qui a le pouvoir de lancer des sortilèges (les mystérieux geisa druidiques) sur l’homme qu’elle a choisi afin de l’attirer vers elle. Cette Grainné, ou Grania, a un nom qui dérive du terme gaélique qui signifie « soleil », et de nombreux monuments mégalithiques lui sont dédiés à travers toute l’Irlande. De plus, une autre forteresse des Ulates, située sur un sommet qui domine la ville de Derry et le nord du Donegal, est appelée Grianan Ailech : sa construction circulaire et son emplacement privilégié font penser que cette résidence des rois d’Ulster à partir du VIIe siècle était autrefois une sorte de temple solaire. Or le soleil, qui donne chaleur et vie, qui est guérisseur lui aussi, peut donner la mort par trop de brûlure, à moins qu’il ne se contente de placer les humains dans un état intermédiaire entre la vie et la mort : alors la Dame va changer d’aspect et de nom, devenant la mythique reine de Connaught connue sous l’appellation de Maeve (Mebdh en gaélique, dont Shakespeare a fait la reine Mab), ce qui veut dire « ivresse », mais aussi « médiumnité ».

Cette reine Maeve occupe une place importante dans les récits épiques de l’Irlande ancienne. Épouse du roi Aillil de Connaught, elle est détentrice de la souveraineté réelle, le roi n’étant que le pivot de la société qu’elle représente. Et l’on nous dit qu’elle « prodiguait l’amitié de ses cuisses à tout guerrier dont elle avait besoin pour assurer le succès d’une expédition ». Reine guerrière, dévoreuse et castratrice, rusée et cruelle, elle est présentée comme le modèle de la souveraineté, mais cette souveraineté est ambiguë puisqu’elle se place autant sur le plan sexuel que sur le plan politique. Il est alors permis de se demander si l’image de la Sheela-na-Gig ne lui convient pas parfaitement, surtout celle qu’on peut voir dans les ruines de l’abbaye de Killinaboy, près de Corofin, dans le comté de Clare, donc en Connaught. La Sheela ne promet-elle pas en effet « l’amitié de ses cuisses » à ses fidèles ? Cependant, le nom de la reine Maeve est resté attaché à deux sites importants de la tradition gaélique. Le premier est celui de Cruachan, aujourd’hui Rathcroghan, dans le comté de Roscommon : c’est l’emplacement que les anciens récits attribuent à la résidence d’Aillil et de Maeve, et certains textes précisent même que sous la forteresse celtique de Cruachan, se trouve un sidh, un tertre mégalithique, lieu supposé de l’autre monde hanté par les dieux et les héros ; il y a donc là un rattachement évident de Maeve avec les divinités de l’Irlande druidique. Le second site est celui de Knocknarea, une petite montagne au-dessus de Sligo, dominant l’océan à l’ouest et le vaste ensemble mégalithique de Carrowmore à l’est, le plus grand enclos funéraire de l’Irlande préhistorique. Sur le sommet de Knocknarea se dresse un cairn de pierres sèches qui est appelé le « tombeau de Maeve ». Or, pour diverses raisons, aucun archéologue n’a voulu entreprendre des fouilles dans ce tertre mégalithique qui pourrait livrer pourtant d’importantes informations sur la civilisation des bâtisseurs de dolmens. Tout se passe comme s’il y avait un interdit magique sur ce tertre, et l’on est bien obligé de constater qu’il s’agit là d’un lieu sacré. D’ailleurs, la coutume populaire veut que chaque individu qui grimpe sur le sommet de Knocknarea apporte avec lui une petite pierre et la dépose sur le cairn. N’est-ce pas là le signe d’une étonnante et inconsciente permanence du culte de la Déesse des origines⁸⁰ ?

Si l’on en croit la longue tradition mythologique de l’Irlande, véhiculée par les récits écrits par les moines chrétiens du haut Moyen Âge, le nom de la Déesse des origines était Dana : les grands dieux irlandais dont ces récits rapportent les actions étaient les Tuatha Dé Danann qui venaient des « îles du nord du monde », localisation évidemment symbolique, c’est-à-dire les « peuples de la déesse Dana ». Le nom de Dana, souvent simplifié en Ana ou Anna (et en Dôn dans la tradition galloise), rappelle incontestablement la Tanit carthaginoise, la Tanaïtis et la Nana sémitique du Proche-Orient, l’Ana-Pourna indienne, l’Anna Parenna romaine, la grecque Danaé et ses filles, les Danaïdes, ainsi que l’un des noms des Grecs, les Danaéens, et bien entendu le nom des fleuves Don et Danube, sans parler de celui d’Anne, la mère de la Vierge Marie, sur laquelle les Évangiles canoniques sont muets, mais les traditions bretonnes particulièrement bavardes. Et, non loin de Killarney, dans le comté de Kerry, deux sommets jumeaux où se rendent parfois les Irlandais en bizarre pèlerinage sont appelés Paps of Ana, les « tétons d’Anna ». Il y a trop de coïncidences pour que cette accumulation de noms voisins concernant la Déesse des Commencements soit le résultat du hasard, même s’il n’est pas de règle de comparer les termes sémitiques aux termes indo-européens. Les divinités se rient des différences raciales, car elles sont universelles.

La spiritualité celtique préchrétienne se caractérise par un refus total et inconditionnel de tout concept faisant intervenir la dualité : pour les druides, il n’y avait ni bien ni mal, mais une totale liberté de choix pour les êtres humains entre deux directions, celle des forces négatives et celles des forces positives. Ce monisme se retrouve dans la doctrine de Pélage, au IVe siècle, ce théologien breton qui affirmait contre saint Augustin la pleine disposition du libre arbitre absolu. Cette tendance est manifeste dans la façon dont le christianisme a été vécu par les Irlandais (et par les Celtes d’une façon générale) : la confiance aveugle en la volonté humaine d’assurer son salut ne pouvait conduire qu’au dépassement total de l’individu et à la négation de tout principe d’un Mal absolu. Dans ces conditions, l’image de la Grande Déesse ne pouvait être que « blanche » ou « noire », le regard tourné vers le haut ou vers le bas. Ainsi surgit dans l’inconscient collectif irlandais, pourtant marqué par une lutte permanente contre un protestantisme déviationniste et une adhésion sans faille à l’orthodoxie catholique, l’image d’une Theotokos bien différente de celle qui est vénérée sur le continent européen. La Vierge des Irlandais n’est pas forcément la Vierge des Bretons armoricains, encore que les caractéristiques de l’une et de l’autre soient souvent les mêmes. Et la tradition populaire irlandaise ne se fait point faute de véhiculer une sorte de fantôme féminin auquel on a donné le nom de Bannshee, littéralement « femme du Shee », ce Shee étant l’anglicisation du terme gaélique Sidh qui signifie « paix » mais qui désigne l’autre monde, celui qui se trouve dans l’univers mystérieux des tertres mégalithiques. La Bannshee, c’est donc en quelque sorte l’image folklorique de l’antique Déesse : ceux qui la rencontrent peuvent la redouter, car elle annonce souvent des malheurs, mais ils peuvent également l’invoquer, car elle a la toute-puissance des divinités féminines d’autrefois. Elle ne cesse de rôder dans les campagnes irlandaises, surtout la nuit. Est-ce donc Notre-Dame-de-la-Nuit, celle qui a été rejetée dans l’ombre par une société patriarcale, mais qui continue à hanter les rêves des humains en perpétuelle quête de leur Mère ?

Il existe un témoignage essentiel de cette vision spécifique de la Vierge des Vierges en Irlande. Il se trouve dans la cathédrale – anglicane – de Kilkenny, siège de l’ancien évêché d’Ossory (nom qui signifie « royaume des cerfs », ce qui est typiquement celtique), mais à l’écart, remisé dans un coin du sanctuaire, puisqu’il s’agit d’une plaque gravée datant du XIIe siècle, qui appartenait au bâtiment ancien et qui a été déplacé au cours de la restauration du XIXe siècle. Il s’agit de la représentation d’une Trinité tout à fait spéciale : généralement, celle-ci est composée de Dieu le Père tenant entre ses genoux la Croix sur laquelle est cloué le Fils, et sa tête est surmontée de la colombe symbolisant l’Esprit-Saint. Ici, en cette cathédrale Saint-Canice, c’est la déesse mère qui remplace le Dieu père, et sur sa droite, un oiseau ressemble bien davantage à celui qui se trouve sur le célèbre Chaudron de Gundestrup (l’un de ces oiseaux de la déesse Rhiannon qui endort les vivants et réveille les morts) qu’à la colombe habituelle. S’il y a quelque chose à voir en Irlande, c’est bien ce modeste bas-relief relégué parmi quelques curiosités archéologiques de second ordre. Il permet pourtant de comprendre que la Vénus de Lespugue et Notre-Dame de Lourdes sont les deux faces d’une même Déesse des Commencements.

Poul Fetan, 1996.

Index des sites, des musées,
des sanctuaires et des pèlerinages

AALEN. Non loin de Stuggart. Le Limesmuseum est un musée en plein air contenant de très nombreux vestiges de l’époque romaine sur les frontières (le limes) de l’empire, notamment des statues de divinités féminines.

AARHUS. Ville du nord du Danemark dont le musée conserve le célèbre Chaudron de Gundestrup.

AGRIGENTE. Sicile. Trois sanctuaires dédiés à Déméter.

AIX-EN-PROVENCE. Bouches-du-Rhône. Dans la cathédrale Saint-Sauveur, célèbre tableau connu sous le titre Le Buisson ardent. Le musée Granet conserve de nombreuses sculptures celto-ligures provenant du site d’Entremont.

AKROTIRI. Île de Théra, mer Égée. Nombreuses fresques minoennes représentant la Déesse aux Serpents.

AMIENS. Cathédrale à la gloire de la Vierge Marie.

ANGLES-SUR-L’ANGLIN. Vienne. Grotte renfermant des peintures rupestres parmi lesquelles une triade de divinités féminines.

ANVERS. Belgique. Le musée est particulièrement riche en représentations de la Vierge Marie, notamment des peintres flamands.

ARMAGH. Irlande du Nord. Siège épiscopal fondé par saint Patrick sur un lieu qui était vraisemblablement un sanctuaire à la déesse Macha (Armagh = Ard Macha, la « puissante Macha »).

ARION. Morbihan. Plusieurs cairns mégalithiques renferment des représentations symboliques de la Grande Déesse.

ASCO. Haute-Corse. Pierres mégalithiques représentant des symboles féminins.

ATHÈNES. Grèce. Au Musée archéologique national, innombrables statues de déesses de toutes les époques, en particulier mycénienne. Collection de plusieurs centaines de figurations des Cyclades.

AUTUN. Saône-et-Loire. Musée lapidaire très riche en statues gallo-romaines, représentant notamment la déesse Épona.

AUXERRE. Yonne. Musée archéologique.

AVENY. Près de Dampmesnil (Eure), au-dessus de la vallée de l’Epte. Dolmen avec gravures symboliques représentant la Grande Déesse.

AVIOT. Meuse. Statue de la Vierge. Pèlerinage.

AY (Notre-Dame d’). Saint-Romain-d’Ay (Ardèche). Sanctuaire consacré à la Vierge Marie. Pèlerinage.

BAÏA. Près de Naples. Temple de Diane, enclos consacré à Hécate et grotte de la Sybille.

BALA LAKE. Dit aussi Llynn Tegid. Lac au sud de la ville de Bala (pays de Galles) où est localisée la légende de Taliesin et de la déesse Keridwen.

BARCELONE. Capitale de la Catalogne. Le Musée catalan conserve la plus riche collection de Vierges Noires de toute l’Europe.

BARENTON (fontaine de). Sur le territoire de Paimpont (Ille-et-Vilaine) en pleine forêt de Brocéliande. Ici sont localisées les légendes sur la fée Viviane et sur la Dame de la Fontaine.

BARNENEZ. Sur le territoire de Plouézoch (Finistère), au-dessus de la rivière de Morlaix. Cairn mégalithique double, avec de nombreuses représentations symboliques de la Grande Déesse.

BATH. Grande-Bretagne. Ancienne cité britto-romaine, sanctuaire de la déesse Sul, patronne des sources guérisseuses. Musée archéologique.

BAUD. Morbihan. Dans le domaine de Quinipily, mystérieuse statue dite Vénus de Quinipily.

BEAULIEU-SUR-DORDOGNE. Corrèze. Magnifique statue de la Vierge dans l’église paroissiale.

BEAUNE. Côte-d’Or. Au Musée archéologique, représentation de la déesse gallo-romaine Épona.

BEAURAING. Belgique, près de Dinant. Très important pèlerinage marial le 8 décembre, depuis une apparition de la Vierge en 1932.

BELLÉE. Sur le territoire de Boury (Oise). Le nom de Bellée provient de celui de la divinité solaire gauloise. Le dolmen de Bellée contient des représentations symboliques de la Grande Déesse.

BELLÊME. Orne. Ce nom provient de celui de la déesse gauloise Bélisama, la « très brillante ». Dans la forêt de Bellême, près de l’étang de la Herse, source sacrée dédiée à des dieux infernaux, dont la déesse Vénus.

BERNE. Suisse. C’est là que fut découverte la célèbre représentation gallo-romaine de la Déesse à l’Ours. Le nom de Berne provient du nom germanique de l’ours, et la ville est célèbre par sa « Fosse aux ours ».

BIBLIOTHÈQUE NATIONALE. Paris. Le cabinet des médailles renferme de nombreux bronzes représentant des divinités féminines. Innombrables monnaies gauloises dont certaines illustrent le thème des déesses guerrières.

BOUISSET-EN-FERRIÈRES. Sur la commune de Ferrières-les-Verreries (Hérault). Stèle de l’âge du bronze représentant la déesse au visage de chouette.

BOULOGNE-SUR-MER. Pas-de-Calais. Statue miraculeuse de la Vierge Marie.

BOURY. Voir BELLÉE.

BOURGES. Cher. Au Musée archéologique, célèbre représentation gallo-romaine d’une déesse pleurante.

BRASSEMPOUY. Landes. C’est dans la grotte du Pape que fut découverte la célèbre Vénus de Brassempouy.

BRENNILIS. Finistère. Dans l’église paroissiale, étrange statue de Notre-Dame-de-Bréac-Ilis.

BRITISH MUSEUM. Londres. L’un des plus riches musées du monde, renfermant des représentations de divinités féminines de toutes les époques et de tous les pays.

BRUXELLES. Belgique. Musée des Beaux-Arts particulièrement riche en représentations mariales.

CABRERETS. Lot. Dans la grotte de Pech-Merle, gravure d’une divinité féminine.

CAERLEON-SUR-WYSG. Pays de Galles. Antique forteresse britto-romaine. Ruines d’un temple consacré à la déesse Némésis.

CALCUTTA. Bengladesh. Le nom de la ville provient sans aucun doute de celui de la déesse Kâli la Noire.

CARNAC. Morbihan. Le plus riche musée de préhistoire du monde. Nombreuses représentations de divinités féminines, réalistes ou symboliques.

CARRAWBURGH. Grande-Bretagne, près du mur d’hadrien, non loin de Newcastle. Sanctuaire de la déesse Coventina.

CASHEL. Irlande. Sur le mur d’un bâtiment annexe du site épiscopal, représentation d’une Sheela-na-gig.

ÇATAL HÜYÜK. En Anatolie (Turquie). Plusieurs sanctuaires néolithiques consacrés à des divinités féminines.

CATEL (Le). Île de Guernesey. Dans le cimetière du Catel, étrange stèle féminine datant de l’époque mégalithique.

CHANGE-SAINT-PLAT. Eure-et-Loir. Dans la vallée de l’Eure, non loin de Maintenon, dolmen dont un support représente la déesse néolithique.

CHANTILLY. Oise. Au musée Condé, nombreuses figurations de la Vierge Marie.

CHAPELLE-MONTLIGEON (La). Orne. Sanctuaire de Notre-Dame-des-Âmes-du-Purgatoire. Pèlerinage.

CHARRECEY. Saône-et-Loire. C’est là que fut découverte une stèle représentant la déesse Épona, conservée au musée lapidaire d’Autun.

CHARTRES. Eure-et-Loir. L’une des plus belles cathédrales consacrées à la Vierge Marie. Statue de Notre-Dame-de-Sous-Terre. Tradition controversée concernant une Virgo Paritura honorée par les Druides gaulois.

CHESTER. Grande-Bretagne. Ancienne forteresse britto-romaine. Vestiges de sanctuaires dédiés à Minerve et à Némésis.

CHISSEY. Saône-et-Loire. Dans l’église, magnifique statue de Notre-Dame-des-Avents.

CHOREY-HAUT. Côte-d’Or. C’est là que fut trouvée une stèle représentant Épona en déesse mère, stèle actuellement au musée de Beaune.

CHURCH-STRETTON. Grande-Bretagne. Sur le mur de l’église, représentation d’une Sheela-na-Gig.

CLERMONT-FERRAND. Puy-de-Dôme. Dans la cathédrale, Vierge Noire dite Notre-Dame-de-Clermont. Dans l’église Notre-Dame-du-Port, statue de Notre-Dame-de-Tendresse.

CLUNY (musée de). Paris. Statues féminines gallo-romaines et médiévales.

COIZARD. Marne. Dans la vallée du Petit-Morin, plusieurs grottes contenant des gravures de la déesse néolithique.

COLOGNE. Allemagne. Le Römische-germanische Museum renferme de nombreuses représentations de déesses de l’époque germano-romaine.

COLLORGUES. Gard. Célèbre dolmen contenant une gravure de la déesse néolithique au visage de chouette.

COMMANA. Finistère. Église consacrée à sainte Anne dont on aurait retrouvé une statue au XVIIe siècle. Le dolmen du Mougau-Bihan contient de curieuses représentations symboliques de la déesse néolithique.

CRUACHAN. Irlande. Voir RATHCROGHAN.

CZESTOCHOWA. Pologne. Célèbre sanctuaire consacré à la Vierge Marie. Pèlerinage. L’icône de Notre-Dame de Czestochowa est connue dans le monde entier.

DÉLOS. Grèce. Dans cette île de la mer Égée, nombreux sanctuaires en l’honneur d’Artémis, de Déméter, d’Aphrodite et d’Héra, toutes étant des figurations de la même Grande Déesse.

DELPHES. Grèce. Le sanctuaire le plus connu de l’Antiquité. Le dieu d’Apollon y a éclipsé l’archaïque déesse serpent Pythôn, dont le nom subsiste cependant dans celui de la Pythie, prêtresse chargée de l’oracle.

DIJON. Côte-d’Or. Vierge Noire dite Notre-Dame-de-Bon-Espoir. Nombreuses statues de divinités féminines au Musée archéologique.

DINFAULT. Finistère. Sur les flancs du Ménez-Hom fut trouvée une statue représentant la Minerve gallo-romaine, autrement dit la Brigit celtique, actuellement au musée de Bretagne à Rennes.

DISSIGNAC. Sur le territoire de Saint-Nazaire (Loire-Atlantique), cairn mégalithique restauré qui contient des représentations symboliques de la déesse néolithique.

DIVONNE-LES-BAINS. Ain. Antique sanctuaire d’une divinité féminine guérisseuse. Le nom de Divonne signifie « divine ».

DOLNI-VESTONICE. République tchèque, sur la frontière autrichienne, non loin de Brno. Sanctuaire paléolithique dans lequel on a retrouvé une étrange statue dite Vénus de Vestonice, actuellement au musée de Prague. Le musée de Vestonice renferme de nombreuses figurations féminines.

DOUVRES. Calvados. Statue miraculeuse de Notre-Dame-de-la-Délivrance. Pèlerinage important.

DOWTH. Irlande, dans la vallée de la Boyne. Important cairn mégalithique contenant des gravures symboliques de la Grande Déesse néolithique.

DUBLIN. Irlande. Le National Museum contient de magnifiques objets cultuels du néolithique, de l’âge du bronze et de l’époque celtique. Figurations féminines dites Sheela-na-Gig et statues médiévales de la Vierge.

EDERN. Finistère. Au lieu ditlieu-dit Koat-Kaer, croix de granit présentant une étrange Piéta du XVIIIe siècle.

EINSIEDELN. Suisse. Vierge Noire. Pèlerinage très fréquenté.

ÉLEUSIS. Grèce. Célèbre sanctuaire de Déméter où se déroulaient les Éleusinies, les « Mystères », célébrés fraternellement sous la protection de la Mère divine.

ÉMAIN MACHA. Irlande du Nord, à l’ouest d’Armagh, actuellement Émania. Ancienne résidence royale des Ulates, sous le vocable de la déesse Macha. Le site a été restauré et est devenu un musée celtique.

ÉPHÈSE. Turquie. Incontestablement le plus grand sanctuaire de la déesse mère pendant toute l’Antiquité, devenu un des hauts lieux du christianisme et du culte marial depuis le célèbre concile d’Éphèse qui assimilait la mère de Jésus à la Grande Déesse. On y montre la maison dans laquelle aurait vécu Marie en compagnie de l’apôtre Jean et où elle aurait connu son « assomption ».

ÉPINAL. Vosges. Musée archéologique.

ESCATRON. Espagne. Sanctuaire de la Vierge Marie. Pèlerinage.

FATIMA. Portugal. Depuis 1917, date des apparitions de la Vierge, célèbre sanctuaire marial et pèlerinage très fréquenté.

FOLGOËT (Le). Finistère. Magnifique église flamboyante consacrée à la Vierge. Pèlerinage.

FONTBOINE. Sur la commune de Saint-Jean-d’Aubrigoux (Haute-Loire), sanctuaire gaulois dédié à une mystérieuse déesse des sources.

FONTVIEILLE. Bouches-du-Rhône. Allée couverte mégalithique renfermant une figuration de la déesse néolithique.

FRAUENBERG. Autriche. Non loin de Graz, sanctuaire germano-romain consacré à Isis-Noréia.

GAGARINO. Italie. Lieu où fut trouvée une « Vénus » paléolithique comparable à celle de Lespugue.

GAVRINIS. Morbihan. Île du golfe du Morbihan, sur la commune de Larmor-Baden. Cairn mégalithique très célèbre contenant des supports gravés avec des représentations symboliques de la Grande Déesse.

GELA. Sicile. Temples d’Athéna et de Déméter.

GLANUM. Sur le territoire de Saint-Rémy-de-Provence (Bouches-du-Rhône). Ruines d’une cité antique, avec une partie gauloise, une partie grecque et une partie romaine. Vestiges d’un culte de divinités féminines guérisseuses auprès de sources situées dans la partie gauloise.

GRAND. Vosges. Le nom provient du nom celtique du soleil. C’est un antique sanctuaire dédié à une divinité solaire guérisseuse liée aux sources. Bas-relief gallo-romain représentant une sorte de déesse de la médecine.

GRAZ. Autriche. Schloss Eggenberg Museum particulièrement riche en objets votifs de la première civilisation de l’âge du fer.

GRIMALDI. Italie. Grotte paléolithique où fut découverte une Vénus du type de celle de Lespugue.

GUIDEL. Morbihan. Stèle féminine représentant la déesse néolithique dans un cairn mégalithique.

GUNDESTRUP (chaudron de). Célèbre objet cultuel celtique en argent entièrement gravé de scènes mythologiques, conservé au musée d’Aarhus, au Danemark. Copie au musée des Antiquités nationales à Saint-Germain-en-Laye.

HALLE. Belgique, au sud de Bruxelles. Vénérable statue de Notre-Dame-de-Halle, également nommée Siège de la Sagesse.

HÉRAKLION. Crète. Musée national très riche en vestiges de l’époque minoenne, notamment en bas-reliefs et peintures représentant la Déesse aux Serpents.

HISSARLIK. Site néolithique de Turquie, sur le plateau d’Anatolie. Nombreux vases avec des figurations de déesses au visage de chouette.

ÎLE-LONGUE. Dans la commune de Larmor-Baden (Morbihan). Cairn mégalithique renfermant plusieurs représentations de la déesse néolithique.

JOSSELIN. Morbihan. Belle église flamboyante renfermant une statue de Notre-Dame-du-Roncier. Célèbre pèlerinage, le 8 septembre, pour le pays breton « gallo ».

KILDARE. Irlande. Le nom signifie « église des chênes ». Sanctuaire druidique qui devint au Ve siècle un monastère double d’hommes et de femmes. Le personnage d’une mystérieuse « sainte » Brigitte s’est substitué à celui d’une antique déesse Brigit, au triple visage. On y voit encore les vestiges du sanctuaire et la fontaine de sainte Brigitte, lieux de la vénération des Irlandais.

KILKENNY. Irlande. Dans la cathédrale anglicane de Saint-Canice, curieuse pierre gravée représentant la Trinité, où Dieu le Père est remplacé par une forme féminine parfaitement reconnaissable.

KILLINABOY. Irlande. Sheela-na-Gig.

KILPECK. Grande-Bretagne. La plus parfaite représentation connue d’une Sheela-na-Gig.

KNOCKNAREA. Petite montagne dominant Sligo (Irlande). À son sommet, cairn mégalithique dit Tombeau de la reine Maeve, le nom de Maeve étant l’un des noms de la Grande Déesse dans la tradition gaélique.

KNOSSOS. Crète. Les plus beaux Vestiges de la civilisation crétoise minoenne, avec de nombreuses représentations de la Grande Déesse.

KNOWTH. Irlande. Dans la vallée de la Boyne, Superbe cairn mégalithique avec des gravures symboliques représentant la déesse néolithique.

LACAUNE. Tarn. Statue-menhir féminine de Granisse.

LANISCAT. Côtes-d’Armor. Statue-menhir féminine du Trévoux.

LANGON. Ille-et-Vilaine. Dans la chapelle Sainte-Agathe, ancien temple gallo-romain, fresque représentant Vénus.

LANRIVAIN. Côtes-d’Armor. Chapelle du Gueodet (ou Guiaudet), contenant la curieuse représentation d’une Vierge Marie couchée avec l’Enfant. Pèlerinage.

LAON. Aisne. Statue vénérée de Notre-Dame-de-Liesse.

LAUSSEL. Dordogne. Abri paléolithique proche des Eyzies dans lequel a été découverte la célèbre Vénus de Laussel, tenant une corne de bison.

LESPUGUE. Ariège. Site paléolithique où fut découverte la célèbre statue stéatopyge dite Vénus de Lespugue.

LOCMARIAQUER. Morbihan. Nombreux cairns mégalithiques dont certains supports sont gravés avec des représentations symboliques de la déesse néolithique, notamment au Mané Lud, à la Table des Marchands, au Mané Rutual, aux Pierres Plates ainsi qu’au Mané-er-Hroeg.

LOS MILLARES. Espagne. Ensemble néolithique avec des plaques d’ardoises gravées et des poteries ornées de figurations symboliques de la déesse néolithique.

LOURDES. Hautes-Pyrénées. Depuis les apparitions de la Vierge à la jeune Bernadette Soubirous dans une grotte, au bord du Gave, c’est le plus célèbre sanctuaire marial de toute la Chrétienté. Pèlerinages permanents.

LOUVRE (musée du). Paris. Innombrables représentations de déesses antiques et de portraits de la Vierge Marie de toutes les époques.

LYON. Rhône. Antique capitale des Gaules. Musée archéologique et temple de Cybèle. Dans la cathédrale Saint-Jean, étrange bas-relief représentant une Chasse à la Licorne qui semble bien être le symbole d’une union mystique entre la divinité mère et la créature, représentée ici par le chasseur.

MAASTRICHT. Pays-Bas. Dans la basilique, très belle statue de la Vierge appelée ici Stella Maris, objet d’une grande vénération.

MARGUT. Ardennes. Site celtique où fut découverte une statuette de la déesse Arduinna aujourd’hui conservée au cabinet des Médailles à Paris.

MARIAZELL. Autriche. Vierge Noire particulièrement vénérée. Pèlerinage national des Autrichiens, des Hongrois et des Slovaques.

MARSAT. Puy-de-Dôme. Vierge Noire.

MARSEILLE. Bouches-du-Rhône. Sanctuaire de Notre-Dame-de-la-Garde. Vierge Noire dans l’ancienne abbaye Saint-Victor.

MAS-CAPELIER. Sur la commune de Calmels-et-le-Viala (Aveyron), statue-menhir féminine, actuellement au musée des Antiquités nationales.

MAURON. Morbihan. Les anciennes portes de l’église paroissiale, actuellement à l’intérieur du sanctuaire, présentent une curieuse image du serpent de la Genèse, avec une tête de femme à une extrémité et une tête de serpent à l’autre.

MEDJUGORJE. Bosnie. Sanctuaire marial très célèbre depuis les récentes apparitions de la Vierge.

MEIN-GOAREC. Sur le territoire de Plaudren (Morbihan). Stèle féminine mégalithique sans visage au lieu-dit Mein-Goarec.

MESNIL-SUR-ORGE. Essonne. Hypogée avec représentation stylisée de la déesse funéraire.

MEURSAULT. Côte-d’Or. Lieu où fut découvert un bas-relief représentant la déesse Épona, actuellement au musée de Beaune.

MIRANDA DEL CASTAMAR. Espagne, près de Salamanque. Curieuses cérémonies, en février, en l’honneur de sainte Agathe.

MONPAZIER. Dordogne. Lieu où fut découverte une étrange Vénus paléolithique du type de celle de Lespugue.

MONTSERRAT. Espagne. Hauteur proche de Barcelone, qui est un haut lieu du culte marial. Fêtes et pèlerinages à la Vierge Noire.

MURI. Suisse. Statuette en bronze de la déesse gallo-romaine Artio.

MUSÉE DES ANTIQUITÉS NATIONALES. Saint-Germain-en-Laye (Yvelines). Le plus riche musée archéologique français pour les périodes celtique et gallo-romaine, où se trouvent déposés de nombreux objets des époques antérieures.

MYCÈNES. Grèce. Le plus bel ensemble archéologique de la première civilisation grecque, période dite mycénienne.

NEUVY-EN-SULIAS. Loiret. Sanctuaire gaulois où furent trouvées d’étonnantes statuettes en bronze de divinités féminines. Les objets se trouvent actuellement au Musée historique de l’Orléanais, à Orléans.

NEWGRANGE. Irlande. Dans la vallée de la Boyne, c’est sans doute le plus beau et le plus impressionnant de tous les cairns mégalithiques. Nombreuses représentations symboliques et géométriques de la déesse néolithique sur les pierres de l’intérieur et de l’extérieur.

NOVES. Bouches-du-Rhône. Vierge Noire découverte à l’emplacement d’un ancien sanctuaire de la déesse Hécate.

OSTIE. Italie. Vestiges des temples de Cérès, de Bellona, de la Bona Dea et de la Magna Mater.

PAESTUM. Italie. Vestiges des temples d’Athéna et de Héra.

PAPS OF ANU. Irlande. Montagne du Kerry, non loin de Killarney, avec deux mamelons que la tradition dit être les « tétons d’Anna », la Grande Déesse.

PARIS. Cathédrale Notre-Dame.

PARIS. Chapelle de la Médaille miraculeuse, rue du Bac.

PECH-MERLE. Voir CABRERETS.

PENMARC’H. Finistère. Musée préhistorique.

PÉRIGUEUX. Dordogne. Tour de Vésone, vestige d’un temple gallo-romain dédié à la déesse Vesuna.

PESH. Allemagne. Non loin de Cologne, sanctuaire consacré aux déesses mères, celles-ci étant présentées en triades.

PIERRE-TURQUAISE. En forêt de Carnelle, sur le territoire de Saint-Martin-du-Tertre (Val d’Oise). Célèbre dolmen dont l’un des supports présente une figuration symbolique de la Grande Déesse.

PLOUÉZOCH. Voir BARNENEZ.

POMPÉI. Italie. Temples de Vénus et d’Isis.

PONTMAIN. Mayenne. Aux limites du Maine et de la Bretagne, célèbre sanctuaire marial. Pèlerinage.

POULAN-POUZOLS. Tarn. Statue-menhir féminine du Coutarel.

LE PUY-EN-VELAY. Haute-Loire. L’un des plus célèbres sanctuaires de la Vierge. Superbe cathédrale à l’emplacement d’un ancien temple dédié à la Grande Déesse Anna, d’où l’ancien nom Anicium. Grand pèlerinage au 15 août.

QUERRIEN. Côtes-d’Armor. Dans un endroit isolé des monts du Méné, établissement monastique de fondation irlandaise devenu un sanctuaire marial. Pèlerinage.

QUINIPILY (Vénus de). Voir BAUD.

RATHCROGHAN. Irlande. Anciennement Cruachan. Domaine légendaire de la reine Maeve, l’une des images gaéliques de la Grande Déesse.

REIMS. Marne. Superbe Vierge de Majesté sur le portail de la cathédrale.

RENNES. Ille-et-Vilaine. Musée de Bretagne.

RENNES-LE-CHÂTEAU. Aude. Étrange église dédiée à Marie-Madeleine.

RIOM. Puy-de-Dôme. Vierge Noire dans l’église Notre-Dame-du-Marthuret.

ROANNE. Loire. Musée Dechélette consacré à la préhistoire.

ROCAMADOUR. Lot. Grand sanctuaire marial. Vierge Noire qui semble avoir succédé à une antique divinité.

RODEZ. Aveyron. Musée Fenaille riche en monuments préhistoriques, en particulier en statues-menhirs.

ROERMOND. Pays-Bas. Sanctuaire marial et pèlerinage de Notre-Dame-du-Sable.

ROME. Italie. Innombrables vestiges. Musées, en particulier le Musée oriental et le Museo Nazionale Romano, dit également Museo delle Terme.

RUMENGOL. Finistère. Sanctuaire marial. Ancien pèlerinage à Notre-Dame-de-Toute-Aide.

SAIETTE (La). Isère. Sanctuaire marial. Pèlerinage.

SAN DAMIANO. Italie. Sanctuaire marial. Pèlerinage.

SANXAY. Vienne. Ruines d’un sanctuaire gallo-romain consacré à la Grande Déesse, dont la rivière voisine, la Vonne, porte le nom.

SARREBOURG. Moselle. Stèle votive à la déesse gallo-romaine Nantosuelta.

SAULZET-LE-FROID. Puy-de-Dôme. Dans l’église, magnifique Vierge de Majesté.

SAINT-GERMAIN-EN-LAYE. Yvelines. Musée des Antiquités nationales.

SAINT-JEAN-BRÉVELAY. Morbihan. Sur le dolmen de Kerallant, représentation symbolique de la déesse néolithique.

SAINT-JEAN-D’AUBRIGOUX. Haute-Loire. Voir FONTBOINE.

SAINT-LÉON-SUR-VÉZÈRE. Dordogne. Dans la grotte Blanchard-des-Roches, curieuses représentations symboliques de la Grande Déesse paléolithique.

SAINT-LIZIER. Ariège. Inscription votive à la déesse gauloise Bélisama, assimilée à la romaine Minerve.

SAINT-MARTIN-DU-TERTRE. Voir PIERRE-TURQUAISE.

SAINT-NECTAIRE. Puy-de-Dôme. Dans la magnifique église romane, célèbre statue polychrome de la Vierge à l’Enfant.

SAINT-RÉMY-DE-PROVENCE. Voir GLANUM.

SAINT-SEINE-L’ABBAYE. Côte-d’Or. Sanctuaire des sources de la Seine dédié à la déesse Sequana.

SAINT-SERNIN. Aveyron. Lieu où fut découverte la plus belle des statues-menhirs, actuellement conservée au musée Fenaille de Rodez.

SAINTE-ANNE-D’AURAY. Morbihan. Sanctuaire dédié à sainte Anne depuis la découverte d’une statue miraculeuse au XVIIe siècle. Le plus fréquenté des pèlerinages de Bretagne, le 26 juillet.

SAINTES-MARIES-DE-LA-MER (Les). Bouches-du-Rhône. Célèbre sanctuaire dédié aux « trois Maries ». Pèlerinage des Gitans.

SÉLINONTE. Sicile. Temple de Déméter malaphoros, c’est-à-dire « porteuse de fruit », image caractéristique de la Grande Déesse.

SERRE-GRAND. Aveyron. Statue-menhir féminine, actuelle au musée des Antiquités nationales.

SCHERPENHEUVEL. Belgique. Dans la basilique de Onze-Lieve-Vrouw, Vierge Noire très vénérée.

SION-VAUDÉMONT. Meurthe-et-Moselle. Sur cette célèbre « colline inspirée », statue de Notre-Dame-de-Sion, à l’emplacement d’un sanctuaire dédié à la déesse gauloise Rosmerta.

SIREUIL. Dordogne. Dans une grotte, fut découverte une statue paléolithique dite Vénus de Sireuil.

SOTOSALBOS. Espagne, près de Ségovie. Étrange cérémonie, en février, en l’honneur de sainte Agathe.

STONEHENGE. Grande-Bretagne. L’une des plus célèbres enceintes mégalithiques du monde. Sanctuaire solaire où rodent les ombres d’Apollon et de sa mère Latone (Léto), ou tout au moins de leurs équivalents celtiques.

SUNION (cap). Grèce, près d’Athènes. Temple d’Athéna.

SZOMBATHELY. Hongrie. Vestiges d’un important temple d’Isis.

THÉRA. Voir AKROTIRI.

TOULOUSE. Haute-Garonne. Au musée des Augustins, étrange Pierre d’Oo, représentant une déesse au serpent.

TOURNUS. Saône-et-Loire. Très belle statue de Notre-Dame-la-Brune.

TRÉBEURDEN. Côtes-d’Armor. Stèle féminine dans le tertre de Prajou-Menhir.

TRESSÉ. Ille-et-Vilaine. Stèle représentant la Grande Déesse néolithique.

TRÉVOUX (Le). Voir LANISCAT.

TUGFORD. Grande-Bretagne. Curieuse Sheela-na-Gig.

TURSAC. Dordogne. Lieu où fut découverte une statuette paléolithique dite Vénus de Tursac. Statue de la Vierge inspirée d’une déesse gauloise trouvée près d’une source et d’un dolmen.

UPPSALA. Suède. Sanctuaire consacré aux divinités germano-scandinaves.

VALETTE (La). Malte. National Museum of Archaeology.

VANNES. Morbihan. Musée de la Société polymathique du Morbihan.

VERRIÈRE (La). Aveyron. Statue-menhir féminine, actuellement au musée Fenaille de Rodez.

VÉZELAY. Yonne. Magnifique église abbatiale consacrée à Marie-Madeleine.

VIENNE. Autriche. EÉphesus Museum et Naturhistorisches Museum.

VIENNE. Isère. L’un des plus anciens centres religieux de la Gaule. Vestiges du temple de Cybèle.

VICHY. Allier. Dans l’église Saint-Blaise, statue de Notre-Dame-des-Malades.

VRAVONA. Grèce. C’est là que se trouve le plus ancien temple d’Artémis.

YAUDET (Le). Sur le territoire de Ploulec’h, près de Lannion (Côtes-d’Armor). Dans la chapelle, étrange statue de la Vierge couchée, avec l’Enfant Jésus.

YVIGNAC. Côtes-d’Armor. Sur le porche de l’église, un chapiteau présente la Vierge avec une mystérieuse forme labyrinthique entre les jambes.

WALCOURT. Belgique, au sud de Charleroi. Sur l’emplacement d’un antique sanctuaire gallo-romain se dresse la basilique de « saint » Materne.

WILLENDORFF. Autriche. Lieu où fut découverte la célèbre statuette paléolithique dite Vénus de Willendorff.

1  Voir J. Markale, La Femme celte, Paris, Payot, 1992.

2  André de Smet, La Grande Déesse n’est pas morte, Paris, 1983, p. 81. Il faut préciser que l’auteur est un authentique prêtre catholique.

3  André de Smet, op. cit., p. 81.

4  André de Smet, ibid., p. 81-82.

5  Sur ce sujet de Lilith, voir J. Markale, Mélusine, Paris, Albin Michel, 1993.

6  Walter Schubart, Éros et religion, Paris, Fayard, 1972, p. 36.

7  André de Smet, op. cit., p. 117.

8  André de Smet, ibid., p. 120-121.

9  Cela se retrouvera au Moyen Âge dans le thème du saint Graal, dont la graphie, sur les manuscrits, est sangréal, groupe à double sens : « saint Graal » ou « sang royal ». Et le Graal est censé contenir le sang de Jésus.

10  C’est peut-être la cause essentielle de la trahison de Judas. La somme ridicule des trente deniers exclut en effet l’intérêt financier : c’est plutôt parce que, selon Judas, Jésus pactisait avec une religion maudite que l’Iscariote décida de le livrer aux représentants de la religion officielle.

11  Voir Les Gnostiques de Jacques Lacarrière, Albin Michel.

12  Trad. Christiane Marchello-Nizia, La Légende arthurienne, Paris, Laffont, 1989, p. 132.

13  Et non pas « Au début était le Verbe ». Il n’est pas question de temps puisque Dieu est éternel. Tout étant contenu dans l’origine, on ne voit pas pourquoi seul le Verbe existait au début des temps. Ce Verbe logos n’est que le souffle créateur inhérent à Dieu de toute éternité. Cet argument est évidemment gnostique, mais ne pas l’admettre serait mettre en doute l’édifice dogmatique chrétien.

14  Grillot de Givry, Lourdes, ville initiatique, Paris, 1979, p. 30.

15  Ibid., p. 29.

16  Ibid., p. 31.

17  L’Âne d’or, XI, 3-4, trad. Paul Valette, Paris, 1947.

18  Catherine Millot, Horsexe, essai sur le transsexualisme, Paris, 1983, p. 79.

19  C’est le titre que j’ai donné à l’un des chapitres de mon ouvrage La Femme celte, op. cit. Voir aussi mon étude sur Mélusine, Paris, Albin Michel, 1993, à propos des rapports entre Mélusine et Lilith.

20  Voir J. Markale, Le Graal, Albin Michel, 1996, ainsi que Le Cycle du Graal, Paris, Pygmalion, 1992, deuxième époque, 1993, réécriture intégrale de tous les textes relatifs à la légende arthurienne.

21  Paule Salomon, « L’émergence du couple androgyne », dans Question de n° 92, Paris, Albin Michel, 1993, p. 37.

22  Stella Cherry, A Guide to Sheela-na-Gigs, Dublin, National Museum, 1992, p. 2. Ce petit ouvrage comprend une liste de toutes les Sheelas, ainsi qu’une importante bibliographie sur le sujet.

23  Marija Gimbutas, The Monstruous Venus of Prehistory, dans l’ouvrage collectif In All her Names, éd. par J. Campbell et C. Musès, San Francisco, 1992.

24  Rosé Ercole, Le Premier Langage de l’homme, Paris, 1988, p. 89. On trouvera dans cet ouvrage, consacré à la Corse préhistorique, de nombreuses illustrations sur ce thème.

25  Il faut signaler que cette Vénus de Laussel fut présentée à l’Académie de médecine (son découvreur était médecin) où un gynécologue évoqua à son propos la « stéatopygie » de certaines femmes d’Afrique, chez les Bochimans en particulier, c’est-à-dire l’accumulation de graisse dans la région fessière. On peut voir, au musée de l’Homme de Paris, un moulage grandeur nature de Sarah Bartmann, la célèbre Vénus hottentote du début de ce siècle.

26  Joseph Campbell, « The Mystery Number of the Goddess », dans In All her Names, p. 101.

27  J. Campbell, op. cit. p. 100-101.

28  Actuellement, de nombreux monuments sont restaurés et reconstruits d’après leur plan primitif, en grande partie grâce aux pierres retrouvées à leur base immédiate ou dans les environs. Tel est le cas du cairn à Dissignac en Saint-Nazaire (Loire-Atlantique), de Gavrinis en Larmor-Baden (Morbihan), de la fameuse Table des Marchands de Locmariaquer (Morbihan), de l’ensemble mégalithique de Bougon (Deux-Sèvres), et, partiellement du moins, du grand cairn de Barnenez en Plouézoc’h (Finistère).

29  J’ai développé dans mon ouvrage sur Carnac et l’énigme de l’Atlantide toute une hypothèse sur l’origine des constructions mégalithiques, lesquelles pourraient bien être le fait de survivants d’une catastrophe qui aurait englouti l’Atlantide. Ce n’est qu’une hypothèse, mais elle s’appuie sur de curieuses constatations (Paris, Pygmalion, 1988).

30  Le Serpent représente la religion gynécocratique de la Déesse en lutte contre la religion phallocratique de Yahveh, marquée par des interdits absolus. C’est une des interprétations plausibles – et non des moindres – du soi-disant « péché originel ».

31  Voir J. Markale, Mélusine, op. cit.

32  J. L’Helgouach, Préhistoire de la Bretagne, p. 310-312.

33  Fernand Niel, Dolmens et menhirs, Paris, 1957, p. 105.

34  Voir Georges Dumézil, Romans de Scythie et d’alentour, Paris, Payot, 1978, ainsi que Le Livre des héros, Paris, Gallimard-Unesco, 1965-1989. Voir également J. C. Lozac’hmeur, Fils de la veuve, Villegenon, 1990.

35  Alfred Jarry, « La princesse Mandragore », dans le recueil Tapisseries.

36  Dans un ouvrage très étrange – et vraisemblablement crypté – sur une soi-disant recherche du pays des « fourmis qui trouvent de l’or » dans l’Himalaya occidental (aux confins du Pakistan et de l’Inde), intitulé L’Or des fourmis, Michel Peissel n’est pas loin de croire avoir retrouvé le mystérieux peuple des Dardicae, cité par Hérodote à propos des Amazones. Ce peuple est incontestablement blanc et indo-européen au milieu de populations asiatiques. Sont-ce les derniers survivants des Aryens primitifs ? Ce peuple des Minaros (leur nom actuel) a une langue indo-européenne, des coutumes matriarcales, notamment la polyandrie, et une religion très archaïque de type féminin : « Les deux principales divinités minaros […] sont Gyantse-Lhamo et Shiringmen-Lhamo, respectivement la déesse-fée de la Fortune et la déesse-fée de la Fertilité. Deux femmes […]. La divinité principale, appelée en tibétain Gyantse-Lhamo et en minaro Mun-Gyantse, ce qui signifie « fée embrassant tout », réside […] sur le sommet d’une montagne » (M. Peissel, L’Or des fourmis, Paris, Laffont, 1984, p. 118).

37  Excepté, rappelons-le, dans les langues celtiques et germaniques.

38  André Varagnac, L’Art gaulois, La Pierre-qui-Vire (Yonne), éd. Zodiaque, 1956, p. 220-221.

39  Sur le sujet des monnaies gauloises et de leur portée, voir Lancelot Lengyel, L’Art gaulois dans les médailles, Paris, 1954, ouvrage fondamental bâti sur de nombreux agrandissements de monnaies gauloises qui se trouvent au cabinet des Médailles de la Bibliothèque nationale de Paris ; ainsi que, du même auteur, Le Secret des Celtes, Forcalquier, 1969, thèse fort ambitieuse mais dont certaines interprétations ne reposent que sur l’imagination de l’auteur. L’intérêt de ce livre réside dans la description minutieuse des détails relevées sur les monnaies gauloises et leur comparaison avec des éléments de mythologie irlandaise.

40  Il ne s’agit pas seulement de la péninsule bretonne, mais de la partie voisine de la Manche et de l’Atlantique, de la Seine à la Garonne (en gaulois, Aremorica signifie « tourné vers la mer »).

41  Cabinet des Médailles, Paris.

42  Ibid.

43  Ibid.

44  Ibid. Voir L. Lengyel, L’Art gaulois dans les médailles, planche  XL, fig. 436.

45  Musée archéologique de Bourges.

46  Musée historique de l’Orléanais, Orléans.

47  L’ancien son qw indo-européen, qui s’est maintenu en latin et en celtique gaélique, est devenu p en grec et dans les langues celtiques brittoniques (gaulois, breton et gallois).

48  Voir J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, Paris, Payot, 1985, 3e éd.

49  Voir J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, Paris, Payot, 1993, nouv. éd.

50  Voir J. Markale, La Femme celte, op. cit., p. 121-134 (sous-chapitre intitulé « Dans la porcherie »).

51  Statuette conservée au musée de Bretagne, à Rennes.

52  Conservée au musée archéologique de Dijon.

53  Voir J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, op. cit.

54  L’inscription latine, ainsi que les aménagements visibles de la source datent du XVIIe siècle.

55  Je ne crois pas à l’authenticité de cette statue. Elle ne ressemble à rien. Elle doit être l’œuvre d’un faussaire du début du XVIIIe siècle commanditée par le comte de Lannion. Mais elle remplace nécessairement une statue plus ancienne qui était la vraie « Couarde », objet de ce culte érotique dénoncé par le clergé de l’époque.

56  Paul-Marie Duval, Les Dieux de la Gaule, Paris, Payot, 1976, p. 106.

57  Voir J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, p. 27-42, et La Femme celte, p. 143-157. Cette « maîtresse des oiseaux » réapparaît dans les romans de la Table ronde sous les traits de la célèbre fée Morgane. Voir J. Markale, Le Cycle du Graal, op.  cit., tome  IV, La Fée Morgane.

58  André Varagnac, L’Art gaulois, Zodiaque, 1956, p. 321.

59  En fait, au VIe siècle avant notre ère, le bouddhisme avait apporté un message analogue, mais à l’usage d’une société orientale toute différente de la société européenne classique, insistant davantage sur la compassion, c’est-à-dire la sympathie (« souffrir ensemble »), que sur la fusion entre les êtres que suppose l’agapê chrétien. La souffrance du Christ sur la Croix n’est pas un partage, mais une prise en compte totale de la misère humaine par un être qui se sacrifie par pur amour des autres, afin de libérer ceux-ci du poids du destin.

60  Bien souvent, d’ailleurs, les persécutions contre les chrétiens étaient provoquées par les zélateurs de Cybèle, qui voyaient en eux de dangereux concurrents. Cela a été notamment le cas à Vienne (Isère) et à Lyon, où le culte métroaque était solidement implanté.

61  Cette statue n’a rien à voir avec le dessin exécuté en 1778 par Faujas de Saint-Fond et qui est censé représenter l’antique statue du Puy brûlée à la Révolution. Mais ce dessin tient compte de l’habillement de la Vierge. La réplique rustique de Notre-Dame-du-Puy appartenait à un particulier de Craponne-sur-Arzon (Haute-Loire). Je l’ai vue moi-même, mais j’ignore ce qu’elle est devenue. La seule photo qui en témoigne se trouve dans l’ouvrage d’E. Saillens, Nos Vierges noires, Paris, 1945, fig. 1 et 2, après la page 274, vue habillée de face, et dépouillée de profil.

62  Statue découverte en 1976 dans un grenier. Photo publiée dans Jacques Bonvin, Vierges noires, Paris, 1988, planche suivant la page 160.

63  Grillot de  Givry, Lourdes, ville initiatique, Paris, 1979.

64  E. Saillens, Nos Vierges noires, op.  cit., p. 57.

65  E. Saillens, ibid., p. 58.

66  Pour plus de détails sur ce sujet, voir J. Markale, Chartres et l’énigme des druides, Paris, Pygmalion, 1988.

67  Reportage anonyme publié dans la revue Cosmos, 1980, p. 161.

68  Cosmos, 1980, p. 161-162.

69  Ainsi en est-il au Bé-er-Sant (« tombeau du Saint ») dans la forêt de Floranges (Morbihan), où sont laissés des chaussons et des chaussettes d’enfants afin qu’ils puissent marcher correctement, ou à la « tombe à la Fille », dans la forêt du Teillay (Ille-et-Vilaine et Loire-Atlantique) où les femmes qui veulent épouser ou récupérer un homme abandonnent un de leurs sous-vêtements.

70  Voir sur ce sujet J. Markale, Rennes-le-Château et l’énigme de l’or maudit, Paris, Pygmalion, 1989.

71  Certaines études psychomédicales du comportement de Nicolazic laissent penser qu’il était en proie à des crises de délire éthylique.

72  Petite histoire de Notre-Dame-de-Montligeon, 1938, p. 8.

73  François Bournand, La Sainte Vierge dans les beaux-arts, Paris, 1895, p. 266.

74  Isabelle Franco, Mythes et dieux, le souffle du soleil, Paris, Pygmalion, 1996, p. 127.

75  Isabelle Franco, op.  cit., p. 142-143.

76  On retrouve ici la disposition du cairn mégalithique où la chambre funéraire représente la matrice et le couloir le conduit vaginal. Voir J. Markale, Dolmens et menhirs, Paris, Payot, 1995.

77  Plus d’une centaine de ces représentations féminines sont actuellement conservées au musée archéologique d’Athènes, et elles témoignent non seulement du culte de la déesse mère dans toutes les îles de la mer Égée, mais également d’une réflexion philosophique extrêmement subtile sur la fonction féminine. La plupart de ces figurations présentent des analogies avec les Vénus paléolithiques du continent, mais elles sont beaucoup plus élaborées.

78  On retrouve des représentations semblables sur les gravures des cairns mégalithiques d’Europe occidentale.

79  La spirale et la série de cercles concentriques sont des motifs permanents de la décoration des grands cairns mégalithiques, notamment en Irlande.

80  Sur ce sujet, voir J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, nouv. éd. revue et augmentée, Paris, Payot, 1994, ainsi que La Femme celte, op. cit.