Jean Markale

LES RÉVOLTÉS DE DIEU

Éditions Presses du Châtelet, 2003

Je crois en Dieu, mais non en ceux qui font semblant de croire en Lui.

J. M.

Avant-propos

Depuis l’aube des temps, l’être humain s’est trouvé confronté à un univers qu’il ne comprenait pas et qui se révélait le plus souvent hostile. Devant le froid ou la chaleur, devant la tempête et la foudre, devant la sécheresse extrême ou les inondations, devant les tremblements de terre et les éruptions volcaniques, devant la souffrance, le manque de nourriture, la maladie et la mort, l’être humain, prenant conscience de son existence, c’est-à-dire de sa présence « hors de » quelque chose qui le dépassait, a tenté de comprendre comment et pourquoi il se trouvait dans cette étrange situation.

Bien entendu, livré à lui-même, réduit à la simple observation des faits et sans aucune possibilité de synthèse rationnelle, cet être humain balbutiant n’a pu que se retrancher derrière une évidence : l’univers – y compris lui-même – n’existait et ne fonctionnait que par la volonté d’une puissance supérieure, invisible certes, mais toujours présente. Ainsi se sont éveillées les diverses religions, qu’elles soient de type monothéiste ou polythéiste.

Cela ne veut pas dire que le concept d’un Dieu omnipotent – ou de plusieurs entités divines – soit le résultat d’un rêve, une simple spéculation de l’esprit en quête de certitude, un simple produit d’un imaginaire collectif. C’est bien autre chose : c’est la constatation de la faiblesse de la nature humaine par rapport à des forces incontrôlables. Et, comme l’affirmait si justement Blaise Pascal au XVIIe siècle, ce qui distingue l’Homme des autres existants, c’est qu’il a parfaitement conscience de pouvoir être écrasé par l’univers, donc par les puissances occultes qui président à cet univers.

Ces puissances occultes sont évidemment immatérielles. Mais l’existant humain, limité dans ses perceptions sensorielles et incapable d’appréhender l’abstrait qui est un absolu incommunicable, est obligé d’avoir recours à des images concrètes lorsqu’il s’agit d’évoquer cet incommunicable. D’où les descriptions et les représentations innombrables, anthropomorphiques, zoomorphiques ou même géométriques de la ou des divinités supposées régir le cosmos. Dieu, sous quelque nom qu’on l’invoque, est alors un personnage humanisé dont les pouvoirs sont illimités, mais à qui l’on prête fatalement les caractéristiques de la psychologie humaine. C’est le Créateur, le Démiurge, le Grand Architecte de l’univers ou, mieux, l’Horloger du Cosmos, garant du bon fonctionnement de ce mécanisme mis en place à l’aube des temps et dont les existants humains ne sont que les rouages. Mais si ces rouages sont grippés, pour une raison ou pour une autre, tout le système est perturbé. C’est là qu’apparaît la notion de révolte contre Dieu, c’est-à-dire contre un ordre divin – ou cosmique – établi une fois pour toutes.

En effet, l’histoire de l’humanité, si loin qu’on puisse remonter, fait état de dysfonctionnements, tant d’un point de vue du destin personnel d’un individu, que de celui des grands bouleversements qui ont secoué la planète Terre et l’ensemble de l’univers tel qu’il apparaît à notre connaissance si limitée. Ces bouleversements, tant climatiques que telluriques ou sidéraux, n’ont jamais été bien compris, même si, au résultat de multiples observations, on a tenté d’y trouver une explication rationnelle fondée sur le rapport entre la cause et l’effet. Or, si l’on mesure l’effet, c’est-à-dire le phénomène sensible, la cause demeure toujours plus ou moins mystérieuse. D’où une tendance à considérer la cause comme étant de l’ordre de l’invisible, donc du divin. Une catastrophe naturelle devient donc une manifestation de l’invisible. L’existant humain se sent coupable de quelque chose, soit qu’il ait manqué à ses devoirs contre le Dieu inconnu, provoquant ainsi sa colère, soit qu’il se soit délibérément révolté contre lui, déclenchant ainsi un châtiment exemplaire. Ainsi la misère, la souffrance et la mort sont la conséquence de la faute commise par Adam et Ève, et le Déluge la punition d’un genre humain qui s’est cru tout-puissant. Il ne fait pas bon se révolter contre Dieu car, comme le dit bien le proverbe, « quand on sème le vent, on récolte la tempête ».

Pourtant tout n’est pas si simple. La mémoire de l’humanité a conservé, sous forme de mythes ou de légendes, des exemples fameux de révoltes qui ont débouché sur d’heureuses innovations, telle celle de Prométhée dérobant le feu du ciel – ou de la terre – pour l’offrir aux êtres vivants, ou encore celle de Jacob l’usurpateur, qui osa se battre contre Dieu, révolte qui conduira à la formation du peuple d’Israël. Et, dans ces conditions, n’est-il pas permis de prétendre que la faute d’Adam et Ève était programmée pour que la terre fût peuplée et fécondée par le travail humain ? Il n’est certes pas plus stupide d’affirmer que le Christ s’est révolté contre le Dieu que la tradition hébraïque avait enfermé dans une image stéréotypée et désuète : le christianisme n’est-il pas le résultat d’une révolte ?

On pourrait multiplier les exemples de ce genre tout au long de l’histoire réelle ou mythologique, dont la mémoire a conservé des traces. Le but de cet ouvrage est donc de rechercher quelques-unes de ces traces, tout en faisant la part des choses, et en se limitant aux éléments les plus significatifs. De la révolte des anges à celle de Jésus-Christ, se sont écoulés bien des millénaires, souvent marqués par des cataclysmes et des actions d’envergure provoqués par des individus en révolte contre Dieu ou l’image qu’on s’en faisait à leur époque. Et, depuis l’ère chrétienne, il s’en est produit bien d’autres… Il s’agit d’essayer de comprendre dans quel contexte sont apparues ces révoltes. Il n’y a certainement pas de solutions définitives. Les résultats de ces enquêtes à travers le temps et l’espace ne peuvent donc être que de simples hypothèses permettant d’aller plus loin encore dans cette quête désespérée de l’existant humain vers ce Graal inaccessible qu’on appelle parfois la Vérité.

C’est maintenant au lecteur de parcourir les sentiers ténébreux de la mémoire.

Introduction
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Découvrir l’histoire sous le mythe

En langue française, l’expression « les révoltés de Dieu » peut avoir deux interprétations opposées. Elle peut aussi bien désigner ceux qui se révoltent contre Dieu que ceux qui se révoltent au nom de Dieu, ce dernier étant d’ailleurs d’une totale ambiguïté : ce terme, comme l’a si bien mis en évidence Georges Dumézil dans son ouvrage essentiel, Les Dieux des Indo-Européens, venant du grec Theos, issu du sanscrit Dyaus, est déjà un nom personnalisé dans les fonctions qu’on lui attribue, et non pas celui de l’Être suprême, qui par essence est indifférencié, innommable, ineffable et incommunicable. Ainsi en est-il du « dieu » primordial de la tradition hébraïque, selon la Genèse, dont l’appellation la plus courante et la plus célèbre est Yahvé ou Iahvé, terme que l’on croit pouvoir signifier « l’Être », mais qu’on retrouve dans les textes bibliques sous la forme Adonaï, « seigneur, maître », et surtout sous celle, plurielle et bien mystérieuse, de Élohîm. Encore faut-il préciser que le terme Iahvé (parfois orthographié Jéhovah en français) n’est qu’une transcription indo-européenne de l’hébreu, langue sémitique, où l’usage veut que l’on n’écrive pas les voyelles. Quant au dieu des anciens Celtes, dieu créateur unique d’après des traditions galloises qui paraissent malheureusement très récentes, on lui aurait donné le nom imprononçable d’OYW, représenté la plupart du temps par le symbole « /I\ », signe incontestablement ternaire, donc constituant une triade (celle-ci étant une des caractéristiques de la tradition celtique), et qui peut rendre compte des « trois rayons » de l’énergie divine, autrement dit le concept métaphysique qui sous-tend ce que la théologie chrétienne appelle le « mystère » de la Sainte Trinité.

Au fond, peu importe la façon dont on nomme le point alpha de l’univers concret et des « existants » qui le parcourent en tous sens. Du « dieu » Pan de la tradition hellénique, dont le nom exprime le « grand Tout », à l’Être suprême si cher à Robespierre et à Saint-Just au moment de la Révolution française, les appellations sont infiniment variées. Le problème est qu’elles sont souvent réductrices. En effet, dans les récits traditionnels de tous les peuples, lorsqu’on tente de pénétrer le mystère de la création, on constate une nette différence entre ce que les scientifiques contemporains qualifient de Cause première (par exemple, le fameux big-bang) et ce que l’on doit se résoudre à appeler le Démiurge, c’est-à-dire l’organisateur, celui qui met en ordre un univers créé par une autre énergie. Et, dans la plupart des traditions mythologiques, il est bien évident que le Démiurge n’est pas forcément la Cause première. Sauf peut-être dans la Genèse hébraïque où Iahvé semble jouer tous les rôles. Encore faut-il être prudent sur ce point, car il est bien spécifié, selon la traduction d’André Chouraqui – la plus conforme à la mentalité juive – que « en tête, Élohîm créait les ciels et la terre, la terre était tohu et bohu, une “ténèbre” sur les faces de l’abîme, mais le souffle d’Élohîm planait sur la face des eaux » (Gen. I, 1-2). Élohîm est donc incontestablement un créateur, mais les versets suivants nous montrent qu’il est aussi un démiurge, puisqu’il sépare la lumière de l’obscurité, les eaux de la terre, le sec de l’humide, et ainsi de suite (Gen. I, 3-31), jusqu’à l’organisation du jardin d’Éden et la création de l’Adam primordial. Mais faut-il oublier pour autant que le nom hébreu Élohîm est un pluriel, même si la plupart des traducteurs le considèrent, sans doute parce que cela gêne leurs convictions, comme une appellation singulière et conventionnelle ?

C’est là que repose toute l’ambiguïté du texte biblique, témoignage remarquable d’une très lointaine préhistoire mais réduit, au temps de Moïse, à sa plus simple expression, c’est-à-dire à des structures symboliques essentielles dont nous ignorons – ou avons oublié – le code d’accès. Et cela pose évidemment la question de savoir si Élohîm désigne la même entité divine que Yahvé, le terme Adonaï, « seigneur », n’étant qu’un qualificatif chargé de respect et de crainte, pouvant s’appliquer à n’importe qui. Il faut reconnaître qu’il n’y a aucune réponse satisfaisante à cette question. Tout au plus peut-on comparer ce récit biblique de la création avec d’autres récits répandus à travers le monde et qui témoignent tous de la même recherche désespérée des origines, et surtout du sens profond de cette création. Si la science se refuse à prendre en considération la finalité, parce qu’elle est insaisissable et impossible à définir, l’être humain, en son âme et conscience, ne peut se satisfaire d’une simple causalité : par essence, il veut savoir dans quel but il existe. Or, la plupart des systèmes religieux, ceux des siècles passés comme ceux d’aujourd’hui, en sont réduits à ne répondre à cette question primordiale que par des spéculations intellectuelles qui sont autant d’hypothèses heuristiques. Autrement dit, on ne sait jamais jusqu’où peut mener une telle exploration, non seulement de la psychologie individuelle mais aussi de l’inconscient collectif répercuté, depuis des millénaires, par les générations successives et enfoui à tout jamais dans une mémoire ancestrale qu’il est bien difficile de tenir pour négligeable.

Alors, qu’en est-il de ces Élohîm dont l’expression est incontestablement marquée par le pluriel ? Une fois de plus, la réponse n’est pas dans la Bible hébraïque : elle y est seulement sous-tendue, la référence se trouvant dans les textes babyloniens ou sumériens dont l’antériorité n’est plus à démontrer. L’archéologie assyro-babylonienne a mis en évidence des êtres multiformes (généralement effrayants) intermédiaires entre le divin et l’humain, dotés de noms divers et constituant ce qu’on appelle des démons, d’un terme grec signifiant « esprits doués de pouvoirs surnaturels ». Les Romains, pragmatiques et matérialistes à l’excès, parlent de numina (singulier numen, du genre neutre), désignant des forces présentes entre le visible et l’invisible. C’est sur ce concept antique que s’est, semble-t-il, construite, par la suite, la notion chrétienne d’ange, avec toute la hiérarchie symbolique qui a été élaborée autour de ce thème.

Si l’on comprend bien le terme d’Élohîm, apparaissant très tôt dans les premiers versets de la Genèse, il s’agit non seulement du Yahvé créateur de l’univers, mais de toutes les entités, matérielles ou spirituelles, générées par ce créateur mystérieux et inconnaissable (et surtout ineffable) et qui sont autant d’intermédiaires entre Lui et les créatures matérielles qui sont ses émanations. Encore une fois, il faut insister là-dessus, Dieu, quel que soit le nom qu’on lui donne, n’existe pas. Mais, par contre, il est ; ce sont les êtres vivants qui existent, c’est-à-dire « qui sont sortis de lui ». D’où le fossé – tragique – qui a, au cours des siècles, séparé d’une façon presque irrémédiable l’Être et l’Existant. Et contrairement à ce qu’affirment certaines thèses indiennes, aussi bien dans le brahmanisme contemporain que dans la religion issue du Véda primitif (thèses reprises par certains métaphysiciens occidentaux, comme Spinoza ou Schopenhauer), les êtres humains et tous les existants ne sont pas des parcelles du divin dispersées dans l’espace, formulation éminemment « panthéiste », mais des « créations » individuelles dans un cadre relatif et déterminé.

Si l’on veut comprendre la signification du terme pluriel Élohîm, il est nécessaire de se souvenir que la création dite divine ne peut être que multiple. L’Homme, en tant qu’être humain, n’est pas seul dans l’univers, en dépit de ce que semblent prétendre les premiers versets de la Genèse, où Adam, entité charnelle façonnée d’argile (le Glébeux, selon la traduction de Chouraqui), est présenté comme ayant puissance et autorité sur tout ce qui existe en dehors de lui. Or, cet « Homme », malgré les apparences et surtout à cause de l’ambiguïté du texte, n’est pas au centre du monde, comme l’a trop longtemps affirmé l’exégèse judéo-chrétienne : s’il représente effectivement une sorte de point ultime dans la création de l’univers tel qu’il a été « imaginé » par Yahvé-Élohîm, il n’est qu’une partie de cet univers, et c’est pour avoir soutenu cette évidence qu’en l’an 1600 de l’Incarnation, le théologien italien Giordano Bruno a été brûlé comme hérétique – avant d’être réhabilité, à la fin du XXe siècle, par une Église romaine sclérosée, complètement dépassée par les événements et ne sachant plus « à quels saints se vouer ». Cette notion d’appartenance à un univers multiforme n’était pourtant pas nouvelle : elle se reconnaît aisément dans les théories gnostiques qui, au début de l’ère chrétienne, ont tenté d’opérer une synthèse entre les spéculations les plus anciennes de l’humanité et la « révélation » fournie par les Évangiles et les écrits de la tradition chrétienne. L’essentiel de cette pensée gnostique peut être formulé ainsi : le monde spirituel émane d’un principe premier, quel que soit le nom qu’on lui donne, et quelle que soit sa place dans une chronologie mythique, mais par l’intermédiaire d’êtres abstraits, les Éons, mot grec qui signifie « temps » et qui exprime fort bien la relativité d’un univers matériel qui ne peut être perçu en dehors du temps et de l’espace, c’est-à-dire dans le cadre d’une relativité et non d’un absolu. C’est là où rien ne va plus, car le monde est imparfait, générateur de troubles et de souffrances, voué à la mort, ce qui oblige à poser le problème de l’existence du Mal, tant d’un point de vue métaphysique que matériel. Il ne suffit pas d’introduire dans le débat un être supposé, comme Ahriman chez les Perses, comme Loki dans les Eddas scandinaves, ou comme Satan (le Diable ou Lucifer) chez les chrétiens, pour justifier la réalité du Mal, ou tout au moins pour se dispenser de fournir une réponse cohérente. Au Moyen Âge, les Cathares, dont l’origine gnostique ne fait aucun doute, avaient répondu à cette question en reprenant la thèse selon laquelle toute matière demeure inintelligible, inexplicable, et ne peut provenir que d’une erreur ou d’une chute, celle-ci ayant été provoquée par un Éon spirituel dévoyé ou révolté. Dans cette optique, le monde lumineux, le monde divin, ne pourra, selon les théories cathares, être rétabli que lorsque la dernière âme aura été sauvée, c’est-à-dire lorsque aucune substance matérielle, création mauvaise, donc anti-création, n’enfermera le principe divin qui est en chacun des « existants ». Alors, les « existants » redeviendront les « êtres » qu’ils étaient à l’origine, avant la chute, quelle que soit l’importance qu’on puisse donner à celle-ci, et quelles que soient les représentations qui en sont fournies dans les innombrables théogonies, cosmogonies, épopées mythologiques, textes sacrés ou liturgiques de toutes les religions, récits répandus à travers le monde depuis l’aube des temps, tout au moins depuis que l’être humain, débarrassé des trois obligations fondamentales (« se nourrir, se protéger et procréer »), a pris le temps de se poser des questions sur sa présence dans l’univers.

Le pivot autour duquel se sont développées ces spéculations, autant métaphysiques que mythologiques, est incontestablement la notion de chute : la condition de l’existant humain, bien que privilégiée, est entachée d’imperfections. C’est d’une logique implacable, puisque l’ensemble de l’univers est imparfait, c’est-à-dire, étymologiquement, « non achevé ». Mais cette notion de chute ne se justifie aucunement si l’on n’a pas recours à une cause. D’où la question : qu’est-ce qui a provoqué la chute ? Et dans la presque totalité des traditions, la réponse est : une révolte, ou plutôt la transgression d’un interdit. Tout se passe comme si l’existant, quel que soit son degré hiérarchique dans l’ordre de la création, avait dépassé certaines limites imposées par plus puissant que lui. La chute doit être alors considérée comme un châtiment. C’est ce qui ressort de tous les récits mythologiques.

Mais ce concept appartient également au domaine de la philosophie, dont les spéculations les plus hardies font état d’un « enfermement » de l’être primitif à l’intérieur d’une matière qui l’aveugle, l’empêche d’accéder à la réalité pure et le contraint à errer parmi les méandres d’une relativité qui n’est autre que la vision fragmentaire – et inversée – de ce qui est dans le monde supérieur, là où, selon Platon, règnent les Idées pures dont les « existants » sont les reflets passifs. La célèbre « allégorie de la Caverne » de Platon, contenue dans son dialogue sur la République, témoigne de cette malédiction qui a frappé les humains. C’est également ce qu’avaient enseigné les pythagoriciens, sinon Pythagore lui-même, personnage plus mythique que réel, et dont les néoplatoniciens comme Plotin ou Jamblique ont exploité les données les plus extrêmes. Cet « enfermement », que ces philosophes se gardent bien de justifier par une cause précise, est le strict équivalent des malédictions prononcées contre les humains par une ou plusieurs divinités, comme cela apparaît dans tous les textes mythologiques qui ont servi de base aux religions passées ou présentes. Et si l’on considère une divinité, quelle qu’elle soit, comme « parfaite » les malédictions diverses prononcées par elle ne peuvent être que la conséquence d’une transgression. À ce compte, tous les existants sont des « révoltés de Dieu », soit parce qu’ils ont eux-mêmes commis la transgression, soit parce qu’ils en partagent, par nature et par hérédité, la responsabilité. Tel est le cas du judéo-christianisme, surtout à travers saint Augustin, qui affirme que tout existant humain est sous le coup d’une malédiction originelle dont il ne peut être délivré que par la « rédemption », celle-ci étant l’œuvre même du dieu créateur.

Le tout est de savoir quelle a été réellement cette transgression et dans quelle mesure elle n’était pas nécessaire pour l’évolution de l’univers et de tous ceux qui le composent. Les religions se bornent à définir, parfois très différemment, une « salvation » individuelle ou collective. Les philosophies tentent de justifier par le raisonnement logique l’imperfection de cet univers en perpétuel devenir. Mais il semble que la réponse se trouve dans les grands mythes de l’humanité, mythes transcrits de façon spécifique selon les époques dans des récits décrivant des événements incontrôlables, toujours situés aux origines, dans un illo tempore qui se perd dans le brouillard et dont nous ne possédons plus le code qui permettait de les comprendre. Mais comment se fait-il que l’humanité ait perdu ce code d’accès ?

Platon, dans le Timée, ou du moins dans les fragments qui nous restent de ce dialogue d’une importance considérable, donne une réponse qui vaut ce qu’elle vaut mais qui paraît évidente à l’analyse. Il s’agit de Solon, le fameux législateur d’Athènes, présenté en conversation avec des prêtres égyptiens de Saïs. Solon aurait ainsi demandé aux prêtres de Saïs de lui parler de qu’ils pensaient de l’origine du monde. Les prêtres lui auraient répondu : « Quand les Dieux, voulant purifier la terre par les eaux, l’inondent d’un déluge, si les bouviers et les prêtres sur les montagnes sont à l’abri du fléau, les habitants de vos cités sont entraînés dans la mer. » Autrement dit, c’est toute une civilisation qui est détruite avec les villes englouties. Seuls des bouviers ignorants et quelques prêtres, ermites sur la montagne, échappent au sort commun. Et c’est sur eux que repose la renaissance d’une civilisation. Ils sont les mainteneurs d’une tradition, mais, confrontés à des conditions de vie qui ne sont plus les mêmes, et qui sont fatalement redevenues primitives, ils peuvent perdre une grande partie de ce qu’ils savent, se contentant d’en sauvegarder l’essentiel par quelques récits imagés. Ce serait donc, selon Platon – et selon les sources qu’il utilise –, la cause première de cette perte d’un code d’accès privilégié à la tradition primordiale. La leçon du philosophe grec est très claire : pour en savoir plus, il faut remonter le plus loin possible dans le temps.

Il est certain que ce retour aux origines peut nous faire comprendre, ou tout au moins admettre, ce qui s’est passé antérieurement, « aux temps où les bêtes parlaient » comme dans l’Âge d’Or, ou aux temps où le créateur et la créature pouvaient dialoguer, comme il est dit dans la Genèse, ce qui revient à reconnaître que la parole divine était compréhensible pour l’humain, et inversement. C’est là que s’impose un autre concept, celui de révélation. Il s’agit de ce qu’on appelle parfois la « parole perdue ». Tout se passe comme dans un ordinateur : les informations qui y sont intégrées ont été balayées mais existent toujours dans la « corbeille », même si celle-ci a été vidée de son contenu. Et, par des efforts techniques défiant toute logique, ces informations peuvent être récupérées et « restaurées ». C’est de cela qu’il s’agit lorsqu’on se penche sur le mythe. Même inintelligible, il est présent dans ce domaine mystérieux que les psychanalystes appellent, faute de mieux, l’inconscient. Et c’est encore plus évident lorsqu’on parle des structures mentales que Jung, disciple déviant de Freud, qualifie d’inconscient collectif, autrement dit une « mémoire collective et ancestrale » contenue dans les gènes humains et qui se réfugie dans les plus basses couches de la conscience, prête à en surgir à la moindre sollicitation. Cela constitue notre héritage. Mais nous ne savons plus ce qu’il signifie, et surtout, nous ignorons la façon de nous en servir.

Il faut donc, tel un informaticien chevronné et acharné qui restitue la mémoire perdue – ou soi-disant perdue – d’un disque dur d’ordinateur, retrouver ces codes oubliés à partir des images qui nous sont restées et tenter de restituer le discours des origines. Ce n’est certes pas une tâche aisée, mais elle est passionnante, car elle permet de plonger au plus profond d’un univers encore inexploré pour en découvrir non seulement la causalité mais ce qui pourrait en constituer la finalité. Il s’agit donc bel et bien, à travers les innombrables mythes qui font allusion à une révolte contre Dieu, ou tout au moins à une révolte contre l’idée qu’on se fait de Dieu dans un contexte déterminé, de réactiver une certaine histoire passée pour mieux préparer les termes et les structures d’une histoire future qui, selon toute évidence, ne peut être élaborée, puis écrite, que par le genre humain.

C’est un vaste projet qu’un seul homme ne peut mener à terme. Mais il faut bien commencer et surtout savoir que toute connaissance est un éternel commencement. Quand on fait grand cas de ce qu’on appelle une « initiation », on devrait se référer au sens étymologique du mot : il signifie tout simplement « début », « commencement » et, contrairement à une opinion malheureusement trop courante, il ne comporte aucune connotation ésotérique ou « hermétique ». Il n’y a pas de science « cachée », « secrète », réservée à des soi-disant élites toujours autoproclamées, il n’y a qu’une seule et unique connaissance. Mais, depuis l’événement symbolique – et fort énigmatique – de la tour de Babel, tel qu’il est décrit dans la Bible, cette connaissance unique et primordiale a été fragmentée en d’innombrables affirmations, chacune d’entre elles étant tenue par son locuteur comme la Vérité absolue. C’est dire que cette fragmentation a été catastrophique pour l’humanité qui, depuis lors, se déchire dans les pires excès de l’intolérance, du sectarisme et finalement dans l’orgueil le plus détestable, celui de l’existant humain qui se prend pour Dieu et veut éliminer, par la force ou par la manipulation de l’esprit, tout ce qui lui semble s’opposer à ses convictions.

D’ailleurs, la Vérité (avec un grand V), qu’on ne doit pas confondre avec la Réalité, par essence insaisissable et incommunicable, n’est en fait qu’un simple constat opéré par la pensée humaine à propos d’un événement passé ou présent, et même parfois futur. La Vérité ne peut en aucun cas être la Réalité. Elle n’est que le reflet de cette Réalité entrevue ou, si l’on préfère, interprétée par la conscience humaine. Elle est donc soumise à tous les aléas, pour ne pas dire les faiblesses, de cette conscience, sans parler du handicap que peut constituer une information déficiente ou fragmentaire qui risque souvent de faire illusion mais qui n’en est pas moins restrictive. C’est pourquoi il est nécessaire d’être extrêmement prudent quand on explore la mémoire collective de l’humanité. Cette mémoire contient tout, c’est certain, mais il est difficile, voire impossible, d’en restituer le contenu, c’est-à-dire de faire surgir au niveau du conscient ce qui est enfoui au plus profond de l’esprit humain.

Mais comment connaître ce qui constitue l’inconscient humain ? D’abord, il faut faire la différence entre l’inconscient individuel et l’inconscient collectif. Tous deux sont en interaction permanente et ne peuvent exister l’un sans l’autre, mais le premier, par sa nature unique, risque de fausser l’acquis du second. Et si l’inconscient collectif recèle en fait la mémoire de l’humanité, ce que semble démontrer la psychanalyse, il n’est pas du tout certain de retrouver cette mémoire dans son intégralité. Sandor Ferenczi, l’un des plus brillants disciples de Freud, s’y est essayé dans son essai intitulé Thalassa, en mettant en évidence le fait que l’existence d’un individu reproduit l’existence de l’espèce. Mais est-ce suffisant pour en arriver à des conclusions ? Cette « remontée » dans l’inconscient n’est peut-être que le produit de notre imaginaire.

Certes, il existe des points de repère : ce sont des images concrètes transmises soit par des récits répétés de génération en génération, soit par des représentations de nature plastique, tels des peintures, des gravures, des signes symboliques, en fait tout ce qu’on appelle des artefacts. Ces points de repère sont essentiels, mais ils ne suffisent pas à nous faire pénétrer plus avant, tant est dense et opaque le « flou artistique » qui recouvre la réalité des événements ainsi sauvegardés. C’est par une sorte de décryptage patient qu’on peut espérer dissiper certaines couches de ce brouillard. Mais ce décryptage, comme pour la célèbre « Pierre de Rosette » qui permit à Champollion de comprendre les hiéroglyphes égyptiens, doit s’appuyer sur des éléments de comparaison. Autrement dit, la connaissance des récits mythologiques les plus anciens, des images concrètes les plus archaïques, ne suffit pas si l’on ne dispose pas d’une certaine réserve analogique, même si l’analogie, en tant que raisonnement philosophique (très contesté d’ailleurs, parce que non scientifique), a ses faiblesses et ses limites. Il est donc nécessaire d’étendre le plus loin possible et dans toutes les directions un champ d’investigation à l’origine fort restreint, quitte à ne recueillir de cette exploration qu’une information minimale, ou quitte à se contenter d’élaborer des hypothèses susceptibles d’être abandonnées lors d’une expertise ultérieure.

Or, tous les récits, tous les textes, toutes les images qui nous sont parvenus au sujet des révoltés de Dieu ont un contexte commun : chaque révolte est immanquablement suivie d’un châtiment, ou au moins d’un avertissement, qui se traduisent soit par une malédiction qui frappe le révolté, soit par une catastrophe universelle qui concerne alors tous ceux qui, d’une façon ou d’une autre, ont accepté, encouragé ou participé à cette révolte. Tel est le cas de la transgression commise par Adam et Ève, révolte contre nature dont les conséquences, apparemment désastreuses, ont été répercutées sur l’ensemble de la race humaine. Mais il y a bien d’autres exemples comparables, tant dans les récits mythologiques que dans l’histoire proprement dite. Et cette constatation, devenue une évidence, oblige tout observateur de bonne foi à se demander comment et pourquoi sont survenus des événements considérés comme catastrophiques et bien sûr totalement injustifiés, sinon aberrants.

Or cette investigation à travers l’histoire de l’humanité, telle qu’elle apparaît dans la tradition universelle, conduit à formuler deux réponses de natures différentes. La première est métaphysique, voire religieuse : si un cataclysme survient (tremblement de terre, ouragan, raz de marée, assèchement, déluge, inondation, chute de météorite, épidémie, famine, etc.), c’est à la suite d’une faute commise par les humains et sanctionnée par les « dieux ». La seconde réponse est rationaliste : face à une catastrophe naturelle, l’esprit humain qui en ignore les causes, et surtout ne les comprend pas, se laisse aller à l’interpréter comme une punition envoyée par des êtres invisibles et tout-puissants. Et cette seconde réponse suscite obligatoirement un commentaire sarcastique : ce sont les « prêtres » – de n’importe quelle religion – qui inventent cette explication pour mieux assurer leur pouvoir sur les peuples et les maintenir en état d’obéissance passive. On retombe ainsi dans l’éternelle querelle du cléricalisme et de l’anticléricalisme, qui repose sur le problème de l’existence ou de la non-existence d’une divinité, une ou multiple, créatrice de l’univers et juge suprême de l’action humaine.

La réponse rationaliste, qui est d’une logique implacable, est cependant fort réductrice. En effet, on retombe dans l’explication évhémériste de toutes les religions : les dieux n’existent pas, ce ne sont que des personnages historiques, des « héros » auteurs d’actions mémorables, et qui, dans la mémoire populaire, ont été haussés au rang de divinités. Donc, le culte des dieux est absolument identique à celui des grands hommes de l’humanité, dont la mémoire est précieusement conservée. Le Grec Évhémère était évidemment un matérialiste convaincu, mais ce n’était pas le cas d’un autre Grec, Plutarque, que l’on connaît presque uniquement comme moraliste et historien, mais qui était, on l’oublie trop, un prêtre attaché à l’oracle de Delphes. Dans son traité sur l’Epsilôn de Delphes (chap. IX), il concilie les théories matérialiste et spiritualiste d’une façon remarquable : « La divinité est par nature incorruptible et éternelle, mais elle subit certaines transformations par l’effet du destin et d’une loi inéluctable[1]. Tantôt par embrasement, elle change sa nature en feu et assimile toutes les substances entre elles. Tantôt elle se diversifie en toutes sortes de formes, de valeurs et d’états différents, comme c’est le cas actuellement[2], et elle constitue alors ce que nous appelons le monde […] Quand les transformations du dieu aboutissent à l’ordonnancement du monde, […] les sages[3] désignent à mots couverts le changement qu’il subit comme étant un arrachement et un démembrement […] et ils racontent certaines morts et disparitions divines, puis des renaissances et des régénérations – récits mythologiques qui sont autant d’allusions obscures aux changements dont je parlais. » Ce texte admirable est à méditer longuement.

Certes, suivant la doctrine officielle de l’Église catholique romaine, Plutarque développe ici les éléments d’une méthode « comparatiste », ce que l’Église rejette absolument. Certes, cette méditation sur les « métamorphoses de Dieu » n’est pas sans rappeler les conceptions indiennes sur le cercle rythmique des créations, allant de l’Akâça, la substance infinie d’où est tiré le Prâna (« énergie »), à la mahâ-pralaya, la grande dissolution, comparable au Ragnarök (crépuscule des dieux et fin du monde) de la tradition germano-scandinave, et cela jusqu’à l’éclosion d’un nouvel « œuf cosmique » à partir duquel naîtra et se développera un autre monde.

Mais ce texte de Plutarque met en valeur le rapport qu’on peut établir entre la divinité, par essence spirituelle, qui ne peut se manifester que par des phénomènes naturels et donc matériels. On en vient à considérer les transformations du monde visible, c’est-à-dire de l’univers matériel, sinon comme les métamorphoses de Dieu, du moins comme l’expression de sa volonté créatrice. C’est supposer la présence de l’Esprit derrière la Matière. C’est aussi reconnaître la primauté de l’Esprit sur la Matière, et surtout son pouvoir.

D’ailleurs, dans cette conception qu’on pourrait appeler spiritualiste, Plutarque va encore plus loin. Dans un autre de ses écrits, son Dialogue sur la disparition des oracles (chap. XVIII), il présente un de ses interlocuteurs qui vient d’aborder dans une île du bout du monde où vivent de curieux personnages : « Peu après son arrivée, il se produisit dans l’atmosphère un grand trouble […]. Les vents se déchaînèrent et un violent orage éclata. Quand le calme fut revenu, les habitants de l’île lui dirent que l’un des êtres supérieurs venait de disparaître. […] De même qu’une lampe allumée ne cause aucun désagrément mais peut, en s’éteignant, incommoder beaucoup de gens, ainsi les grandes âmes, tant qu’elles brillent, ont un éclat qui n’est pas nuisible mais au contraire bienfaisant, tandis qu’au moment où elles s’éteignent et périssent, souvent leur fin suscite les vents et la tempête. » On ne peut que penser au récit évangélique de la mort du Christ, lorsque la terre tremble, l’obscurité envahit l’espace et le voile du Temple se déchire…

Si l’on admet en effet l’existence de puissances invisibles, et par conséquent insaisissables par nos sens, si l’on admet l’existence d’un monde spirituel non incarné, d’un autre monde concomitant (à l’image de ce que les ouvrages de science-fiction appellent la « quatrième dimension »), on ne peut qu’aboutir à cette conclusion : le monde invisible n’est perçu que lorsqu’il se manifeste à travers des formes concrètes accessibles aux sens limités des humains. Tel est, dans le dogme chrétien de la Trinité, le rôle de Jésus-Christ, qui est la totalité de Dieu, mais qui, par l’incarnation, devient accessible et compréhensible au genre humain. Et lorsqu’on projette ce schéma sur les récits des grands cataclysmes de l’univers, au cours des millénaires de l’histoire de la Terre, on est en droit d’affirmer que ces cataclysmes et autres phénomènes présentés comme « naturels » peuvent être la manifestation d’une volonté supérieure utilisant des moyens matériels pour se faire comprendre d’une humanité enfermée dans les limites de la matière et incapable de saisir l’essence d’un message. La « saisie » de l’abstraction a ses limites, et ce qu’on nomme maintenant la mathématique, science pure par excellence, n’est qu’un code d’accès privilégié à une connaissance complexe qui échappe à l’esprit humain.

Autrement dit, cet esprit humain, prisonnier des contingences que la Matière lui impose, a besoin d’images concrètes pour pénétrer l’abstrait. On retrouve ici le thème développé par Platon dans son « allégorie de la Caverne ». Dans la mythologie grecque, si tant est qu’on la connaisse vraiment – ce que niait formellement Georges Dumézil –, les dieux prennent forme humaine pour se manifester aux hommes. Et dans la tradition judéo-chrétienne, en dehors de Moïse sur le Sinaï qui se trouve en contact direct avec Yahvé (à travers un buisson ardent !), ce sont des « messagers » qui interviennent auprès des hommes pour leur délivrer la parole divine, ces mystérieux anges qui sont les intermédiaires entre le visible et l’invisible, entre le relatif et l’absolu, entre l’existant et l’Être. Et ces messagers sont toujours présentés sous une forme humaine. Est-ce une façon comme une autre de présenter ce qui n’est pas communicable ? Ou est-ce réellement ce qu’on appelle parfois une « matérialisation » d’entités d’essence spirituelle qui, pour communiquer avec les humains, utilisent ce dont ces derniers disposent ?

Nous sommes « des paquets d’existants » jetés au hasard sur la Terre, disait Jean-Paul Sartre. En tant que farouche agnostique, refusant toute référence aux « Idées pures » de Platon, il prétendait que seule l’existence conduisait à une « essence ». Il n’avait peut-être pas tort dans la mesure où la définition de l’humain, si l’on se réfère à la Genèse, passe par le fameux repos du septième jour où Yahvé-Adonaï se retire de la Création et devient donc, comme le disaient les Romains, un deus otiosus qui laisse la créature continuer le monde dont il lui a donné la maîtrise. Partager cette opinion, c’est nier un « Dieu Providence » qui est pourtant une notion essentielle du christianisme. Mais c’est aussi refuser de reconnaître une intervention divine à l’origine des phénomènes naturels, aussi bien à propos du déluge que de la traversée de la mer Rouge par les Hébreux fuyant les troupes du Pharaon. Alors, quelles réponses donner à toutes les questions qui se posent ?

La méthode dite comparatiste comporte bien des dangers, car elle peut ouvrir la voie à tous les délires d’une imagination exacerbée. De toute façon, les faits, comme les individus, sont uniques. Les relier entre eux arbitrairement constitue un jeu dangereux, puisqu’il s’agit d’un puzzle dans lequel bien souvent les pièces mélangées sont informes. Mais que faire d’autre pour essayer de comprendre, sinon se lancer hardiment dans cette aventure ? Car toute projection de l’esprit dans les ténèbres du mystère débouche fatalement sur une parcelle de lumière.

Enquêtes

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La révolte des anges

La croyance en l’existence d’une multitude d’entités invisibles intermédiaires entre les dieux et les hommes est présente dans toutes les traditions, qu’elles soient orales ou écrites. Ces entités auxquelles on donne des noms, qui sont autant de symboles, sont parfois bienfaisantes, aidant et conseillant les humains, leur délivrant le message divin, mais parfois maléfiques, s’acharnant à détruire l’harmonie du monde et à entraîner les existants dans les pires vicissitudes. C’est ainsi que, dans de nombreux récits mythologiques, il sera question de « génies » ou simplement d’esprits très indéterminés, comme les numina romains, tandis que, dans la tradition judéo-chrétienne (comme dans la religion musulmane qui, à l’origine, en découle), on admet la présence subtile à travers l’univers d’entités bonnes, les anges, et d’entités mauvaises, les démons. Cette terminologie est pour le moins confuse et mérite quelques éclaircissements.

Étymologiquement, le mot « ange » provient du grec aggelos (devenu en latin angelus, mais probablement issu d’un terme sémitique la’ak) et signifie « messager », « envoyé ». L’ange est considéré comme porteur de la parole divine et protecteur des humains. C’est ce qui apparaît nettement dans le Livre de Tobie[4] ou dans le Nouveau Testament lorsque Jésus, après avoir été tenté par l’ennemi au désert, est servi par les anges. Mais le mot « démon », qui provient du grec daïmôn, n’avait pas à l’origine un sens péjoratif : il désignait simplement une entité spirituelle indépendante des dieux et, comme le démontre le célèbre « démon de Socrate », une sorte d’initiateur et d’inspirateur analogue à l’ange judéo-chrétien. Ce n’est que beaucoup plus tard, au moment de la christianisation du monde occidental, que le terme a fini par désigner exclusivement un « mauvais esprit », ou plutôt un « esprit du mal » sans doute par contamination avec les traditions assyro-babyloniennes ou iraniennes qui représentent généralement les démons comme des monstres horribles et répugnants, en tout cas dangereux.

Les génies et les esprits appartiennent à une terminologie encore plus vague, et l’on a toujours eu tendance à les confondre. Quelle différence, en effet, entre le « génie de la forêt », souvent mis en scène dans les contes populaires, et un « esprit de la forêt » qui n’est qu’une tentative d’explication de la force végétale haussée au rang de puissance surnaturelle ? La mythologie des Grecs et des Romains est peuplée de « sylvains », de « sylphides », de « nymphes », de « tritons » et autres « néréides », sans parler des fameuses « sirènes » qui ne sont pas, contrairement à ce qu’on pense, des entités aquatiques mais guettent les navigateurs pour les faire échouer sur les rochers où elles se tiennent. Tous ces êtres fantastiques ne sont que des formes données par les humains à des « esprits » qui sont peut-être des puissances réelles, mais qui, par essence, ne sont pas représentables.

Le mot « esprit » provient du latin spiritus et désigne tout ce qui n’est pas matériel, donc tout ce qu’on ressent comme existant mais qui n’est pas accessible aux sens. L’équivalent grec est noos, qui semble bien correspondre à l’hébreu ruah, signifiant « souffle » et, par extension, « vie ». C’est dans ce sens qu’il faut considérer l’Esprit Saint tel qu’il est décrit dans la tradition chrétienne. Encore cette description est-elle réductrice, car l’Esprit Saint de la Trinité chrétienne est aussi un « incitateur », un « professeur », littéralement un « provocateur ». Et ce n’est pas sans raison qu’on l’a représenté sous forme de langues de feu lorsqu’il a été envoyé sur les apôtres, le jour de la Pentecôte afin de leur conférer le « don des langues ». L’esprit est en effet le « feu divin » qui anime et transforme les êtres et les choses. C’est là où l’esprit est également le génie : le mot « génie », issu du latin genius et qui désigne dans la tradition romaine une entité indéfinissable nommée auparavant numen, se rattache à une racine indo-européenne qui a donné le verbe grec gignomai et le verbe latin nascor, littéralement « je nais ». Or cette racine, signifiant indubitablement la « naissance », est liée aux termes qui expriment l’idée de connaissance, gnosis en grec (« savoir, connaissance »), cognosco en latin (« je sais, je connais »). Tout se passe comme si la « connaissance » était intimement dépendante de la « naissance », ou inversement. Et, ce qui est le plus étrange, le verbe latin nascor est déponent, c’est-à-dire que, malgré sa forme passive, il a un sens actif. On peut en tirer cette conclusion : nous naissons passivement, mais par notre naissance, nous avons accès à la connaissance. À ce moment du questionnement, il est impossible de ne pas faire référence à l’épisode de l’arbre de la Connaissance, car la transgression commise par Adam et Ève, quelles qu’en soient les conséquences, débouche sur la connaissance et équivaut à une véritable naissance[5]. Mais quel est donc cet esprit, ou ce génie, qui a suggéré à Ève de transgresser l’interdit ? À l’analyse objective du texte de la Genèse, on s’aperçoit que le Serpent n’est pas un ange, encore moins un démon : il n’est qu’une « créature » incarnée, mais rusée, c’est-à-dire douée de connaissance[6].

Les anges, les démons, les génies et les esprits ne sont pas des créatures incarnées, même si parfois ils peuvent prendre forme humaine pour intervenir dans certaines circonstances et se manifester ainsi aux existants. Ce sont réellement des intermédiaires entre le Créateur, quel qu’il soit, et les créatures incarnées. Alors pourquoi faut-il qu’il y ait des intermédiaires bénéfiques et maléfiques ? Pourquoi Dieu qui, par principe, ne peut être que parfait quel qu’il soit, a-t-il créé des êtres imparfaits, donc mauvais. La question n’est pas seulement théologique. Elle ressort également de la métaphysique et tout simplement du regard que les humains peuvent projeter sur un univers en perpétuelle mutation.

Il y a deux réponses possibles à cette question. Ou bien ces êtres imparfaits qu’on nomme les démons existaient de tout temps, coexistaient par conséquent avec le dieu parfait et ses anges, ou bien ces êtres imparfaits ont été créés par Dieu, tout comme les anges, mais étant donné qu’ils étaient doués de liberté, ils ont choisi délibérément de se séparer de Dieu. C’est pourquoi on est en droit d’évoquer une hypothétique « révolte des anges ».

La religion iranienne, du moins celle qu’on appelle le mazdéisme, prêchée probablement au VIIe siècle avant notre ère par le réformateur Zarathoustra (Zoroastre), issue de la même religion primitive indo-européenne qui a donné aussi le brahmanisme, a choisi la première réponse. En effet, si l’on en croit l’Avesta, recueil de livres sacrés mazdéens, il existe deux principes qui s’opposent fondamentalement. L’un est le « bon dieu » Ormuzd (ou Ahura-Mazdâ, littéralement « Seigneur grand Sage »), et l’autre, le génie du mal, Ahriman. Ces deux principes sont en guerre perpétuelle, même si Ormuzd est décrit comme supérieur, et cette guerre durera jusqu’à la fin du monde. Ce sera alors le triomphe définitif d’Ormuzd, mais non l’anéantissement d’Ahriman, car celui-ci doit être réintégré dans l’unité divine absolue. Cette conception dualiste de l’univers et des forces invisibles qui l’animent se retrouvera plus tard dans le manichéisme, dans les thèses gnostiques et bien entendu chez les Cathares[7]. Et c’est ce que développera Victor Hugo dans son étrange et remarquable poème, La Fin de Satan, affirmant qu’à la fin des temps, Satan sera sauvé par l’Ange Liberté, né d’une plume de ses ailes, perdues au moment de sa chute dans l’abîme.

Ce dualisme apparaît également dans la religion indienne la plus ancienne, telle qu’on la connaît par le Rig-Veda, et qui est bien différente du brahmanisme classique et de l’hindouisme moderne. Il s’agit d’un couple, ou plutôt d’un « duo » divin constitué par Mitra, le dieu législateur, gardien de l’ordre cosmique, dieu des « contrats », donc de la stabilité, et de Varuna, dieu magicien perturbateur mais non hostile : en effet, Mitra et Varuna ne se font pas la guerre, bien au contraire ils se complètent l’un l’autre, démontrant ainsi que le monde ne peut subsister que par une perpétuelle évolution[8]. C’est cette conception qu’on décèle dans la tradition chrétienne issue de l’Apocalypse, à propos de la lutte entre l’archange saint Michel et le « Dragon des profondeurs » : cette lutte acharnée et constante n’est en fait que le maintien d’un équilibre entre deux forces dont aucune ne doit dépasser des limites précises[9] au-delà desquelles tout risque de s’effondrer. Le monde visible, incarné, donc relatif, ne peut exister que par une sage opposition des contraires. Sinon, ce monde serait absolu et équivaudrait au néant.

Cette opposition est bien reconnaissable dans ce que l’on connaît, grâce aux Eddas, de la religion des anciens peuples germano-scandinaves. En effet, dans le chaos originel, il y a un affrontement entre deux mondes, celui du Nifleim[10], qui est l’empire de la glace éternelle, et celui du Muspelheim, qui est l’empire du feu. C’est la rencontre entre ces deux éléments qui a provoqué l’apparition de gouttes d’eau, donnant elles-mêmes naissance à l’hybride Ymir, ancêtre de tous les dieux, de toutes les entités, de tous les existants. Mais cette lutte entre deux éléments contraires se poursuivra jusqu’à la fin du monde, car elle est inéluctable et aucun des grands dieux, qu’il soit « bon » comme Odin-Wotan, ou « mauvais » comme Loki (le Satan germano-scandinave), et quelle que soit sa puissance, n’est capable d’en enrayer le cours inexorable.

Cependant, la plupart des traditions mythologiques ou religieuses privilégient la seconde réponse, à savoir que les entités maléfiques sont des créatures, douées de liberté, d’une divinité primordiale contre laquelle elles se sont révoltées dans des conditions quelque peu mystérieuses. Autrement dit, à l’origine, ces créatures spirituelles n’étaient ni bonnes ni mauvaises, elles étaient les deux, et c’est par choix qu’elles se sont mises au service du « Mal » et des Ténèbres, tandis que d’autres se sont engagées dans le « Bien » et la Lumière. D’où une lutte farouche entre deux clans, parfois provisoire et pouvant se terminer par une réconciliation, sinon une soumission.

Il semble que ce soit le cas dans la Bible hébraïque, si l’on en croit le très étrange – et finalement très inquiétant – Livre de Job. Le texte nous fait assister à une véritable assemblée générale des créatures célestes : « Et c’est le jour, les fils d’Élohîm viennent se poster devant Iahvé-Adonaï. Mais le Satan vient aussi avec eux. Iahvé-Adonaï dit au Satan : D’où viens-tu ? Le Satan répond à Iahvé-Adonaï et dit : De naviguer sur terre et d’y cheminer » (I, 6-7, trad. Chouraqui). Si l’on comprend bien, le « Satan » a ses entrées devant l’Éternel, ce qui n’est guère conforme à la doctrine chrétienne due aux Pères de l’Église, selon laquelle le châtiment suprême de Satan – ainsi que de tous ceux qui pactisent avec lui – est d’être privé de la vision de Dieu. Quoi qu’il en soit, le récit biblique insiste sur la présence de l’Ennemi à cette assemblée. Et cela va même très loin, car c’est Yahvé lui-même qui provoque Satan à propos de Job le Juste et va jusqu’à lui proposer un pari quelque peu scandaleux qu’on pourrait qualifier de « partie de poker menteur » (Job, I, 8-12 et II, 1-7). Certes, Satan ne gagne pas cette partie, puisque, après les nombreuses et douloureuses épreuves subies par Job, Yahvé consacre la victoire de ce dernier et triomphe devant l’Adversaire, mais on ne peut s’empêcher de penser que le jeu aurait très bien pu tourner autrement et consacrer la victoire de celui dont le nom hébraïque signifie « accusateur ».

L’essentiel à retenir du texte du Livre de Job est que le « Satan » appartient toujours à la cohorte des « fils d’Élohîm » et qu’il y a sa place. On trouve l’équivalent de cette situation dans la tradition germano-scandinave, où le personnage de Loki est un des dieux Ases, bien qu’il soit un personnage malfaisant, fauteur de troubles, de rivalités et de trahisons et, en dernière analyse, responsable du Ragnarök : il est en effet le rassembleur de toutes les puissances malfaisantes et un éternel « accusateur » au sein même de la communauté divine[11]. Il est proprement et étymologiquement le diable, c’est-à-dire « celui qui se jette en travers » du chemin que doivent parcourir tous les existants, spirituels autant que matériels. Créature du dieu primordial, il ne peut être anéanti, car le dieu primordial ne peut nier sa création sans se nier lui-même. Il faut donc composer avec lui et lui assigner son rang et ses prérogatives dans la hiérarchie des entités supérieures. Mais son libre arbitre n’explique pas complètement le fait qu’il se soit voué au mal et à la destruction. Il faut donc supposer qu’à un certain moment de l’histoire mythique, ce personnage est entré en conflit avec le Père, comme dirait un psychanalyste. Il y a donc eu révolte contre l’ordre établi.

Cette révolte apparaît dans de nombreuses mythologies. D’après la Théogonie du poète grec Hésiode, texte malheureusement plus « littéraire » que fondamental, une race de Géants (ou de Titans, car dans les récits grecs, la terminologie est bien confuse) fut engendrée par Gaïa, la déesse Terre. Certains de ces Titans devinrent des dieux, résidant sur les hauteurs du mont Olympe, tels Khronos, puis Zeus et ses frères et sœurs, constituant le panthéon classique gréco-romain. Jaloux des prérogatives de ces dieux, les Titans tentèrent d’escalader le ciel pour provoquer les hôtes de l’Olympe. Ils entassèrent des montagnes les unes sur les autres. Mais les dieux furent vainqueurs. Cependant, et c’est là que la plus grande confusion règne dans les récits mythologiques grecs, les Géants voulurent venger les Titans et se lancèrent à leur tour contre les dieux dans une lutte acharnée qu’on appelle la « gigantomachie ». Or Gaïa avait donné aux Géants une herbe qui les rendait invulnérables. Mais Zeus éteignit le soleil et la lune, et profita de l’obscurité pour cueillir cette herbe, moyennant quoi les Géants furent tous massacrés.

On retrouve ces « géants » diaboliques, révoltés contre les dieux, dans la mythologie germano-scandinave, puisque ce sont eux qui menacent sans cesse Asgard, le domaine des dieux et qui, juste avant le Ragnarök, seront rassemblés par Loki et contribueront à la destruction du monde par le feu et par l’eau. On les retrouve également dans la mythologie celtique telle qu’elle est évoquée dans les récits irlandais : ce sont les Fomoré, monstres mystérieux qui perturbent systématiquement l’harmonie que tentent d’établir les dieux et les hommes sur la terre d’Irlande[12].

La tradition mythologique assyro-babylonienne, qui a bien souvent influencé celle des Hébreux, se fait l’écho d’une révolte contre les divinités primordiales, notamment dans l’épopée qu’on intitule Enouma Elish. Le héros en est le roi-dieu de Babylone, Mardouk, et le texte raconte comment il a pu accéder au pouvoir suprême après une guerre inexpiable contre des dieux rebelles, et comment il s’est cru, à ce moment-là, obligé de remodeler le cosmos. Cela n’est pas sans rappeler d’autres mythes sémites, plus particulièrement ceux du pays de Canaan, où se sont établis, après l’exode, les Hébreux. Certes, cette mythologie cananéenne est confuse, parce que morcelée, répartie en d’innombrables variantes selon les tribus, mais un thème y apparaît comme dominant. Le dieu principal est El, qui a beaucoup de traits communs avec le dieu Enlil des Mésopotamiens[13] et avec les dieux grecs Ouranos et Khronos. Il est à la fois père et créateur, parfois guerrier, mais le plus souvent représenté comme celui qui détient la connaissance et assure l’harmonie et la justice. Or, dans les versions ougaritiques du mythe, il est relégué au second plan par le jeune Baal au terme d’une lutte acharnée avec celui-ci. El est proprement castré, comme le sera Ouranos dans la tradition grecque. Il appelle au secours ses deux fils, Yam et Mot. Ce dernier tue Baal, mais se fait déchiqueter par la déesse Anat. Tout s’arrange avec la résurrection de Baal et la reconstitution du corps de Mot. C’est une réconciliation générale : dans sa sagesse, El a compris que sa défaite était le signe d’un ordre nouveau qu’il doit faire respecter en sa qualité de divinité primordiale. Ainsi, Baal régnera pendant les périodes de fertilité, et Mot pendant les mois de sécheresse et de stérilité.

Il y a là des similitudes évidentes avec la tradition grecque. Le dieu primordial est donc Ouranos, le « Ciel », équivalent de l’Indien Varuna. Avec Gaïa, la « Terre », il engendre les Cyclopes, les Titans et les Géants. Mais, imbu de son pouvoir et craignant de le perdre, il enferme ses enfants dans le sein de la Terre. Alors, l’un de ses fils, le Titan Khronos, poussé à la révolte par Gaïa elle-même, engage la lutte contre lui, le détrône et le châtre. Khronos épouse sa sœur Rhéa, qui est aussi une représentation de la Terre, mais d’une Terre déjà fertile et non plus brute. Avec elle, il engendrera une troisième génération de dieux, les Olympiens. Mais, afin de ne pas être détrôné par l’un d’eux, comme un oracle l’avait prévu, il dévore tous ses enfants. Cependant, Rhéa sauve Zeus en faisant avaler à Khronos une pierre entourée de langes. Zeus, élevé secrètement en Crète, finira par se révolter contre son père, le castrera et l’obligera à vomir les enfants qu’il avait avalés : ainsi naissent véritablement les dieux olympiens qui se partagent le Ciel et la Terre sous l’autorité suprême de Zeus le « Foudroyant ». Quant à Khronos, il est contraint à l’exil. Selon les versions, il s’installe quelque part vers l’Ouest, soit dans le Latium où il deviendra le paisible Saturne de l’Âge d’Or, soit dans une île merveilleuse en plein océan qui n’est pas sans évoquer la célèbre « île des Pommiers » (Insula Pomorum, Émain Ablach, Avalon) de la tradition celtique tardive.

Ces récits mythologiques appellent bien des remarques. Les révoltes et les usurpations de pouvoir sont nettement à l’image des phénomènes cosmiques qui marquent des changements dans l’ordre du monde, et dont Plutarque reconnaissait qu’ils se traduisaient par des « fables » inventées par les « sages ». L’exemple le plus caractéristique est un mythe des Lettons, peuple indo-européen, à propos du soleil et de la lune. La lune, divinité mâle, épouse le soleil, divinité femelle, et tous deux engendrent de nombreux enfants : les étoiles. La lune s’étant révoltée contre son épouse, le soleil la poursuit sans relâche dans le ciel dans l’intention de la couper en morceaux avec son épée. Mais la lune est immortelle et renaît sans cesse. Ainsi sont expliquées les différentes phases de la lune. Ainsi est justifié ce qui semble être une course perpétuelle entre les deux astres. Cette allégorie est remarquablement claire dans sa démonstration.

Mais il y a bien d’autres allégories de ce genre dans toutes les traditions. Souvent, un animal mange le soleil ou la lune, ce qui est supposé expliquer les éclipses. Les orages sont également provoqués par des dieux irrités, tels le Zeus grec (ou le Jupiter tonnant des Latins), l’Adad babylonien, maître des pluies, des vents et de la foudre, le Thor germano-scandinave qui parcourt le ciel orageux sur un char tiré par des boucs, ou encore l’Indra de l’Inde védique, lui aussi maître de la foudre, et chevauchant le cheval-soleil. Selon les mythographes grecs, la Terre et le Tartare enfantèrent un monstre mi-homme, mi-dragon, Typhon. Il se révolta contre Zeus qui, pour le châtier, le foudroya et jeta sur lui le volcan Etna. Les flammes qui surgissent du cratère de l’Etna sont donc les manifestations de la fureur de Typhon prisonnier. Quant aux comètes et aux étoiles filantes, elles sont bien souvent considérées comme des divinités qui viennent visiter la Terre, ou simplement avertir les humains que leur patience est à bout. Ces allégories réalistes et rationalistes ne sont que des « images » qui permettent de mémoriser plus aisément certains événements ou certains moments de l’histoire de l’univers. Elles n’expliquent absolument rien, car elles se contentent de transcrire – parfois de façon très poétique – des observations quasi scientifiques. Et tenter d’interpréter les récits mythologiques comme des « comptes rendus » de phénomènes géologiques, climatiques ou sidéraux, conduit parfois non seulement à des raisonnements simplistes, mais à des délires incontrôlables[14].

Cela dit, la révolte ou, si l’on préfère, la chute des anges, demeure un mystère impénétrable. S’il est question d’innombrables luttes entre les différents clans des entités divines dans la presque totalité des récits traditionnels de l’humanité, il n’y a strictement rien, dans la Bible hébraïque, qui en fasse la moindre mention. L’existence des « démons » n’y est pas niée, bien au contraire, mais la révolte supposée de ces entités spirituelles contre le dieu créateur paraît être ignorée des rédacteurs successifs de ces textes sacrés. Un seul élément, contenu dans deux versets de la Genèse, concerne les événements censés s’être déroulés avant le déluge :

« Les fils des Élohîm voient les filles du Glébeux [Adam] : oui, elles sont bien. Ils se prennent des femmes parmi toutes celles qu’ils ont choisies » (VI, 2, trad. Chouraqui).

« Les Néphilîm sont sur terre ces jours et même après : quand les fils des Élohîm viennent vers les filles du Glébeux, elles enfantent pour eux. Ce sont les héros de la pérennité, les hommes du Nom » (VI, 4).

Il est opportun de comparer cette traduction qui tente de restituer l’essence de la langue des Hébreux, presque mot à mot, avec celle qui est généralement adoptée par les chrétiens :

« Les fils de Dieu virent que les filles des hommes étaient belles et ils prirent pour femmes toutes celles qui leur plurent. »

« Les géants étaient alors sur la terre en ces jours-là et encore après lorsque les fils de Dieu s’unirent aux filles de l’homme et qu’elles leur eurent engendré des enfants. Ce sont les héros des temps anciens, hommes au grand renom. »

Il faut ajouter que l’exégèse chrétienne interprète officiellement « fils des Élohîm » ou « fils de Dieu » comme signifiant les descendants de Seth, et « filles du Glébeux » ou « filles de l’homme » comme étant la lignée de Caïn. Or, rien ne permet d’en arriver à une telle conclusion, celle-ci étant d’une absurdité totale dans ce contexte où la Terre est peuplée conjointement par les descendants de Seth (successeur d’Abel) qui sont des pasteurs nomades, et ceux de Caïn qui sont des agriculteurs et des artisans sédentaires. Le sens de ces deux versets est très clair : « les fils des Élohîm » sont des entités spirituelles célestes qui descendent s’unir à des femmes terrestres parfaitement incarnées. Ainsi apparaît d’ailleurs un concept qui se développera au Moyen Âge : celui des fameux « incubes », ces démons mâles qui s’accouplent sournoisement avec des femmes.

De plus, il ne s’agit nullement ici de la révolte du grand archange Satan telle qu’elle est évoquée dans le christianisme, sous la pression des thèses répandues, à partir d’Alexandrie, par différentes sectes gnostiques au cours des deux premiers siècles de notre ère. Il s’agit bel et bien d’une « chute » : les anges abandonnent leur état angélique de nature spirituelle pour devenir des humains incarnés. Cela n’est pas sans rappeler les doctrines pythagoriciennes, celles du néo-platonisme, et bien entendu celles des gnostiques et des Cathares, à propos de l’enfermement des âmes dans des corps matériels. L’ambiguïté de ces deux versets de la Genèse est totale, même si la chute des anges a été reprise dans un texte plus récent (et qui a été rejeté de leur corpus canonique aussi bien par les juifs que par les chrétiens) : l’étrange et confus Livre d’Énoch. Il est attribué à l’un des premiers patriarches, père de Mathusalem, qui aurait vécu trois cent soixante-cinq ans (Gen. V, 18-25), mais n’est qu’une compilation de différentes traditions orales, rédigée en araméen ou en hébreu au IIe siècle de notre ère, et dont on possède encore une traduction en copte et une autre en vieux slavon.

En fait, c’est seulement dans les écrits néo-testamentaires que se précisent des éléments, encore bien fragmentaires, sur la lutte entreprise par l’Ennemi et ses anges rebelles contre Dieu et ses créatures. L’essentiel se trouve dans l’Apocalypse attribuée à l’apôtre Jean, et qui est probablement l’un des plus anciens textes véritablement chrétiens : « Et c’est la guerre au ciel. Mikhaël et ses messagers font la guerre au dragon. Le dragon et ses messagers guerroient mais ils ne sont pas les plus forts ; leur lieu ne se trouve même plus au ciel. Il est jeté, le dragon, le grand, le serpent, l’antique, appelé diable et Satan, l’égareur de l’univers entier. Il est jeté sur la terre et ses messagers sont jetés avec lui. » (Ap. XII, 7-9, trad. Chouraqui.)

Il convient de décrypter le plus honnêtement possible ce texte. L’Apocalypse n’est pas forcément, comme on l’entend généralement, une prophétie sur l’avenir. Étymologiquement, le mot signifie « révélation », et il est bien certain que cette révélation peut concerner aussi bien le passé que l’avenir. Les cataclysmes décrits à travers toute l’œuvre ont peut-être été vécus depuis la nuit des temps. Le rédacteur parle toujours au présent[15], ce qui est normal puisqu’il s’agit d’une « vision ». Il décrit donc ce qu’il voit dans l’instant, à la façon d’un film qui se déroule sous ses yeux. Il ne dit pas quand se passent les événements dont il est le témoin et, trop absorbé par sa vision, il ne pense même pas à dater ce qu’il relate. Pour lui, cela semble n’avoir aucune importance, son but essentiel étant de démontrer que l’univers est soumis à d’incessants bouleversements dont la cause première est évidemment Satan, le perpétuel Dragon qui a engagé contre Dieu un combat qui durera jusqu’à la fin des temps.

Dans cette optique, il n’est pas absurde de considérer le court récit sur la guerre de l’archange Michel et ses anges fidèles contre Satan et ses affidés comme rendant compte d’une situation primordiale, en cet illud tempus, ce temps des origines, auquel font référence les traditions universelles. Ce n’est pas au 1er siècle de notre ère, au large de Patmos, que se déroule cette guerre, ni plus tard en ces lieux ou ailleurs, mais autrefois, au moment même où Satan, pour quelque raison que ce soit, s’est révolté contre Dieu et a entraîné avec lui une multitude d’anges. Et c’était bien entendu à Michel, dont le nom hébreu signifie « qui est comme Dieu », de prendre la tête des « armées » d’anges demeurés fidèles au Créateur et de combattre sans pitié l’accusateur, puisque telle est la signification du nom de Satan. Et le texte précise bien que le lieu où sont maintenant Satan et les siens « ne se trouve même plus au ciel ». Cela prouve qu’auparavant, ils étaient dans le ciel. Ainsi se dessine le thème devenu très littéraire de la chute de Lucifer dans les Ténèbres.

Mais ces Ténèbres sont localisées sur la Terre, le texte est précis sur ce point. La brève description du dragon Satan ne l’est pas moins : « Et voici un grand dragon, un rouge. Il a des têtes, sept, et des cornes, dix, et sur ces têtes sept diadèmes. Sa queue traîne le tiers des étoiles du ciel : il les jette sur la terre » (XII, 3-4.) Tout cela est bien étrange. D’abord, ce dragon fait penser à la tradition grecque de l’Hydre de Lerne, combattue victorieusement par Hêraklès qui joue en fait le même rôle que l’archange Michel. Ensuite, il y a le détail du tiers des étoiles que Satan jette sur la Terre. Qu’est-ce que cela peut bien signifier ? La tentation est grande d’interpréter cette « guerre dans le ciel » comme la réminiscence d’un bouleversement cosmique, telle l’explosion d’une supernova ou l’approche d’une comète qui aurait, à un moment donné de l’histoire géologique, menacé toute vie sur la Terre. Le fait que le récit insiste sur l’apparition d’une femme (« enveloppée de soleil, la lune sous ses pieds », XII, 1) sur le point d’accoucher et que poursuit le dragon dans le but de lui dévorer son enfant serait de nature à valider cette interprétation rationaliste. Mais il faut se méfier des textes apocalyptiques : ils sont volontairement obscurs (à cause des censures exercées en tout temps par les pouvoirs en place) et ont toujours plusieurs significations qui peuvent être chacune d’une logique implacable.

L’exégèse chrétienne voit dans cette femme l’image du peuple de Dieu (juifs et chrétiens confondus) confronté non seulement aux persécutions de la nouvelle Babel, c’est-à-dire l’Empire romain, représenté sous l’aspect de la fameuse Bête[16], émanation du Dragon, mais également aux « abominations » (au sens biblique du terme) dont la civilisation romaine se rend coupable à travers les pays conquis. Il ne faut pas oublier en effet que l’Apocalypse est un ouvrage polémique d’une incontestable violence dirigée contre ceux qui se croyaient à l’époque les maîtres du monde. Cependant, l’image de la femme « enveloppée de soleil, la lune sous ses pieds » évoque tout autre chose.

En effet, cette image, devenue classique dans l’iconographie chrétienne pour représenter la Vierge Marie, rappelle curieusement la description de la Déesse Soleil dans de nombreuses traditions mythologiques. On peut penser à la walkyrie Brunhild endormie à l’intérieur d’un cercle de flammes et réveillée par Sigurd-Siegfried, d’autant plus que, dans la primitive version scandinave, c’est dans un château environné de flammes en plein ciel que se trouve le personnage. Il semble que, dans les périodes archaïques, le soleil ait toujours été considéré féminin et la lune masculine, ce qui se retrouve encore dans les langues germaniques et celtiques contemporaines. La signification de cette allégorie est claire : le soleil est la mère qui dispense la chaleur, la lumière et l’énergie à la lune, donc à ses enfants, notamment aux existants mâles qui sont les agents d’exécution des volontés divines. C’est ce qui ressort du célèbre mythe d’Yseult la Blonde, et de son prototype irlandais Grainné, dont le nom est un dérivé du terme gaélique grian, « soleil[17] ».

Ce n’est pas tout. Cette image peut également être interprétée comme la représentation de la planète Vénus (dont le nom latin provient d’une racine indo-européenne exprimant la beauté) qui apparaît toujours dans le ciel en concordance avec le soleil et la lune. Or le nom ancien donné à cette planète particulièrement brillante, dite aussi étoile du Berger, était Lucifer, terme latin signifiant « porte-lumière ». Et là, s’il n’est pas niable que ces versets de l’Apocalypse soient à l’origine de la tradition chrétienne de la chute de Lucifer dans les abîmes, telle que cette chute est décrite par différents Pères de l’Église, on tombe dans une confusion des plus totales, et cela à cause des thèses émises par les gnostiques, surtout ceux d’Alexandrie, aux 1er et IIe siècles de notre ère.

En effet, la doctrine gnostique, en dépit de toutes ses variantes, peut être résumée ainsi : à l’aube des temps, la divinité créatrice était d’essence féminine, la Pistis Sophia, donc la « Sagesse », la « Connaissance ». Mais à la suite de la rébellion de certaines des entités spirituelles qu’on nomme les Éons, cette Pistis Sophia a été détrônée et exilée par l’Archonte – assimilé au dieu mâle Yahvé-Adonaï – qui a usurpé le pouvoir suprême et peuplé l’univers d’âmes enfermées dans des corps matériels. La Pistis Sophia attend le moment où toutes ces âmes souffrantes se débarrasseront de la matière contraignante et mauvaise, et, ayant vaincu l’Archonte, pourront la rétablir dans son éternel Royaume de Lumière.

Le processus de la révolte et de la chute de Satan est ici complètement inversé, du moins dans son interprétation mythologique. Et ce n’est plus le Satan hébraïque, donc l’accusateur, le négateur, qui est le héros de cette épopée fantastique, mais une divinité féminine porte-lumière représentée symboliquement par la planète Vénus et désignant cette mystérieuse Pistis Sophia, qui est la sagesse divine, et que les premiers chrétiens ont honorée sous l’appellation de « sainte Sophie », comme en témoigne la célèbre basilique de Constantinople.

Pourquoi les gnostiques se sont-ils cru obligés de procéder à ce retournement de valeurs ? Nul ne le sait vraiment. Tout au plus peut-on discerner dans les thèses gnostiques l’influence de certaines traditions iraniennes, indiennes et helléniques qui, au sein du judéo-christianisme primitif, encore libre de tout engagement doctrinal, a conduit à un syncrétisme assez étonnant et bien confus, dont les Cathares, toutes proportions gardées, paraissent avoir été en partie les héritiers[18].

Néanmoins, ce sont ces thèses gnostiques qui ont conduit les Pères de l’Église, les véritables fondateurs de la doctrine chrétienne, à renverser une nouvelle fois cette polarité et à faire de Lucifer l’équivalent de Satan. L’image était parlante et, ne pouvant l’extirper des multiples croyances qui se manifestaient au temps de la décadence de l’Empire romain, il fallait réagir, dans un contexte où l’hellénisme avait encore une place prépondérante et où les traditions druidiques survivaient en Occident. Reprenant le texte de l’Apocalypse, qui montre clairement la lutte du Dragon contre la « Femme de Soleil » c’est le « Porte-Lumière » qui a été diabolisé, comme le seront d’ailleurs au cours du haut Moyen Âge toutes les divinités du paganisme, ravalées ainsi au rang de « faux dieux » ou de « démons » perturbateurs de l’ordre cosmique établi par Dieu. C’était aussi l’application des principes bibliques, maintes fois répétés dans les livres hébraïques, selon lesquels il était nécessaire d’extirper le Mal, sous quelque forme qu’il se présentât, du peuple d’Israël, et cela par tous les moyens, y compris le meurtre, les exécutions capitales ou la guerre. L’ennemi fut donc Satan, sous l’aspect de Lucifer, aspect lumineux prétendument trompeur, devenu ensuite, dans la mentalité populaire, le diable, présenté, quant à lui, sous une forme monstrueuse, avec des cornes empruntées à certaines divinités celtiques, comme le fameux Kernunnos des Gaulois, ou des sabots de cheval comme les Centaures de la mythologie grecque. Avec cela, il était également normal de diaboliser la Diane latine, qui hantait les forêts pendant la nuit, et qui n’était que le pâle reflet de l’Artémis des Grecs, antique divinité solaire primordiale détrônée par son frère Apollon : elle devint la « parèdre » de Satan et présida bien entendu les sabbats avec lui. Mais derrière l’image de Diane, liée à la lune, se profilait toujours celle d’Hécate, la redoutable et ambiguë déesse grecque des carrefours. Et l’on sait que c’est toujours en pleine nuit, aux carrefours les plus sombres, qu’on rencontre le diable, et que c’est là que le « tentateur » propose aux humains égarés des pactes trompeurs qu’il faut signer avec son propre sang.

Ainsi est apparue ce qu’on pourrait appeler la « saga » de Lucifer, le plus beau des archanges, la plus lumineuse des entités célestes, révolté par orgueil contre Dieu, ivre de pouvoir, vaincu et précipité dans les Ténèbres ou, au sein de la Terre, dans un « lac de feu et de soufre » où il est tourmenté « jour et nuit dans la pérennité des pérennités » (Ap. XX, 10). Mais le texte de l’Apocalypse pose bien d’autres problèmes, car le Satan, s’il est vaincu et lié par l’archange Michel, ne l’est quand même pas éternellement : son enfermement ne durera que mille ans, durée évidemment symbolique – ce qui engendrera une croyance aberrante : le millénarisme. En effet, « quand les mille ans seront accomplis, Satan sera délié hors de sa prison. Il sortira pour égarer les nations aux quatre coins de la Terre, le Gog et Magog, pour les pousser à la guerre » (Ap. XX, 7-8). C’est pourquoi la lutte entreprise par saint Michel contre le Dragon des profondeurs est une lutte perpétuelle qui ne trouvera son terme qu’à la fin des temps.

D’ailleurs, les démons existent, sinon dans la réalité quotidienne, du moins dans les couches les plus profondes de l’inconscient humain. Un étrange texte apocryphe chrétien, probablement compilé au IVe siècle, intitulé Les Actes de Philippe, en fait état. Le récit met en scène l’apôtre Philippe en compagnie de deux autres disciples, Barthélemy et Marianne. Ils s’apprêtent à célébrer la messe, mais « soudain un tremblement souterrain, un tumulte et un bouillonnement se firent entendre d’un lieu tout proche, où il y avait un grand amas de pierres[19]. Et de là, s’élevaient confusément des voix qui disaient : Allez-vous-en, serviteurs du Dieu ineffable ; rentrez chez vous et nous resterons chez nous[20]. […] Nous sommes cinquante démons d’une seule et même nature à avoir reçu ce petit territoire en partage ». Et, parmi eux, se trouve un dragon qui explique ce qui est en quelque sorte la genèse des cohortes diaboliques : « Voici d’où je tire mon origine : du complot fomenté au paradis ; c’est là que m’a maudit celui qui veut me faire périr par toi. Car alors, m’étant retiré du jardin aux mille plantes, je trouvai à me tapir dans Caïn, à cause d’Abel. Puis, ayant dressé devant les anges la beauté féminine, je les ai précipités du haut du ciel. Et ayant engendré des fils de grande taille[21]… Ceux-ci s’étant multipliés, se mirent à dévorer les hommes comme des sauterelles. Puis, le déluge les ayant fait disparaître[22], ils enfantèrent la race des démons et des serpents […]. » Philippe accomplit alors un véritable exorcisme, obligeant les démons à quitter leur repaire. « Et les démons, semblables à des reptiles, sortirent de l’éboulis de pierres, cinquante serpents qui dressaient leurs têtes à dix coudées – car chacun avait une longueur de soixante coudées […]. Et se dressa au milieu des serpents un immense dragon d’environ cent coudées, noir de suie, crachant du feu et répandant beaucoup de venin en un torrent déchaîné. Il avait une barbe de vingt coudées, la tête qui se balançait comme la cime d’une montagne de fer et le corps tout entier comme du feu. »

Et ce n’est pas tout. Le dragon va plus loin dans son explication : « Notre nature est obscure et sombre. Notre père s’appelle Ténébreux et notre mère Noirceur. Ils nous ont engendrés ténébreux et noirs, aux pieds menus, aux poils crochus, sans genoux, aux jambes rapides comme le vent, aériens, aux yeux étincelants, à la barbe pointue, aux cheveux hérissés, répugnants, lubriques et efféminés[23]. » Cependant, le dragon conclut un accord avec Philippe : lui et les démons construiront « par magie » une église, et auront le droit de s’établir ailleurs. Là encore, tout est une question d’équilibre entre deux forces contraires.

Ce récit, qui est une compilation de diverses traditions populaires, n’est pas sans intérêt quant à la formation d’une image stéréotypée du grand Satan. Mais que conclure de ce texte aussi fabuleux qu’énigmatique qu’est l’Apocalypse, attribuée à l’apôtre Jean, dont le nom hébreu Iokanân signifie « témoin de la Lumière » ? On peut émettre une hypothèse d’ordre ontologique : sans son contraire, Dieu (quel que soit le nom qu’on lui attribue) ne peut pas savoir qu’il est. Et l’univers, avec toutes les créatures qui y sont répandues, n’existerait pas sans une force de non-existence. C’est pourquoi il est permis de penser que la révolte des anges était programmée par le Créateur : elle était nécessaire.

Il n’empêche que seul Victor Hugo a su évoquer de façon saisissante la révolte de l’archange[24]. Certes, il s’agit d’une envolée visionnaire qui ne doit rien aux textes les plus anciens, mais elle rend compte d’une tragédie cosmique qui a dû se produire, il y a bien longtemps, dans les sphères célestes, bien avant la création de la matière telle que nous la connaissons :

« Depuis quatre mille ans, il tombait dans l’abîme,

Il n’avait pas encor pu saisir une cime,

Ni lever une fois son front démesuré,

Il s’enfonçait dans l’ombre et la brume, effaré,

Seul, et derrière lui, dans les nuits éternelles,

Tombaient plus lentement les plumes de ses ailes. »

Tout est dit, et la suite ne fait que mettre en évidence le désespoir de l’archange déchu. À un moment de sa chute :

« Tout à coup un roc heurta sa main ;

Il l’étreignit, ainsi qu’un mort étreint sa tombe,

Et s’arrêta. Quelqu’un, d’en haut, lui cria : Tombe !

Les soleils s’éteindront autour de toi, maudit ! »

Et cette chute atroce vers les abîmes se poursuit : « Un souffle qui passait le fit tomber plus bas. » L’intensité de la malédiction atteint son paroxysme lorsque Hugo décrit Satan qui, après avoir vu les soleils s’éteindre les uns après les autres, espère encore en la lueur d’une étincelle. Mais cette étincelle disparaît à son tour :

« Et l’archange comprit, pareil au mât qui sombre,

Qu’il était le noyé du déluge de l’ombre ;

Il replia son aile aux ongles de granit

Et se tordit les bras. Et l’astre s’éteignit. »

La plus grande souffrance est-elle celle de la privation de la lumière, c’est-à-dire de la présence de Dieu ? C’est en tout cas ce que Victor Hugo, dans ses vers hallucinés, semble proposer à notre méditation. Il ne sert à rien de se révolter contre Dieu, car Dieu est le Tout absolu, et le nier, c’est se nier soi-même. Certes, Hugo se livre ici à une interprétation toute personnelle de la tradition concernant la révolte des anges et leur condamnation aux ténèbres absolues, mais dans l’ignorance où nous sommes de ce qui s’est réellement passé avant la création du monde, nous ne pouvons que partager cette vision hugolienne, parce qu’elle témoigne de notre effarement devant l’existence du Mal.

2
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Prométhée

Le personnage fort célèbre de Prométhée est devenu le symbole de l’homme révolté, tout au moins de celui qui n’accepte pas le destin et qui va toujours plus loin dans ce refus. À l’analyse, le personnage se révèle beaucoup plus complexe qu’on ne le croit généralement. Certes, il est devenu une image parfaite de la créature entièrement responsable de ses actes, mais cette assimilation de l’humain à Prométhée provient d’une vision très réductrice due à l’humanisme occidental, selon lequel l’homme ne peut atteindre son épanouissement qu’en s’affranchissant des dieux. Cette vision paraît d’ailleurs ne pas correspondre au mythe primitif. Prométhée n’est en effet pas un homme mais une divinité, même si les Grecs de l’Antiquité ne l’ont jamais honoré seul, ne lui ont jamais consacré de temple spécifique, et ne lui ont rendu hommage qu’en compagnie d’autres divinités, tels Athéna et Héphaïstos. On pourrait même dire que tout ce qui concerne Prométhée a été plus ou moins occulté dans la tradition hellénique parce que les Grecs ont craint que la grandeur du personnage et sa puissance créatrice ne fissent ombrage aux Olympiens, figures de proue de la religion officielle. Il en a été de même pour la Lilith hébraïque, disparue des textes canoniques, ou encore, dans le cadre du christianisme, de la Marie de Magdala, vraisemblablement l’une des premières disciples de Jésus, rendue plus mystérieuse encore par le fait qu’on ait voulu y voir trois personnages différents, et qui a été proprement « jetée aux oubliettes » parce qu’elle dérangeait.

D’abord, il convient d’affirmer que le mythe de Prométhée n’est pas grec, pas plus que celui de Dionysos, pas plus que celui de l’Artémis primitive, ou encore que celui de l’Apollon hyperboréen, vainqueur de Python, c’est-à-dire de la déesse Terre, et qui, en une période récente, a supplanté le véritable dieu solaire Hélios, lui-même résultat de la masculinisation de l’Artémis-Diane archaïque. Le mythe de Prométhée est sans aucun doute originaire du Caucase et il est une des réminiscences des traditions répercutées autrefois par des peuples indo-européens d’Asie centrale, en particulier les Scythes et les Sarmates, sans compter leurs lointains descendants que sont les Ossètes des temps modernes.

D’après la Théogonie d’Hésiode, la plus ancienne source à ce sujet, Prométhée est un des Titans descendant du premier enfant d’Ouranos et de Gaïa, dont le nom était précisément Titan, et qui était le frère aîné de Khronos. Mais Titan renonça à son droit d’aînesse (ce qui n’est pas sans rappeler l’épisode biblique de Jacob et Ésaü) en faveur de Khronos, à condition que celui-ci dévorât ses enfants, afin que les descendants de Titan pussent ensuite régner tant sur le monde des dieux que sur celui des humains. Voilà pourquoi Khronos avalait les enfants de Rhéa dès leur naissance. Et l’on sait que seul Zeus échappa au sort de ses frères et sœurs, évinçant son géniteur et l’obligeant à donner une nouvelle vie à ceux qu’il avait cru éliminer.

Prométhée, fils de Japet, est donc de cette lignée, tandis que Zeus règne sans partage sur le monde olympien. Son nom signifie « le prévoyant », et il a un frère du nom d’Épiméthée, ce qui veut dire « celui qui réfléchit trop tard ». On voit tout de suite que ces deux Titans représentent deux tendances qui s’opposent sans cesse dans la nature humaine. Car c’est bien la nature humaine qui est en cause : en effet, dans la tradition grecque, ce n’est pas Zeus qui crée l’existant humain comme le fait le Yahvé hébraïque, mais c’est Prométhée – suivant d’autres versions, Épiméthée et Prométhée – qui fait office de démiurge, organisant le monde et créant les végétaux, les animaux et les humains, ces derniers en modelant de l’argile avec le concours – ou la complicité – d’Athéna, déesse de la Sagesse et de l’Intelligence. Certaines versions, d’ailleurs très confuses, prétendent qu’Épiméthée, dans son imprévoyance, n’avait pas donné aux humains plus que ce qu’il avait donné aux animaux, hostiles et plus puissants que lui. C’est alors que Prométhée décide de réagir.

Là encore, les versions diffèrent. La plus connue est celle qui nous montre Prométhée escaladant le Ciel jusqu’à l’Olympe et dérobant une parcelle du feu divin de Zeus pour le donner aux hommes. Une variante prétend que ce n’est pas Prométhée lui-même qui est allé sur l’Olympe, mais un aigle qu’il aurait envoyé à sa place. Mais le résultat est le même : désormais, les existants humains sont en possession du feu, ce qui leur assure l’avantage sur les animaux : Prométhée apparaît alors comme un « héros de culture », qui corrige les négligences de son frère Épiméthée, et qui est donc à l’origine de toutes les formes de civilisation.

Cependant, une seconde version montre Prométhée se rendant dans l’île de Lemnos, où étaient censées se trouver les forges d’Héphaïstos. Ce ne serait donc pas le feu du ciel qu’aurait dérobé Prométhée, mais celui surgi du sein de la Terre Mère ; ce ne serait pas la foudre, attribut du dieu Père céleste, qui aurait donné aux humains leur intelligence et leur habileté, mais bel et bien le feu des volcans, surgi des entrailles de la déesse Terre. Les deux versions du mythe sont absolument contradictoires par leur signification profonde. De plus, il n’est pas certain que le feu, qu’il soit céleste ou terrestre, soit un feu matériel. Si l’on compare le mythe de Prométhée avec d’autres traditions, en particulier celle du judéo-christianisme, ce feu, comme plus tard celui des alchimistes, est un feu spirituel, symbole de l’Esprit. Est-ce que la conquête du feu, de toute façon un « feu divin », par un Prométhée qui le transmet aux humains, ne serait pas l’équivalent de l’arbre de la Connaissance dans la Genèse ? Avant de recevoir le feu, les existants humains n’étaient que des « bêtes » incapables de reconnaître le Bien et le Mal, et surtout de prendre conscience du monde et des phénomènes naturels qui s’y produisent. Le feu, contrairement à l’opinion reçue, n’est pas un élément comme la terre, l’eau et l’air, il est l’agent de transformation des trois éléments, et peut donc être considéré comme l’énergie divine par excellence. Ce n’est certainement pas un hasard si, le jour de la Pentecôte, les apôtres reçoivent l’Esprit Saint sous forme de langues de feu.

Il y a d’autres similitudes entre la légende de Prométhée et la Genèse. En dérobant le feu divin et en le communiquant aux hommes, Prométhée leur a donné la possibilité d’être « comme des dieux ». Ce faisant, il a déchaîné l’inquiétude et la colère de Zeus, ce qui n’est pas sans analogie avec l’étrange réaction de Yahvé-Adonaï : « Voici, le glébeux est comme l’un de nous pour connaître le bien et le mal. Maintenant, qu’il ne lance pas sa main, ne prenne aussi de l’arbre de vie, n’en mange et vive en pérennité ». (Gen. III, 22.) Alors Zeus, dans sa colère vengeresse, ordonne à Héphaïstos de forger une femme d’une merveilleuse beauté et dotée de tous les charmes, qu’il nomme Pandore (ce qui signifie « tous les dons ») et qu’il envoie à Épiméthée, avec une jarre (ou une boîte) contenant tous les malheurs et les calamités du monde. Malgré les avertissements de Prométhée, Épiméthée, éperdument amoureux de Pandore, l’accepte auprès de lui et soulève le couvercle de la fameuse « boîte » : tous les maux s’en échappent aussitôt et envahissent le monde des humains. Comme dans la Bible hébraïque, c’est une femme qui est l’agent responsable de la déchéance et des malheurs de l’humanité.

Cependant, la vengeance de Zeus ne s’arrête pas là. Il fait enchaîner Prométhée par Héphaïstos sur un des sommets du Caucase, le condamnant à avoir le foie rongé perpétuellement par un vautour. Ce supplice effroyable n’empêche nullement Prométhée de persister dans son attitude de défi envers Zeus, mais une tradition, peut-être plus tardive, fait intervenir, une trentaine d’années plus tard, Hêraklès qui tue le vautour et libère le Titan de ses chaînes. Cette conclusion optimiste de la tragédie prométhéenne n’est certes pas très éloignée de la conception messianique judéo-chrétienne à propos du Christ libérateur des âmes souffrantes.

Qui est Hêraklès, incarnation symbolique de la force physique, analogue au Melkarth des Phéniciens et à l’Ogmios des Celtes[25] vu à travers une étonnante description du philosophe sceptique Lucien de Samosate ? Un demi-dieu, né de l’union de Zeus et d’une femme, Alcmène, épouse d’Amphitryon, selon la légende grecque, ce qui rappelle la conception de Jésus-Christ par l’Esprit Saint dans le sein d’une femme, la Vierge Marie. C’est en tout cas un libérateur, un sauveur, qui débarrasse le monde des monstres infernaux qui l’encombrent et qui meurt volontairement, sacrifié sur un bûcher[26]. Mais son sacrifice est en fait une apothéose, car il acquiert ainsi l’immortalité et est admis sans condition parmi les dieux olympiens.

Le feu dérobé par Prométhée est essentiellement l’agent de la métamorphose. Il permet à Hêraklès, à moitié homme et à moitié dieu, de devenir vraiment un dieu. Et maintenant que les humains disposent de ce feu divin, ils peuvent prétendre eux aussi, après bien des épreuves, après bien des sacrifices, à se métamorphoser et à devenir, non pas comme des dieux, mais des dieux à part entière. Sans exagérer, on peut comprendre cette histoire mythique comme une réminiscence du passage de l’hominidé primitif ou même de l’homo habilis, encore proche de l’animal, à l’homme proprement dit, l’homo sapiens. La mythologie conserve, en fragments épars, le souvenir de la grande histoire de l’humanité. Mais, on le voit, il faut toujours l’intervention d’une puissance supérieure pour que s’accomplisse cette mystérieuse mutation.

Dans cette optique, on peut considérer que la légende de Prométhée est l’affirmation d’une croyance selon laquelle les existants humains pourront un jour, grâce à un « sauveur », se libérer de tous les liens (souffrances et mort) qui l’enchaînent et l’empêchent de parvenir à l’épanouissement total. Ce sont des paroles d’espoir qui misent sur le succès de la révolte humaine contre toutes les oppressions d’où qu’elles viennent. Mais cette vision est, répétons-le, celle de l’humanisme occidental, surtout depuis la période romantique. Elle est complètement aberrante si l’on replace cette légende dans son contexte hellénique d’origine.

En effet, un simple détail fait tout basculer : lorsque Épiméthée a ouvert la fameuse boîte de Pandore, tous les maux se sont échappés, sauf un, parce que Pandore elle-même a refermé le couvercle. Le dernier des maux suscités par Zeus est donc resté au fond de la boîte et c’est, chose bien surprenante, l’espérance. Si l’on comprend bien ce détail, l’espérance est donc un mal envoyé par les dieux pour tourmenter les existants humains, mais qui n’a pas été encore répandu dans le monde, qui en est encore à l’état potentiel. C’est une malédiction créée et envoyée par les dieux pour tenir les humains à leur merci.

Tout cela est dans la tonalité de la métaphysique particulière des Grecs, probablement d’origine indo-européenne, et qui s’est répercutée dans ce que l’on connaît des croyances germano-scandinaves. Les dieux ont peut-être créé volontairement les humains mais, en leur donnant le feu, c’est-à-dire l’intelligence, ils craignent qu’un jour ces humains ne les supplantent et n’organisent le monde à leur façon. La légende de Prométhée, si proche, par bien des aspects, du récit biblique de la Genèse, met en scène des divinités terrifiantes, acharnées à perdre les humains qui s’obstinent à vouloir devenir leurs égaux, sinon à les dominer. Les Élohîm hébraïques sont de la même trempe. Les vengeances successives de Yahvé valent bien celles de Zeus. C’est la conséquence de la « création », le « créateur » risquant toujours d’être dépassé par sa « créature ». C’est l’éternelle histoire, répercutée dans de nombreux contes populaires, de l’ombre qui finit par prendre le dessus sur l’homme et qui élimine ainsi son créateur. Ce système métaphysique remonte, semble-t-il, très loin ; il est incontestablement présocratique : Héraclite, pour contrer Parménide qui croyait en l’unité et en l’immutabilité de l’être, affirmait en effet que « rien n’est » et que « tout devient », que « tout se meurt et s’écroule », et que, finalement, « tout est tout ». C’est-à-dire rien. La philosophie grecque est d’un extrême pessimisme, et l’on en retrouve les traces évidentes dans le jansénisme du XVIIe siècle, en particulier dans les tragédies de Racine : si tout est tout, tout est fixé d’avance et il est inutile, comme le prouve la légende d’Œdipe, de lutter contre les dieux, puisque ceux-ci sont eux-mêmes soumis à l’Anagkê, la « nécessité », le Fatum des Latins, le destin.

La tradition concernant Prométhée ouvre certes une voie vers l’espérance. Celle-ci deviendra, dans la doctrine chrétienne, une vertu théologale. Mais ce n’est pas le cas chez les Grecs de l’Antiquité où tout existant est voué à l’Enfer décrit par Dante, enfer à la porte duquel on peut lire cette phrase : « Vous qui franchissez ce seuil, abandonnez toute espérance. » L’espérance est un leurre, tel est le message qui demeure enfermé dans la boîte de Pandore. À moins que… D’où l’ambiguïté fondamentale du mythe de Prométhée.

Car ce mythe est resté profondément gravé dans la mémoire de l’humanité. On le retrouve, diversement exprimé, à travers de nombreuses traditions populaires orales. L’une d’elles est particulièrement intéressante car elle met en scène des personnages qui n’apparaissent pas dans le récit primitif, mais qui expriment la même volonté humaine de dérober leur secret aux divinités. Il s’agit d’un conte populaire provençal recueilli à la fin du XIXe siècle, et qui prouve d’ailleurs de manière éloquente l’existence d’un substrat hellénique très vivace dans ce qu’on appelle communément le « folklore » des régions méditerranéennes.

Là, nous ne sommes plus à l’aube de l’humanité, mais dans un contexte parfaitement chrétien, ce qui est tout à fait normal pour un conteur qui s’adresse au public de son époque et qui adapte constamment les données du mythe à la compréhension de son auditoire. Et l’humour n’est certes pas absent de ce récit. Qu’on en juge : « Un jour, Dieu se mit en colère contre les hommes parce qu’ils se livraient à tous les débordements. Ils étaient cruels et dissolus, mais cela aurait été peu de chose aux yeux du Tout-Puissant s’ils avaient été moins gourmands. En effet, ils faisaient ripaille en carême, quatre-temps, vigiles, comme aux autres époques de l’année. L’odeur de la friture et du rôti était devenue si forte qu’on en était incommodé au Paradis. »

Cette histoire semble en contradiction complète avec les textes sacrés, y compris la Bible, où les dieux hument avec un évident plaisir l’odeur des festins humains et des sacrifices, tel celui d’Abel. Mais les choses étant ce qu’elles sont, pour punir les humains de leurs débordements, Dieu décide de leur supprimer le feu, ce don inestimable d’énergie qui leur permet de transformer la matière. « Plus de soupe, plus de rôti, plus de café, et il était impossible de fumer une bonne pipe ou un bon cigare : la terre devint triste comme un tombeau. » Et le problème s’aggrava : car les humains, redevenus des bêtes, se nourrissant exclusivement de crudités, s’occupaient de moins en moins de religion. La situation devenant intenable au Paradis, l’archange Gabriel propose de descendre sur terre et de vendre le feu à tous ceux qui, en échange, prendront l’engagement de mener une vie saine et pieuse.

Voici donc que l’archange s’installe sur un marché de village, « devant des petits tas de charbons enflammés, en attendant les clients ». Ceux-ci se pressent en foule, mais Gabriel refuse l’argent qu’ils proposent, et aucun ne consent à promettre de mener une vie pieuse. « Ne pouvant obtenir le feu à prix d’argent, certains essayèrent inutilement de le ravir par la force. Ils furent obligés de se retirer sans la moindre étincelle ». La nuit tombe et l’archange, fort attristé, est sur le point de regagner le Paradis lorsque survient « une vieille femme qui marchait péniblement, appuyée sur un bâton ». Elle commence par demander l’aumône d’un charbon enflammé qu’elle touche avec son bâton. Sur le refus de Gabriel, elle propose de l’argent en échange d’un autre charbon qu’elle touche également. Gabriel demeure inflexible. Alors, « la vieille toucha un troisième charbon et s’en alla en grommelant ».

Fort dépité de son insuccès, l’archange remonte au Paradis et raconte ce qui s’est passé. Mais, « tandis qu’il faisait son récit, une odeur de friture et de rôti se répandit dans la demeure des bienheureux. Le bruit des chants, des rires, des plaisanteries, l’odeur du tabac, montaient jusqu’au trône de Dieu. […] Qu’était-il donc arrivé ? L’archange avait été le jouet de la ruse d’une femme. Elle avait tout simplement dérobé ce qui lui était nécessaire pour ranimer son foyer, en touchant avec une tige de férule les charbons qu’elle semblait marchander ».

L’archange Gabriel est plutôt amer lorsqu’il comprend le stratagème employé par la vieille femme. « Il aurait voulu éteindre le feu à l’aide d’une pluie qui eût noyé les hommes, comme au temps de Noé. Mais le Seigneur, dans sa bonté infinie, se mit à rire du bon tour que la vieille avait joué à son envoyé. Il pardonna aux hommes[27]. » Et c’est pourquoi ceux-ci n’ont plus jamais manqué de feu.

Dans ce conte populaire, très christianisé mais dont la structure mythologique est intégralement respectée, le rire et le pardon de Dieu, qui sont l’équivalent de la délivrance de Prométhée par Hêraklès, constituent une acceptation sans réserve de l’acte délictueux commis ici par une femme. En définitive, c’est la reconnaissance du rôle qu’est amenée à jouer l’humanité, même à travers des transgressions, dans l’accomplissement du mystérieux plan divin qui préside à l’évolution permanente d’un univers en apparence incompréhensible.

3
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Lilith

Lilith est un personnage fantôme, d’abord parce qu’elle nous est présentée comme un oiseau nocturne rôdant à travers des ruines ou des terres désolées, ensuite parce qu’on la rechercherait en vain dans les textes canoniques de l’Ancien ou du Nouveau Testament. La seule allusion qui en est faite se trouve dans le Livre d’Isaïe (XXXIV, 13-14) à propos de l’Idumée, contrée d’Édôm, au sud de la Palestine, peuplée par les descendants d’Ésaü, plus ou moins maudite et réduite à l’état désertique : « Et c’est l’oasis des chacals, un courtil à hiboux. Les lynx y rencontrent les chacals, le satyre y crie contre son compagnon. Là se délasse Lilith ; elle s’est trouvé un reposoir » (trad. Chouraqui). C’est tout. Aucune sorte d’explication n’est donnée quant à cette Lilith dont le nom est assurément d’origine sémitique.

Ce nom de Lilith, transcription française de Lîlît en araméen, est en effet à rapprocher de l’assyrien lîlîtu, dérivé de lîtaatuv, « soir », adjectif qui signifie proprement « nocturne », ainsi que du terme pluriel lîlu qui, dans la mythologie assyrienne, désigne des mauvais esprits rôdant dans l’obscurité et prêts à surgir pour tourmenter les humains. Or, la Lilith du texte hébreu est traduite par ônokentauros dans la version grecque dite des Septante, et par Lamia dans la Vulgate latine de saint Jérôme. On sait que l’ônocentaure est un animal fabuleux de la mythologie grecque, à moitié homme et à moitié cheval ou âne : cette traduction, qui semble sans rapport avec la Lilith primitive, se justifie cependant par l’insistance à vouloir présenter le personnage sous un aspect anormal ou franchement monstrueux. Mais le rapport entre Lilith et les lamiae est beaucoup plus intéressant.

Ces lamiae appartiennent à une tradition populaire commune aux Grecs et aux Latins, maintes fois répercutée dans les œuvres littéraires[28]. On les représentait tantôt comme des oiseaux de nuit cruels et voraces, telles les fameuses striges, êtres à moitié femmes et à moitié oiseaux que décrit Ovide dans les Fastes (VI, v. 135 et suiv.) « volant à travers la nuit, à la recherche des enfants et des nourrices sans lait, et souillant les corps arrachés aux entrailles de celles-ci », ou telles encore les Harpies grecques qui sont de vieilles sorcières se changeant en bêtes pour venir mutiler les cadavres[29].

Il est bien évident que ces striges, ces lamiae, sont de même nature que la Lilith citée par le Livre d’Isaïe. Et elles font inévitablement penser à ces entités féminines maléfiques des traditions arabes et auxquelles on a donné le nom de « goules » (ghula), comme en témoigne un des contes des Mille et une Nuits. Il s’agit d’un jeune prince qui se laisse emmener par une ghula qui lui était apparue sous l’aspect d’une très belle fille. Mais dès qu’il se trouve dans la maison de la fille, « il la vit soudain sous la forme d’une goule. Elle disait à ses petits : je vous ai amené un jouvenceau de bel aspect, un jouvenceau gras. – Fais-le venir ici, maman, supplièrent-ils, afin que nous fassions de son ventre notre pâturage[30] ».

Cet aspect terrifiant, sanguinaire et destructeur des goules, des striges et des lamies, renvoie à celui qui est prêté à Lilith par la tradition rabbinique juive, mais tout cela en dehors des textes canoniques de la Bible hébraïque. Dans la Kabbale[31], Lilith est le nom d’un des sept démons que les hermétistes juifs opposaient au génie de Vénus, modèle du kalos’kagathos, principe grec du Beau qui est aussi le Bien. C’est pourquoi certains kabbalistes du Moyen Âge ont vu dans le personnage de Lilith le « démon du vendredi » jour de Vénus. Et ils l’ont représentée sous les traits d’une femme nue dont le corps se termine par une queue de serpent. Cela n’est certes pas sans évoquer un autre personnage mythologique populaire, celui de la Mélusine du Poitou, image assez extraordinaire d’une « déesse mère » bienfaisante et bâtisseuse, qui retrouve sa queue de serpent chaque samedi dans sa grotte, mais qui, après son « découvrement » et sa disparition, est capable de se transformer en oiseau de nuit[32].

Mais c’est dans le Talmud[33] que se trouve exposé l’essentiel de l’histoire légendaire du personnage plus ou moins controversé et fantomatique de Lilith, présentée comme le symbole le plus marquant de la révolte contre Dieu.

Lorsque Yahvé créa Adam, il créa en même temps une femme, Lilith, comme lui tirée de l’argile et à laquelle il insuffla la vie. Et Yahvé la donna comme épouse à Adam. Mais Lilith ne fut guère satisfaite, car elle attendait autre chose d’Adam[34]. Elle se brouilla avec lui, prononça le nom ineffable de Yahvé et s’envola dans les airs. Adam, resté seul, réclama sa femme à Yahvé, qui envoya à la poursuite de Lilith les trois anges Senoï, Sansenoï et Samangloph. Ils la rattrapèrent sur les bords de la mer Rouge, là où, plus tard, les troupes de Pharaon seraient englouties dans la mer sur l’injonction de Moïse. Les trois anges lui ordonnèrent de reprendre sa place auprès d’Adam, mais Lilith refusa résolument. Les trois anges lui dirent alors, sur l’ordre de Yahvé, que si elle ne revenait pas, elle perdrait chaque jour cent de ses enfants. Lilith persista dans son refus. Alors, les trois anges voulurent la noyer dans la mer Rouge, mais elle sut si bien plaider sa cause que les anges renoncèrent à leur projet : elle eut la vie sauve à la condition qu’elle ne fasse jamais de mal à un nouveau-né dans un endroit où elle verrait écrit son nom ou quand elle entendrait des paroles d’exorcisme prononcées contre elle. Enfin, comme pour s’en débarrasser, Yahvé donna Lilith à Sammaël – autre nom de Satan – et ce fut, dit le texte, la première des quatre femmes de l’archange révolté. Mais dans la tradition populaire, elle passe toujours pour être la persécutrice des nouveau-nés[35].

C’est une bien étrange histoire, d’ailleurs quelque peu confuse, parce que les détails sont empruntés à des traditions perdues ou fragmentaires, et qui mérite bien des commentaires. Certes, au cours du XXe siècle, nombreux ont été les psychanalystes qui se sont intéressés à la révolte de Lilith, en la considérant comme un mythe fondamental exprimant le refus de la femme de se soumettre à l’homme, et ont vu dans le parallèle qui est fait, dans d’autres textes, entre Lilith la femme libre et Ève la soumise, l’ambiguïté du désir masculin tantôt dirigé vers la putain, tantôt dirigé vers l’épouse rassurante[36]. Mais cette interprétation psychanalytique, toute pertinente qu’elle est, ne rend pas compte de l’extraordinaire portée du mythe.

Il convient d’abord de ne pas négliger l’aspect anthropologique de l’histoire de Lilith. Il ne viendrait à l’esprit de personne, sauf des fondamentalistes obstinés, de considérer Lilith – tout comme Adam ou Ève, d’ailleurs – comme un seul individu. Lilith représente une communauté primitive, non encore pleinement humaine, mais dont les caractéristiques sexuelles sont nettement féminines. Réminiscence d’un hypothétique matriarcat, tout au moins d’un état gynécocratique comme dans la légende des Amazones, ou encore d’une race humaine se reproduisant par parthénogenèse ? Il n’y a pas de réponse. Et chacun peut en penser ce qu’il veut.

Ce qui est fort étonnant, c’est que selon certaines variantes, toujours contenues dans la tradition rabbinique, Lilith est présentée effectivement comme la première femme créée par Yahvé, mais en tant que mère d’Adam avant d’être donnée à celui-ci comme épouse. La référence à la parthénogenèse serait alors évidente. Quant à l’inceste, il est extrêmement répandu dans toutes les théogonies, et se reconnaît officialisé et institutionnalisé dans l’union sacrée du Pharaon égyptien et de l’une de ses sœurs : vu son sens symbolique, il n’y a vraiment aucune raison de s’en formaliser. Dans ce cas, l’anthropologie se trouve en parfait accord avec la mythologie et la métaphysique. Cependant, dans cette affaire, l’aspect métaphysique revêt une importance encore plus considérable.

En effet, quelles que soient les causes réelles de la rébellion contre Adam, sa révolte contre Yahvé a une tout autre dimension, une dimension cosmique pourrait-on dire. Puisqu’elle a été donnée à Adam, donc soumise à lui, elle rompt le contrat qui la lie non seulement à l’homme, mais au créateur, tout au moins au démiurge, puisque Yahvé agit ici, tel Prométhée, en tant que démiurge chargé d’organiser le monde et ceux qui le peuplent. Or Lilith possède un don que n’auront ni Ève ni Adam : elle connaît le nom ineffable de Dieu. Et l’on sait que, selon les antiques croyances, celui qui connaît le nom secret, ineffable, imprononçable, d’une personne a tous les pouvoirs sur elle. Lilith peut donc négocier avec Yahvé, car elle a les moyens de conclure un accord avec lui. Cela prouve d’ailleurs que cette humanité « féminine » qu’elle représente possédait la connaissance suprême, issue sans aucun doute d’une révélation divine, connaissance que ne semblent pas avoir obtenue Ève ni Adam. Et cela justifierait grandement le fait qu’Ève ait une personnalité incomplète par rapport à Lilith : le démiurge s’est méfié d’une possible révolte féminine et s’est bien gardé de transmettre la révélation sur son être réel à la deuxième femme qu’il a créée. D’ailleurs, il semble bien que Lilith ait été créée de rien, tandis qu’Ève a été créée d’une « côte », symbolique d’Adam, lui-même créé depuis la « glèbe » de la terre. On peut en conclure que Lilith a une nature céleste, mais qu’au contraire, Ève a une nature terrestre, d’autant plus qu’on insiste lourdement sur le fait qu’elle n’est qu’une émanation du premier homme pour être soumise à toutes ses volontés. Le raisonnement ainsi développé paraîtra peut-être tortueux à certains, mais il est d’une logique implacable.

Cela dit, peu importe que Lilith soit la mère ou la femme d’Adam, ou qu’elle soit les deux. Elle est l’image projetée hors de la conscience humaine de la déesse des Commencements, la Vierge des Vierges en quelque sorte. Mais cette image devenait gênante dans l’optique hébraïque orthodoxe, et c’est pourquoi elle a été écartée des textes canoniques et ravalée au rang d’un démon nocturne malfaisant. Elle a été littéralement refoulée. Pourtant, il est normal qu’Adam ait eu une mère, sinon, il ne serait pas un existant humain. D’ailleurs, la fuite de Lilith ne peut-elle pas être interprétée comme un « sevrage » ? Même si Adam n’a pas connu de mère matérielle, il doit la créer pour lui-même en image. Et, à ce moment-là, la nature humaine étant ce qu’elle est, Lilith « est pour Adam un premier objet d’amour dont il ne doit pas se souvenir, qui lui a révélé son sexe[37] ».

Ainsi donc, Adam ne doit pas se souvenir de sa mère – ou de sa première femme. Elle en est réduite à l’état de fantôme, ce qui suppose qu’elle peut parfois revenir le hanter, ce qui se produira peut-être lors de la tentation auprès de l’arbre de la Connaissance. Et à l’état de fantôme ou d’oiseau de nuit survolant furtivement la terre, ce qui est équivalent, elle est invisible, subtilement absente, et pourtant toujours présente. Des commentaires rabbiniques du Moyen Âge et du XVIIe siècle, surtout en Allemagne et en Europe de l’Est, font état d’une croyance persistante dans les milieux juifs. Chaque fois qu’un homme doit avoir des rapports avec sa femme, il faut qu’au préalable, il accomplisse un rite d’exorcisme pour éloigner Lilith. Car celle-ci rôde en permanence près de l’homme et de la femme qui s’accouplent afin de guetter la semence masculine, s’en emparer, l’engloutir et donner ainsi naissance à un nouveau démon. Cette croyance, encore commune dans les temps modernes, remonte très loin et justifie pleinement l’interdiction majeure qui a été faite aux juifs – et ensuite aux chrétiens de tous bords – de déverser la semence masculine hors du « vase naturel ». Il s’agit donc de la condamnation expresse de la masturbation et de l’onanisme, ces deux pratiques étant fort différentes à l’origine.

En effet, la masturbation est un acte solitaire tandis que l’onanisme est un terme dérivé du nom d’Onan, personnage biblique qui, ayant perdu son frère aîné, devait, selon la coutume du lévirat, épouser sa veuve. Ce qu’il fit, mais sachant que les enfants qu’il pourrait avoir de la veuve seraient considérés comme ceux de son frère, il ne voulut pas accepter cet état de fait et s’arrangea pour pratiquer ce qu’on appelle le coïtus interruptus. Et le récit biblique raconte qu’Onan fut foudroyé par Yahvé pour s’être ainsi rendu responsable d’une double transgression (Gen. XXXVIII, 7-10). Il faut alors reconnaître que cette croyance, selon laquelle Lilith engloutit le sperme pour donner naissance à des démons, est à l’origine d’une autre croyance, très répandue au Moyen Âge, celle des succubes, ces entités démoniaques femelles, capables de s’incarner, de provoquer les mâles, de s’accoupler avec eux, généralement pendant la nuit, et de recevoir le produit de leur luxure[38]. D’où la méfiance généralisée au cours des siècles envers la femme, considérée comme tentatrice et maléfique, et sa « diabolisation » dans toutes les traditions inspirées du judéo-christianisme. Et bien entendu, la Lilith hébraïque, répercutée au Moyen Âge dans le personnage de Mélusine, est devenue l’ancêtre et le prototype même du succube.

Sous cet angle, il est absolument logique que Lilith, s’étant révoltée contre Dieu (et contre la loi « paternaliste » imposée par Yahvé), et détentrice d’un pouvoir suprême lui permettant de lui résister (la connaissance du nom ineffable de Dieu), ait été abandonnée par le démiurge et livrée à Satan-Sammaël, l’archange révolté. Qui se ressemble s’assemble, dit-on couramment. On pourrait ajouter que le démiurge, Yahvé en l’occurrence, a assemblé ce qui était non pas semblable, mais de même nature, ou plutôt de même essence : des révoltés.

Était-ce pour s’en débarrasser ? Le créateur ne peut néantiser l’une de ses créatures sans se néantiser lui-même. Lilith et Sammaël sont mis à l’écart, occultés, « refoulés » comme disent les psychanalystes. Mais ces derniers ont mis en évidence que le « refoulé » est terriblement agissant et explique beaucoup d’actions humaines en apparence incompréhensibles. La révolte de Lilith n’en est pas pour autant terminée. D’après un passage du Zohar (Haddash, section Ytro), elle participe à la perdition d’Adam auquel Yahvé a donné comme deuxième épouse Ève, née de la côte de celui-ci – c’est-à-dire « émanation d’Adam », image châtrée d’Adam – et qui n’est qu’un pâle reflet de l’existant originel : « Ils allèrent, lui et sa femme (Satan-Sammaël et Lilith), séduire Adam, et le Tentateur séduisit Ève ». La Kabbale fait écho à cette tradition en précisant à propos d’un verset quelque peu ambigu du Livre d’Isaïe (XXVII, 1) qu’un jour futur, « Yahvé frappera de son épée terrible Léviathan, le serpent insinuant, qui est Sammaël, et Léviathan, le serpent sinueux, qui est Lilith » (Livre Émek Ammélekh, XI).

Dans la Genèse, aucune identification n’est faite entre le serpent tentateur et Satan : le serpent est seulement « nu » ou « rusé » selon les interprétations. De toute façon, il possède la « connaissance » que n’ont pas encore Adam ni Ève. Mais, c’est le cas de le dire, la « tentation » est grande de reconnaître Lilith dans le serpent, et vraiment Lilith seule, agissant de son plein gré, et prolongeant ainsi sa révolte dirigée à la fois contre Adam et le démiurge.

Ce thème mythologique a fait son chemin aussi bien dans l’iconographie chrétienne que dans la tradition juive. Il en existe un exemple remarquable, et peut-être unique, dans l’église paroissiale de Mauron (Morbihan), en Bretagne, à l’orée de la fameuse forêt de Brocéliande. Il s’agit de l’ancienne porte du sud de cette église (et provenant d’ailleurs d’un édifice antérieur) comprenant deux panneaux de bois sculptés datant de la fin du XVe siècle[39]. L’un de ces panneaux représente Adam et Ève devant l’arbre de la Connaissance autour duquel est enroulé un être serpentiforme, à tête de serpent bien reconnaissable, mais dont la queue se termine par une tête de femme. N’est-ce pas là l’illustration parfaite de l’histoire de cette Lilith, détentrice de « savoir » et qui entreprend de le transmettre, comme le fit Prométhée, aux existants humains encore privés de conscience ?

Ce thème réapparaît également dans une tradition complètement étrangère au domaine judéo-chrétien, en l’occurrence dans le légendaire celtique tel qu’il nous est conservé dans la quatrième branche du Mabinogi gallois, vaste recueil de récits mythologiques fort anciens collectés et transcrits au Moyen Âge[40].

L’histoire peut être résumée ainsi : pour contrer la malédiction jetée sur son fils Lleu par la déesse Arianrod, selon laquelle Lleu n’aurait jamais de femme de la race des hommes, le magicien Gwyddyon, qui joue ici le rôle d’un démiurge, avec l’aide de son oncle Math, fabrique littéralement, à l’aide de fleurs et de végétaux, une femme à laquelle il donne le nom de Blodeuwedd, c’est-à-dire « née des fleurs », ou « aspect des fleurs ». Comme Yahvé avec Ève, Gwyddyon remet Blodeuwedd comme épouse à Lleu. Mais la « fille fleur » se rebelle contre cette oppression masculine et, après avoir trompé son époux avec un amant, elle fait tuer Lleu par l’amant et s’enfuit avec lui. Mais Gwyddyon les poursuit, tue l’amant, ressuscite Lleu et, pour châtier Blodeuwedd, il la métamorphose en hibou, la condamnant ainsi à vivre dans les ténèbres de la nuit. L’analogie entre ce récit celtique et la tradition hébraïque est évidente. Et, dans les deux cas, il s’agit bel et bien d’une « révolte contre Dieu » et contre tout ce qu’il ordonne.

Et cette révolte, parfaitement consciente, volontaire, est suivie d’un châtiment à l’image de la transgression.

Mais ce châtiment, en dernière analyse, est plutôt un « éloignement », une « mise à l’écart », une « occultation ». Il ne faut plus qu’on entende parler de celui ou de celle qui s’est révolté (e), car cela pourrait être un mauvais exemple. Satan est donc envoyé dans les profondeurs de l’Enfer. Prométhée est condamné à rester isolé sur la plus haute montagne du Caucase. Blodeuwedd est refoulée dans l’ombre de la nuit. Et Lilith, réduite à l’état d’esprit malfaisant, n’a pour lieu de repos que des endroits désertiques et sombres. On est alors en droit de se demander si ce « châtiment » n’est pas une « castration » de la part de celui qui émet la condamnation.

En effet, si Ève a été créée par le démiurge à partir d’Adam, c’est-à-dire d’un existant qui, selon la Bible (Gen. I, 27, première version de la Création), était à l’image de Dieu, à la fois mâle et femelle, il en est tout autrement pour Blodeuwedd et Lilith qui sont des créations émanées du démiurge lui-même, que ce soit à l’aide de végétaux ou à l’aide d’argile. Si l’on admet que Lilith a été – symboliquement, bien sûr – la première femme, comment expliquer cette naissance hors des normes sexuelles ? La psychanalyse a souvent débattu de ce problème : « Avec qui Lilith fait-elle l’amour ? Cela ne peut être qu’avec Dieu, et dans ce sens, Lilith aurait précédé Adam. Peut-être alors peut-on aller plus loin […]. Dieu créa l’homme à son image, entre autres avec un pénis tout comme lui. L’image de Dieu, image humaine, ne naît-elle pas de sa séparation avec sa partie féminine, découvrant ainsi, selon le mythe platonicien, son sexe[41]. Lilith à queue de serpent, […] image androgyne du Dieu Primitif, celui qui existait auparavant, certes tout-puissant mais par là même inexistant car ignorant le désir[42]. »

Mais si vraiment Lilith est l’image de la forme châtrée du démiurge Yahvé – alors qu’Ève n’est que la forme châtrée de l’homme Adam –, on peut en conclure qu’en Lilith se trouve une moitié de la puissance divine primitive, ce qui n’est pas le cas chez Ève, la seconde femme, issue de l’homme. Ève est la femme muette. Lilith est la femme réelle, celle qui peut traiter avec Dieu parce qu’elle connaît son nom ineffable. Mais, à cause de son audace, elle a été rejetée dans les ténèbres des déserts, c’est-à-dire au plus profond de l’inconscient, et elle est donc invisible. Pourtant, lorsque la femme muette se révolte et se met à parler, elle abandonne son aspect d’Ève et s’empare de celui de Lilith, qui était toujours présent en elle. C’est le sens qu’il est possible d’attribuer à la désobéissance d’Ève mangeant le fruit de l’arbre de la Connaissance, surtout si l’on considère la représentation qui a été faite du serpent sur les portes de l’église de Mauron. Quant à Blodeuwedd, création directe du démiurge, même si elle est littéralement donnée à un homme pour être en fait son esclave, elle porte dans son essence même tous les germes de la révolte. Et le fait qu’elle soit occultée ne change rien à son énergie mystérieuse, beaucoup plus divine qu’humaine.

Car Lilith rôde toujours dans l’inconscient humain, sous forme de fantasme ou de simple réminiscence d’un état antérieur. C’est pourquoi on l’a considérée comme dangereuse et « diabolique », c’est pourquoi on en a fait une sorte de « Notre-Dame de la Nuit », pour ne pas dire, selon l’expression anglaise qui signifie « cauchemar », nightmare, une « jument de nuit », monstre féminin nocturne toujours prêt à surgir de l’ombre et à inciter les existants, hommes ou femmes, à se révolter contre la Loi divine.

4
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Adam et Ève

La plus célèbre de toutes les révoltes contre Dieu est incontestablement celle d’Adam et Ève au Paradis terrestre. C’est une transgression majeure d’un interdit fondamental, à partir de laquelle on explique, ou plutôt on justifie, les misères de la condition humaine, en portant d’ailleurs l’accent sur la responsabilité de la femme dans cette affaire. Or, en première analyse, personne ne peut être tenu pour unique responsable d’un acte aussi exceptionnel que lourd de conséquences. En effet, lorsque Yahvé-Adonaï demande à Adam ce qu’il a fait, celui-ci répond qu’il a mangé le fruit défendu sur l’incitation d’Ève, ce qui est une façon de diminuer, sinon de rejeter sa responsabilité individuelle. C’est la fameuse phrase tant de fois répétée au cours des siècles sous les formes les plus diverses : « Ce n’est pas moi, c’est l’autre. » Or Ève agit de même en prétextant que c’est le serpent qui l’a induite au « péché ». Et quand Yahvé-Adonaï maudit le serpent, celui-ci ne répond rien. Pourquoi ? Parce que lui sait : Yahvé-Adonaï, qu’il soit créateur ou simplement démiurge, est omniscient, donc ne peut se tromper, et s’il y a eu transgression, c’est qu’il le savait et que cette transgression était voulue dès la création de l’univers et de tous les existants qu’il renferme. Le problème soulevé ici n’est pas seulement « moral », introduisant dans la conscience humaine la notion de « péché » par désobéissance ou par orgueil, il est aussi « théologique » car il met en cause la toute-puissance de la divinité des origines incapable de prévoir ce que sa « créature » allait faire de sa liberté. En outre, ce problème débouche sur une interrogation anthropologique concernant les plus anciennes racines de l’humanité ainsi que sur une réflexion géologique et astrophysicienne approfondie sur les phénomènes naturels qui ont marqué l’univers depuis le big-bang.

Tout cela est d’une extrême complexité et, si l’on s’en tient aux textes, d’une effarante ambiguïté. Bien sûr, il ne s’agit pas, au départ, de considérer Adam et Ève comme deux individus créés de toutes pièces par le démiurge, qu’il soit Prométhée, Yahvé ou toute autre divinité des panthéons les plus divers : Adam et Ève représentent une humanité primitive qui passe de l’état d’inconscience à l’état de conscience, autrement dit qui passe de l’état d’hominidé à celui d’homo sapiens. La transgression commise par Adam et Ève est donc la réminiscence du fameux « chaînon manquant » qui sépare le singe de l’homme.

Mais puisqu’il s’agit d’un mythe, ce qui ne veut aucunement dire que cela ne corresponde pas à une réalité cachée ou impossible à formuler, il convient de l’explorer dans les moindres détails. On peut d’abord admettre qu’Ève n’est pas la première femme (la première étant Lilith, créée directement par Yahvé), mais la seconde, créée par Yahvé à partir d’Adam. On doit ensuite écarter l’aspect moral de la transgression d’Adam et Ève, cette notion de péché commis par nos soi-disant premiers parents. Cette interprétation purement morale a permis aux différentes classes sacerdotales issues du message biblique d’appuyer et de justifier leur pouvoir sur les peuples de la Terre. Il est inutile d’insister ici.

Le texte de la Genèse, s’il est polyvalent dans toutes les interprétations qu’on en a données, est on ne peut plus simple dans son expression. Voici donc Adam et Ève, l’homme et la femme, dans un endroit clos, un « paradis » au sens persan de « verger ». Ils vivent de manière insouciante – et fatalement inconsciente – au milieu des arbres qui produisent en abondance tous les fruits nécessaires à leur nourriture. C’est un véritable « Âge d’Or » où les animaux et les humains vivent en bonne intelligence et parlent le même langage. Adam et Ève sont frugivores, pour ne pas dire végétariens ou même végétaliens[43]. Il n’est pas question de tuer un animal pour en manger la chair. Les fruits de la terre sont là pour subvenir à tous les besoins de l’existence. Cette notion d’un « paradis terrestre », immanente dans l’inconscient humain, perdure de génération en génération, et la psychanalyse ne s’est pas privée d’y voir la réminiscence de l’état utérin de l’existant, avant la tragédie et le « traumatisme de la naissance » si cher à Otto Rank, l’un des plus tumultueux disciples de Freud. Bref, Adam et Ève vivent au milieu de l’Éden dans un état de jouissance absolue de l’instant, dans ce que, depuis, les théologiens ont appelé la « béatitude » et que les psychologues préfèrent nommer « inconscience ».

Adam et Ève peuvent donc vivre sans rien faire en se nourrissant des fruits qui sont à leur disposition, quelle que soit la saison. Dans ce jardin édénique, le temps n’existe pas. Cependant, la voix de Yahvé-Adonaï leur fait savoir de ne pas manger du fruit d’un seul de ces arbres. Or il ne s’agit pas ici d’un interdit au sens propre du terme, mais d’un avertissement : « Vous n’en mangerez pas, vous n’y toucherez pas, afin de ne pas mourir » (Gen. III, 3). Il y a là une nuance qui mérite d’être soulignée, car on interprète habituellement ce qui va se passer comme une « désobéissance » à un interdit divin. C’est une révolte contre la parole de Dieu que vont accomplir Adam et Ève en suivant le conseil du tentateur, qu’il soit le serpent symbole de ruse ou de science, Satan, le révolté, Lilith, la femme serpent, ou simplement l’esprit de curiosité inhérent à tout humain. Et c’est alors que « les yeux des deux se dessillent, ils savent qu’ils sont nus » (Gen. III, 7). Qu’est-ce que cela veut dire exactement ?

Il faut d’abord prendre en compte l’ambiguïté du mot hébreu arûm qui signifie à la fois « nu », « rusé » et « astucieux », c’est-à-dire en fait, « intelligent ». À partir du moment où Adam et Ève, ayant mangé du fruit de l’arbre de la Connaissance, ont les yeux qui s’ouvrent, ils savent qu’ils sont arummîm, à la fois « astucieux » et « intelligents » mais « nus », c’est-à-dire qu’ils ont conscience de leurs faiblesses, des dangers qui les guettent et de la mort qui surviendra inexorablement. Ils ont gagné la connaissance mais perdu l’innocence, ou plutôt l’inconscience. Ils mettent immédiatement à profit leur connaissance : « Ils cousent des feuilles de figuier et se font des ceintures. » (Gen. III, 7.) À bien comprendre le mythe, c’est à la fois l’éveil de l’homo sapiens et de l’homo habilis. Un pas vient d’être franchi dans la mutation de l’espèce.

En effet, d’un point de vue anthropologique, cette anecdote n’est que la contraction mythologique de ce qui s’est passé il y a des millions d’années, quand les hominidés sont devenus des humains à part entière. Mais la transgression, qui est davantage une mutation, ne s’est pas produite par hasard. Il a fallu l’intervention d’un catalyseur, exactement comme dans une réaction chimique où un atome d’oxygène et deux atomes d’hydrogène ne peuvent devenir eau qu’en présence d’une étincelle, d’un feu, quelle que soit l’origine de celui-ci, naturelle ou divine, ou les deux à la fois. Si l’on met de côté le feu philosophal des alchimistes, fabriquant dans l’athanor la pierre philosophale à partir du mercure et du soufre, il faut bien reconnaître que cette métamorphose n’aurait jamais pu être réalisée sans le concours ou même la présence de cet élément catalyseur, autrement dit le feu symbolique apporté par Dieu lui-même ou, selon certaines traditions, dérobé illicitement aux dieux. Cela nous renvoie évidemment au mythe de Prométhée.

En l’occurrence, dans la Bible hébraïque, le catalyseur est le serpent. Sans lui, Adam et Ève n’auraient jamais mangé du fruit défendu. Peu importe que le serpent soit considéré comme une représentation de Satan ou de Lilith, cet intermédiaire existe nécessairement, et pas seulement dans la tradition hébraïque. Dans la tradition grecque, il y a certes Prométhée, mais également Tantale, dont on ne parle jamais à propos d’Adam et Ève : pourtant le mythe qui sous-tend cette légende est révélateur.

Qui est Tantale ? C’est un Titan, ou tout au moins ce qu’on appelle un demi-dieu, analogue aux archanges de la tradition judéo-chrétienne, fils de Zeus et de la nymphe Plota. Il passe, dans les récits mythologiques les plus anciens, pour être le père de Niobé et de Pélops. On en a fait un roi légendaire de Lydie, une partie de la Grèce d’Asie particulièrement riche en réminiscences archaïques. On raconte qu’il fut admis dans l’Olympe à la table des dieux, mais qu’il en profita pour y dérober le nectar de vie et l’ambroisie d’immortalité qui y étaient servis, afin de les faire goûter généreusement aux humains. La punition de Zeus fut impitoyable : Tantale fut attaché à un arbre qui produisait des fruits en abondance, sur une île située au milieu d’un lac limpide. Or, comme il avait faim et soif, chaque fois qu’il essayait d’atteindre un fruit, celui-ci se mettait hors de sa portée, et chaque fois qu’il essayait de boire les eaux du lac, celles-ci s’enfuyaient loin de lui. Cet horrible supplice était la conséquence de la révolte qu’il avait accomplie contre Zeus en offrant aux humains – généreusement mais illégalement – les élixirs qui allaient leur ouvrir l’intelligence et la connaissance de la vie et de l’immortalité. Ce mythe n’est guère différent de celui du serpent, maudit par Yahvé et condamné à ramper pour toute l’éternité. On est bien obligé de reconnaître qu’il existe une certaine similitude entre ces deux traditions, ce qui suppose qu’à l’origine, il n’y avait qu’une unique version des faits, celle-ci s’étant diversifiée au cours des temps et selon les migrations des peuples de la plus lointaine préhistoire.

Dans la Bible, comme dans la mythologie grecque, la première réaction du démiurge est de châtier le catalyseur : « Iahvé-Adonaï Élohîm dit au serpent : puisque tu as fait cela, tu es honni parmi toute bête, parmi tout vivant du champ. Tu iras sur ton abdomen et tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie. Je placerai l’inimitié entre toi et entre la femme, entre ta semence et entre sa semence. Lui (en fait, il faut lire Elle), il (elle) te visera la tête et toi tu lui viseras le talon » (Gen. III, 14-15, trad. Chouraqui). Cette représentation de la femme écrasant le serpent est fort répandue dans l’iconographie chrétienne, mais elle demeure bien mystérieuse si l’on ne se réfère pas à l’image de la Vierge Marie venant en quelque sorte détruire l’œuvre satanique du serpent en donnant naissance au Christ rédempteur. Mais, comme le serpent de la Genèse, Prométhée et Tantale sont maudits et châtiés pour avoir suscité chez les existants humains le désir de dépasser la condition primitive qui leur était imposée.

Reste maintenant le châtiment imposé aux deux fautifs, Adam et Ève. Et c’est là où se marque la différence entre la tradition grecque et la Bible hébraïque. Qu’ils aient été illuminés par Prométhée ou Tantale, les humains ne se retrouvent pas condamnés pour avoir accepté le don qui leur était fait. Adam et Ève sont punis sévèrement et chassés du verger édénique : c’est d’abord la malédiction contre la femme : « Je multiplierai ta peine et ta grossesse, dans la peine tu enfanteras des fils. À ton homme, ta passion : lui te gouvernera. » (Gen. III, 16.) Puis c’est la malédiction de l’homme : « Honnie est la glèbe à cause de toi. Dans la peine, tu en mangeras tous les jours de ta vie. Elle fera germer pour toi carthame et chardon : mange l’herbe du champ. À la sueur de tes narines, tu mangeras du pain jusqu’à ton retour à la glèbe dont tu as été pris. Oui, tu es poussière, à la poussière tu retourneras. » (Gen. III, 17-19, trad. Chouraqui.)

Le mystère est ici dans son intégralité : on peut en effet se poser la question de savoir si l’humain était déjà « poussière » avant la transgression, ou s’il le devient après celle-ci. Toute réponse est arbitraire. On peut seulement supposer que l’humain n’était pas conscient de son origine « poussiéreuse » et que, maintenant, il l’apprend et la comprend, ce qui le mène au désespoir, car quoi qu’il fasse il est promis à la mort. Est-ce vraiment le résultat de la « faute » par laquelle l’hominidé primitif a subitement pris conscience qu’il était mortel ? Peut-être, mais en fait, rien n’est moins sûr. Les récentes études scientifiques entreprises sur les crânes des squelettes les plus anciens, hominidés ou homines sapientes, ont révélé que la boîte crânienne présentait une certaine fêlure qui, en quelque sorte, présupposait l’évolution du cerveau humain. Ainsi, tout était programmé d’avance. Et par qui donc ? Par Yahvé-Adonaï lui-même, en toute connaissance de cause. On en vient à se poser deux graves questions théologiques : est-ce que le créateur – ou le démiurge, la distinction est ici sans importance –, omniscient et infaillible par essence, n’a pas voulu expressément, à un moment donné de l’histoire du monde, que l’existant humain opérât cette transgression ressentie par les moralistes comme un péché d’orgueil justifiant un châtiment exemplaire ? Et si oui, dans quelle perspective, dans quel but précis aurait-il agi de cette façon ?

Si l’on reprend les termes de la Genèse, « Dieu » transmet ses pouvoirs de créateur à l’existant, à charge, pour celui-ci, de continuer cette création et de la mener à bien « dans le meilleur des mondes possibles » comme diront plus tard Leibniz et Voltaire, le premier par conviction, le second par ironie. Mais Adam et Ève, au sein du Paradis terrestre, ne sont pas encore nés. Ils se contentent de vivre une vie végétative, sans aucun souci et surtout, sans aucun problème métaphysique. Si l’on admet que le Paradis terrestre est à l’image de l’univers utérin, on comprend fort bien qu’une naissance est nécessaire pour assurer la vie de cet univers imparfait – étymologiquement « non achevé » – et son évolution vers un but que « Dieu » seul connaît. À ce compte, la transgression d’Adam et Ève est une naissance : ils vont pouvoir quitter l’univers utérin paisible, serein et rassurant qui était le leur, pour affronter un univers hostile qu’ils sont chargés de mettre en valeur. C’est ce que les psychanalystes, dans leur grande majorité, ont mis en évidence en mettant en parallèle l’ontogenèse, expérience individuelle non communicable, et l’orthogenèse, qui est le lot, ou l’apanage, de l’espèce tout entière. Il faut donc naître – avant de connaître – et assumer brutalement le changement qui se produit lorsque le nouvel existant absorbe une quantité insupportable d’oxygène qui lui brûle les poumons et le fait hurler de souffrance. On en vient à reconnaître que si Adam et Ève n’avaient pas fauté, l’évolution de l’univers – et de tous ceux qui y participent – eût été un échec.

Or l’échec d’un Dieu, quel qu’il soit, est insupportable, et absolument contre nature. Il fallait donc qu’Adam et Ève, symboles d’une humanité primitive, se fissent éjecter de l’univers utérin, donc de la divinité androgyne primordiale, pour être investis d’un pouvoir redoutable, celui de façonner la terre stérile en glèbe féconde. Avant d’aborder le problème proprement métaphysique, il faut maintenant faire référence à ce que la paléontologie nous a appris des origines de l’homme.

Quelles que soient les querelles suscitées par l’ancienneté de la présence humaine à travers le monde, il est à peu près certain que l’origine de l’humanité se situe en Afrique orientale, au bord de l’océan Indien, quelque part entre l’Éthiopie, le Mozambique et le Zimbabwé. Contrairement aux commentateurs patentés de la Bible qui, depuis des siècles, placent le jardin d’Éden en Mésopotamie ou dans les régions voisines, c’est plutôt dans cette Afrique orientale qu’il faut aller le chercher, dans une période qui peut s’étaler de quelques siècles à quelques millénaires, voire à des millions d’années. Dans cette optique, le temps n’existe pas, et s’il est chiffré (comme dans les six jours de la création), ce ne peut être que symboliquement. De toute façon, le monde, terme issu du latin mundus qui signifie « beau » n’a pas pu être réalisé en quelques heures, il est le résultat d’une « maturation » à partir d’un schéma que la divinité – quelle qu’elle soit – a tracé à un instant alpha en prévision d’un terme, un oméga, que refusent obstinément les scientifiques mais qui est la pierre angulaire de l’édifice métaphysique dont se revendiquent les fondateurs de religions et les philosophes.

Il s’agit bien entendu d’hypothèses dont les conclusions, suite à de nouvelles découvertes, peuvent toujours être remises en cause du jour au lendemain. Le scénario élaboré en 1983 par l’anthropologue Yves Coppens à partir du squelette de la désormais célèbre Lucy, doit être modulé, mais il n’en reste pas moins acquis que l’Afrique orientale est un des berceaux de l’humanité. Il n’est donc pas absurde d’y placer le Paradis terrestre. C’était certainement une région tempérée et suffisamment arrosée pour permettre une végétation abondante, favorable à l’établissement d’hominidés cueilleurs et mangeurs de fruits. Or, il y a à peu près huit millions d’années, la grande faille qui correspond aux vallées du Rift a subi une série de déformations qui ont entraîné la formation de hauts plateaux, lesquels ont constitué une barrière infranchissable aux pluies fécondantes qui provenaient de l’Ouest, c’est-à-dire du lointain océan Atlantique. Le résultat de ces mutations géologiques a été, on s’en doute, une modification climatique fort importante, bien que répartie dans le temps. Autrement dit, la sécheresse a transformé le verger primitif en savane et même en désert stérile, obligeant ainsi des populations entières à émigrer vers des régions plus accueillantes, ou tout au moins capables d’assurer un minimum de nourriture et de confort climatique.

C’est cette migration – sans doute très lente et répartie sur des millénaires – que paraît représenter symboliquement l’exclusion d’Adam et Ève du Paradis terrestre. Les études actuelles tendent à démontrer que cette migration, au moins la plus importante d’entre elles, s’est faite vers le nord, en direction de la haute vallée du Nil, région privilégiée qui a dû accueillir de nombreux existants depuis les temps les plus reculés. Mais, la surpopulation étant de plus en plus intense, des groupes humains ont continué à émigrer vers le nord, atteignant la basse vallée du Nil et se séparant à cet endroit en deux branches principales, l’une passant en Europe méditerranéenne, l’autre, allant vers l’est, et envahissant l’Asie Mineure, puis les plaines de l’Asie centrale, autrefois très irriguées et riches en mers intérieures d’eaux douces, comme en témoignent encore la Caspienne, la mer d’Aral et le lac Balkhach. Ces populations peuvent-elles avoir été de la catégorie dite de Neandertal ? Probablement, mais on n’en aura jamais la preuve. Et l’on sait que les hommes du Neandertal ont disparu vers - 30000 av. J.-C., laissant la place à l’homme de Cro-Magnon, ancêtre de l’humanité actuelle, apparue vraisemblablement à la fin du paléolithique supérieur, c’est-à-dire vers - 9000.

Il est probable que la Bible, l’une des plus anciennes mémoires de l’humanité, rende compte de façon imagée et sous une forme synthétique de ces événements tragiques qui ont imprégné la mémoire collective et nourri les fantasmes inconscients de la nature humaine. Lorsque Yahvé chasse Adam et Ève du Paradis terrestre, il établit un barrage entre eux et leur ancienne résidence, et ce barrage est décrit avec une exactitude étonnante, dont les détails méritent d’être soulignés : « Ayant chassé l’homme, il posta les Chérubins à l’orient du jardin d’Éden avec la flamme de l’épée foudroyante pour garder le chemin de l’arbre de vie. » (Gen. III, 24, traduction œcuménique dite de la T. O. B.)

Qui sont les Chérubins, en hébreu Cheroubîm, sinon des Élohîm, des êtres célestes créés avant le monde, donc des anges ou des archanges ? Or ces Cheroubîm sont des êtres « flamboyants ». Ce sont les fameux Karibu de la mythologie mésopotamienne, tant de fois représentés sur les vestiges artistiques des Assyriens, qui étaient censés garder l’entrée des palais royaux, des temples et des trônes divins. On les voyait comme des taureaux dont le souffle puissant était comparable à une flamme s’échappant de leurs naseaux. Quant à la flamme de l’épée foudroyante qui interdit aux humains de retourner dans le verger, elle est fort significative. La traduction littérale du texte hébreu serait « ainsi que la flamme de l’épée qui s’abat sur terre ». Autrement dit, c’est une « foudre » envoyée par Yahvé sur la terre, exactement comme celle envoyée par Zeus contre les humains qui transgressent ses interdits. Il est impossible, dans le cadre de cette enquête, de ne pas penser aux bouleversements géologiques qui ont eu lieu en Afrique orientale, faisant surgir une chaîne volcanique vomissant du feu et privant ce qui était le verger paradisiaque des pluies bienfaisantes qui le fécondaient. L’image biblique correspond incontestablement à une catastrophe géologique. Était-elle le résultat d’une « faute » commise par les humains ? C’est un autre problème.

Mais dans cette histoire symbolique, d’un point de vue entièrement théologique, la chose la plus terrible et la plus inquiétante est la raison pour laquelle Yahvé chasse Adam et Ève du domaine où il les avait placés et dresse cet impitoyable barrage de feu derrière eux : « Voici que l’homme est devenu comme l’un de nous par la connaissance de ce qui est bon ou mauvais. Maintenant, qu’il ne tende pas la main pour prendre aussi de l’arbre de vie, en manger et vivre à jamais » (Gen. III, 22, T. O. B.).

Il semble que la mémoire se soit figée dans la contemplation de l’arbre de la Connaissance et qu’on ait oublié la présence d’un arbre de Vie, autrement plus important, et susceptible de procurer l’immortalité à ceux qui mangeraient de ses fruits. Lorsque le démiurge établit le verger d’Éden, « il fit germer du sol tout arbre d’aspect attrayant et bon à manger, l’arbre de vie au milieu du jardin et l’arbre de la connaissance de ce qui est bon ou mauvais » (Gen. II, 9, T. O. B.).

Le texte est précis : maintenant l’homme, s’il étend la main vers l’arbre de Vie, est susceptible de devenir comme l’un de nous. Cela corrobore très exactement les paroles du serpent : « Dieu sait que le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront et vous serez comme des dieux possédant la connaissance de ce qui est bon ou mauvais » (Gen. III, 5, T. O. B.). Il faut faire très attention aux termes employés : comme des dieux, comme l’un de nous, et non pas des dieux. Cela marque le rapport hiérarchique entre le créateur et la créature, mais également la potentialité de l’existant humain à se hausser au rang des dieux, à accomplir donc le processus qui conduit à l’apothéose, au sens grec du mot, comme dans le cas d’Hêraklès admis au rang des dieux olympiens. Mais l’apothéose d’Hêraklès n’est devenue effective que parce que celui-ci a œuvré toute sa vie en tant que superman et qu’au terme de son existence, il a bien mérité de franchir le pas vers l’immortalité divine. Il l’a gagnée par ses œuvres, thème théologique qu’on retrouvera plus tard en débat chez saint Augustin et chez les réformateurs du XVIe siècle. Adam et Ève (avec tout ce qu’ils représentent d’humanité) ont-ils accompli les œuvres pour lesquelles ils avaient été créés ?

La réponse est « non ». Autrement, il faudrait tenir Yahvé-Adonaï, ou plutôt les mystérieux Élohîm, comme des entités divines équivalentes aux dieux babyloniens ou grecs. D’après tous les récits mythologiques, ceux qu’on appelle les « dieux » bien que soumis eux-mêmes à cette force inexorable qu’est le destin, sont détenteurs d’immortalité et ne veulent absolument pas la partager avec les humains qui sont directement ou indirectement leurs créatures et par conséquent leurs obligés, leurs sujets, pour ne pas dire leurs thuriféraires. C’est pourquoi, si l’on en croit l’épopée babylonienne de Gilgamesh, les dieux font perdre au héros la fleur d’immortalité qu’il avait réussi à cueillir après de longues et pénibles épreuves. C’est pourquoi le Zeus des Grecs s’acharne contre Prométhée, contre Tantale et, plus tard, contre des humains comme Oreste ou Œdipe. Les dieux sont jaloux de leurs prérogatives, de leurs « avantages » et du culte obligé qu’on leur rend. Ils ne tolèrent pas que de fragiles existants humains se hissent jusqu’à leur domaine et qu’ils puissent un jour prendre leur place, comme c’est le cas dans un récit célèbre de Pierre Chamisso, L’Homme qui perdit son ombre, nourri de traditions populaires assez anciennes, où l’ombre d’un homme se met à vivre une vie autonome et néantise complètement celui qui lui a donné l’existence. Est-ce que le « cruel dieu des juifs » serait un de ces tyrans tout-puissants, insensibles aux malheurs des humbles, fiers de leur égoïsme monstrueux, tant de fois dénoncés par les écrivains et les philosophes ?

Nous sommes certes bien loin du « dieu d’amour » prêché par Jésus-Christ. Mais le texte hébraïque est là, implacable dans sa rigueur et, disons-le, dans sa terrible injustice. Pourtant, il convient de le commenter en le nuançant. C’est un texte qui, malgré ses remaniements successifs, remonte à la nuit des temps et se fait l’écho d’un événement réel, même si celui-ci est quelque peu perdu dans une brume épaisse, un événement qui n’est pas forcément limité dans le temps, mais au contraire étalé pendant des siècles, des millénaires, et probablement des millions d’années.

En fait, si l’on comprend bien ces versets de la Genèse, la réaction de Yahvé-Adonaï n’a rien d’une condamnation de l’espèce humaine. Il agit envers Adam et Ève comme un père qui désapprouve l’action de ses enfants mais se garde bien de les foudroyer (pensons à la parabole évangélique de l’enfant prodigue). Au contraire, il a même pitié d’eux puisque, pour déculpabiliser leur « nudité » (ou leur « ouverture d’esprit », comme on voudra), il leur confectionne « des tuniques de peau dont il les revêtit » (Gen. III, 21). C’est un geste de protection et de sollicitude. C’est une sorte de prélude à la rédemption promise. Néanmoins, Yahvé chasse Adam et Ève du séjour qui leur était destiné. La question se pose : pourquoi ?

La réponse est théologique et non pas morale. Pendant des siècles, on a considéré le drame de l’arbre de la Connaissance comme le résultat de l’orgueil humain, et on a étendu le châtiment de cette « faute » primordiale sur l’ensemble de l’humanité, considérée comme affaiblie par un « péché originel ». Pourtant, à travers l’analyse rigoureuse des textes, rien, absolument rien, ne vient étayer cette culpabilisation collective dans tout l’Ancien Testament. Celui-ci ignore tout de la responsabilité collective des humains proclamés, d’ailleurs très arbitrairement, nos « premiers parents ».

En fait, c’est au début de l’ère chrétienne que se dessinent les contours de cette culpabilité collective. Le véritable créateur du « péché originel » n’est ni plus ni moins que saint Augustin, évêque d’Hippone au IVe siècle, relayé par de nombreux théologiens masochistes puis par Calvin, le réformateur du XVIe siècle, et Jansénius, le promoteur des doctrines qui portent son nom au sein même du catholicisme. Il faut comprendre saint Augustin dont la jeunesse avait été plutôt tumultueuse, pour ne pas dire perverse : ancien manichéen et même ancien participant d’orgies gnostiques – qu’il dénoncera ensuite avec la plus grande virulence – il était hanté par l’idée que l’existant humain, pourtant créé à l’image de Dieu, était devenu d’une extrême faiblesse depuis la transgression de l’arbre de la Connaissance, et que dans cet état, il pouvait tomber dans les pires turpitudes s’il n’obtenait pas le secours de Dieu, autrement dit la grâce. Pire, il soutenait – ce que feront ensuite Calvin et les jansénistes – que Dieu pouvait refuser cette grâce salvatrice à tous ceux qui lui déplaisaient, même à des justes. C’était revenir non seulement au concept du Yahvé jaloux et vindicatif de l’Ancien Testament, mais surtout à celui des dieux grecs s’acharnant contre de malheureuses créatures.

C’est pour contrer ce pessimisme farouche de l’évêque d’Hippone – un Berbère, on l’oublie trop souvent – que le moine breton Pélage, son contemporain, se mit à prêcher dans un sens tout à fait opposé, instaurant dans l’Église romaine une contestation théologique qui ne s’est jamais apaisée. En fait, la thèse de Pélage, qu’on appelle le pélagianisme, consistait essentiellement à nier la transmission du péché originel et à affirmer que l’existant humain, créé libre par Dieu, était, grâce à son libre arbitre absolu, capable de se sauver ou de se damner sans intervention de la divinité ou de l’ennemi, c’est-à-dire Satan. La querelle s’est étendue dans tout le monde chrétien mais, bien que rejeté et combattu, le pélagianisme n’a jamais été considéré comme une hérésie. Finalement, c’est la position de saint Augustin qui a pris le dessus, en particulier au moment de la Réforme, faisant du christianisme une religion tout entière bâtie sur la notion de « culpabilité » ce qui ne semble pas, à la lecture attentive des Évangiles, conforme à l’enseignement de Jésus.

Dans la tradition chrétienne, tous les malheurs de l’humanité ont ainsi leur source unique dans la transgression commise par Ève, puis par Adam, qui a rendu nécessaire l’incarnation du Christ, fils de Dieu, et son sacrifice pour effacer le péché originel. Bien entendu, cette tradition en a profité pour salir Ève, coupable d’avoir entraîné Adam dans la déchéance, et pour sublimer Marie, la mère de Jésus, nouvelle Ève, certes, mais toujours vierge et intacte de toute souillure. Pourtant, en relisant la Genèse sans parti pris, on s’aperçoit qu’Ève n’est pas maudite par Yahvé : elle est seulement condamnée à « enfanter dans la douleur ». Et il ne faut pas oublier qu’Ève a eu deux noms successifs : elle a été d’abord Isha, « femme » (féminin de Ish, « homme ») au moment de sa création de la côte d’Adam (Gen. II, 23) ; après la transgression, elle a été nommée par Adam lui-même Havah, c’est-à-dire « vivante ». Et le texte ajoute : « Oui, elle est la mère de tout vivant » (Gen. III, 20). C’est un détail qui a son importance et qui, malgré les circonstances, restitue à Ève toute sa dignité de femme.

Il y a mieux. Dans le récit biblique, après avoir décrit la création de l’univers, de la Terre et des existants qu’il y place, le mystérieux Élohîm constate (II, 5) : « et de glébeux, point, pour servir la glèbe ». C’est alors que le démiurge « forme le glébeux – Adam, poussière de la glèbe – Adama. Il insuffle dans ses narines une haleine de vie : et c’est le glébeux, être vivant » (II, 7). Puis, plus loin, « Élohîm prend le glébeux et le pose au Jardin d’Éden, pour le servir et pour le garder » (II, 15). Enfin, lors de l’expulsion d’Adam et Ève, « Élohîm le renvoie du Jardin d’Éden pour servir la glèbe dont il fut pris » (III, 23, trad. Chouraqui). Tout cela conduit Jacques Duquesne à cette étonnante réflexion : « Adam et les siens, après l’expulsion du Jardin d’Éden, ne se résignent pas, ne s’abandonnent pas au désespoir. Ils passent à l’action pour dominer la terre[44]. » Et de citer une phrase du philosophe Élie Wiesel : « Adam diffère de la plupart des figures mythologiques. Vaincu par Dieu […], il eut le courage de se redresser, et de recommencer[45]. » On ne peut que le reconnaître : on est ici assez proche du mythe de Sisyphe. Mais qu’est-ce que tout cela veut dire ?

Il faut reprendre les moindres détails. Certes, il y a de la part d’Élohîm une certaine irritation : « Le sol sera maudit à cause de toi. C’est dans la peine que tu t’en nourriras tous les jours de ta vie, il fera germer pour toi l’épine et le chardon et tu mangeras l’herbe des champs. À la sueur de ton visage tu mangeras du pain jusqu’à ce que tu retournes au sol car c’est de lui que tu as été pris » (Gen. III, 17-19, T. O. B.[46]). Mais n’est-ce pas là la destinée de tout existant humain ? À moins qu’il ne faille pas s’arrêter aux seuls personnages symboliques d’Adam et Ève, situés à l’aube des temps : en effet, « on peut comprendre qu’il ne s’agit pas là de l’homme des premiers temps, ni de l’homme d’aujourd’hui ; il s’agit de l’homme tel qu’il est appelé à être dans l’avenir. Il est appelé à être Dieu[47] ». Cette affirmation peut paraître choquante, mais elle a le mérite de poser le problème de la finalité de l’existant humain dans un ensemble universel tant sociologique, psychologique, économique que théologique, et non pas dans l’espace restreint d’un contexte religieux ou mythologique.

S’il est exact que l’existant humain, à l’image d’Élohîm, répétons-le, et doué de liberté, a été créé pour devenir « dieu » cette conception n’a rien de sacrilège mais elle privilégie au contraire l’amour infini du « Père » dont parle sans arrêt Jésus-Christ à l’égard de ses créatures : Dieu a créé les humains pour qu’ils soient comme lui. Mais seulement au bout d’une longue expérience, d’une longue maturation qui a été en somme court-circuitée par l’intervention du « tentateur » quel qu’il soit. On pense à la « Voie sèche » des alchimistes, plus rapide mais beaucoup plus dangereuse que la « Voie humide » ou « Voie longue ». On en vient ainsi à poser le postulat suivant : Dieu n’est pas, il devient. Il en est donc de même pour l’existant humain, créé à l’image de Dieu : il n’est pas encore, mais il devient.

Pour devenir, il faut quitter un certain état pour en acquérir un autre. La « métamorphose » est nécessaire. C’est une loi de la logique la plus implacable. Cette constatation nous emmène fort loin dans la spéculation théologique que sous-tend le texte de la Genèse. Si l’on comprend bien le texte biblique, Adam et Ève – c’est-à-dire l’humanité qu’ils représentent – se trouvaient dans le jardin d’Éden en un état proche de la « dormition », en une sorte de vie végétative béate. En fait, ils ne servaient à rien, se contentant de survivre en mangeant tous les fruits (sauf un) qui étaient à leur disposition. Était-ce donc ce qu’avait prévu le Créateur ? Il ne semble pas. La création n’aurait aucun sens s’il ne se passait rien. Le texte de la Genèse est formel : Yahvé crée l’univers et les existants en six jours. Le septième jour, il « se repose » comme s’il était épuisé par sa création, ce qui est tout à fait contradictoire avec le concept d’un Dieu créateur doué d’une énergie infinie. Ce septième jour, sous la forme du shabbat juif ou du dimanche chrétien, où il ne faut rien faire sinon honorer Dieu, est la pire des aberrations nées de cerveaux humains, mais il faut bien avouer que les classes sacerdotales de toutes les religions, connues ou inconnues, s’en sont bien servi pour réduire leurs fidèles à l’obéissance aveugle et à l’esclavage intellectuel, social, moral et finalement économique.

Pourquoi n’a-t-on jamais mis en avant que le mystérieux Élohîm de la Bible avait créé l’existant humain pour lui confier la mission de continuer son œuvre de création ? C’est pourtant la raison pour laquelle Yahvé-Adonaï se retire du jeu le septième jour. Il a tout donné à l’existant humain, liberté, discernement, intelligence, et surtout, puisque les humains sont à son image, tout pouvoir sur les éléments, sur la nature, sur les végétaux, sur les animaux et, en dernière analyse, sur la destinée de l’univers. C’est dans la Genèse, incontestablement, qu’on trouvera l’origine de cette conception quelque peu décriée de nos jours, parce que suspecte d’ésotérisme, qu’on appelle l’entropie. C’est à l’existant humain de continuer la création divine et de la mener à son terme, qui constitue évidemment un mystère, puisque cette finalité, notion rejetée par tous les scientifiques, échappe, du moins jusqu’à présent, à notre entendement.

On en vient fatalement à une conclusion (provisoire) que la faute – et non pas le péché – commise par Adam et Ève était programmée et voulue par Dieu lui-même qui, omniscient et omnipotent, aurait pu l’empêcher au dernier moment. Il fallait que ce fût ainsi. Il fallait que l’humanité primitive se révoltât contre le « Père », la psychanalyse ayant bien mis en évidence que tout existant doit tuer son père pour évoluer. Adam et Ève ne vivaient pas vraiment dans le jardin d’Éden, ils y rêvaient alors que leur mission était de féconder la terre, la « glèbe » dont ils avaient été tirés : « Le seigneur Dieu l’expulsa du Jardin d’Éden pour cultiver le sol d’où il avait été pris » (Gen. III, 23, T. O. B.). Tout est dit dans ce verset. Et c’est le plan divin qui se met ainsi en action.

Tout a été faussé depuis une vingtaine de siècles de christianisme, ancienne secte du judaïsme, condamnée par Rome pour sédition contre l’Empire, rejetée par les juifs eux-mêmes, qui ne voyaient l’avenir – un avenir plutôt raciste, il faut bien le reconnaître – que par la reconstitution d’un royaume terrestre. Mais c’est une secte qui a réussi à s’imposer, malgré les pires persécutions et les pires incompréhensions, sur une partie non négligeable de la planète. Son universalité incontestable a provoqué bien des abus d’interprétation de la part de ceux qui se prétendaient – et se prétendent toujours – les héritiers des temps évangéliques. Il est indispensable, si l’on veut retrouver l’authenticité du message, de revenir aux sources les plus anciennes[48]. Certes, les desseins de Dieu sont impénétrables, a-t-on coutume de répéter. Mais la lecture attentive et consciencieuse de la Genèse ne permet aucun doute.

Si la faute d’Adam et Ève n’était pas programmée de toute éternité par le Créateur, quel qu’il soit, et quelque nom qu’on lui attribue, sa toute-puissance serait une imposture, et la création elle-même serait une absurdité inventée, un jour de mélancolie, par les existants humains jetés par hasard dans un univers incompréhensible.

5
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Caïn

Dans la mémoire universelle, l’histoire de Caïn, quelle que soit la crédibilité qu’on lui accorde, passe pour le récit du premier meurtre commis dans l’humanité des temps anciens. Symboliquement, le meurtre d’Abel par son frère Caïn est ressenti comme le début absolu de la violence sur la terre, violence qui se manifestera ensuite par toutes sortes de conflits et de guerres inexpiables entre les peuples. Et, comme le montrait assez clairement l’Histoire Sainte (anthologie biblique soigneusement expurgée de tout élément gênant) enseignée dans les écoles chrétiennes jusqu’au milieu du XXe siècle, ce meurtre illustre à la perfection la division classique bien que très manichéenne entre le Bien et le Mal. Abel, la victime, est le Bien maltraité par le Mal, incarné par Caïn. Bien entendu, cette tragédie (au sens grec du terme) a été considérée comme la conséquence directe du péché originel, la première révolte contre Dieu, la transgression primordiale qui a introduit le désordre dans un monde que le Créateur avait voulu harmonieux et sans histoires.

L’histoire de Caïn est devenue très vite un thème littéraire. Le plus célèbre exemple est celui de Victor Hugo qui, dans son poème La Conscience, intégré dans La Légende des siècles, trace un extraordinaire portrait du personnage (« Lorsqu’avec ses enfants, vêtu de peaux de bête, Caïn se fut enfui de devant Jéhovah… ») poursuivi par le remords symbolisé par le regard de Dieu (« L’œil était dans la tombe et regardait Caïn ») et tentant vainement d’y échapper. Pour être juste, il faut préciser que Hugo avait un illustre prédécesseur en la matière, le poète de la fin du XVIe siècle, Agrippa d’Aubigné – grand-père de la prude Madame de Maintenon. Dans son recueil Les Tragiques, ce calviniste acharné nous montre un Caïn isolé au milieu d’une nature hostile, qui le fuit sans cesse comme s’il était un objet d’horreur[49]. Dans les deux cas, c’est l’idée qu’on se fait actuellement, dans un contexte chrétien, d’un personnage bourré de remords et poursuivi par la vengeance divine. Or, cette image est, si l’on en revient aux textes d’origine, tout à fait en opposition avec celle que nous présente la Genèse dans l’exposé on ne peut plus sobre d’un récit qui est le résultat d’une condensation symbolique d’événements dont on avait oublié les détails et la signification essentielle.

Pour tenter de saisir cette signification, il faut sans hésiter recourir au document de base et l’étudier avec une minutie scrupuleuse : « Adam pénètre Hava, sa femme. Enceinte, elle enfante Caïn. Elle dit : J’ai eu un homme avec Iahvé-Adonaï[50]. Elle ajoute à enfanter son frère, Ebèl (Abel). Et c’est Ebèl, un pâtre d’ovins. Caïn était serviteur de la glèbe. Et c’est au terme des jours, Caïn fait venir des fruits de la glèbe en offrande à Iahvé-Adonaï. Ebèl a fait venir, lui aussi, des aînés de ses ovins et leur graisse[51]. Iahvé-Adonaï considère Ebèl et son offrande. Caïn et son offrande, il ne les considère pas. Cela brûle[52] beaucoup Caïn, ses faces tombent[53]. Iahvé-Adonaï dit à Caïn : pourquoi cela te brûle-t-il ? Pourquoi tes faces sont-elles tombées ? N’est-ce pas, que tu t’améliores à porter ou que tu ne t’améliores pas, à l’ouverture, la faute est tapie ; à toi, sa passion. Toi, gouverne-la[54]. Caïn dit à Ebèl, son frère : [allons dehors[55]]. Et c’est quand ils sont au champ, Caïn se lève contre Ebèl, son frère, et le tue. Iahvé-Adonaï dit à Caïn : où est ton frère Ebèl ? Il dit : Je ne sais pas. Suis-je le gardien de mon frère, moi-même ? Il[56] dit : Qu’as-tu fait ? La voix des sangs de ton frère clame vers moi de la glèbe. Maintenant tu es honni plus que la glèbe dont la bouche a béé pour prendre les sangs de ton frère de ta main. Oui, tu serviras la glèbe : elle n’ajoutera pas à te donner sa force[57]. Tu seras sur la terre, mouvant, errant. Caïn dit à Iahvé-Adonaï : Mon tort est trop grand pour être porté[58]. Voici, aujourd’hui tu m’as expulsé sur les faces de la glèbe. Je me voilerai face à toi. Je serai mouvant, errant sur la terre : et c’est qui me trouvera me tuera. Iahvé-Adonaï lui dit : Ainsi, tout tueur de Caïn subira sept fois vengeance. Iahvé-Adonaï met un signe à Caïn, pour que tous ceux qui le trouvent ne le frappent pas. Caïn sort face à Iahvé-Adonaï et demeure en terre de Nod au levant de l’Éden » (Gen. IV, 1-16, trad. Chouraqui[59]).

Tout cela est bien étrange, pour ne pas dire incohérent au premier degré. Yahvé a donné pour mission à l’homme de cultiver la glèbe à la sueur de son front. C’est du moins ce qu’il a dit en chassant Adam du jardin d’Éden. Il se trouve que Caïn, fils aîné d’Adam, suit exactement le chemin tracé par le démiurge en mettant en valeur une glèbe ingrate, mais qui produit quand même, grâce à son travail (au sens étymologique de « souffrance »), des produits dont il prélève une partie pour l’offrir à son Dieu. Logiquement, Yahvé devrait être satisfait. Mais sans doute préfère-t-il la graisse de mouton qui brûle sur l’autel d’Abel, car il se détourne de Caïn, le végétarien, pour donner toute son attention à l’offrande d’Abel, le carnivore. Que se passe-t-il donc ? Yahvé ne donne pas de raisons à son choix, et l’on est bien obligé de reconnaître que son attitude est incompréhensible, à moins de le considérer lui-même comme un carnivore convaincu. Il faudra attendre l’Épître aux Hébreux du Nouveau Testament, plus ou moins faussement attribuée à saint Paul, pour trouver une tentative de justification : « Par la foi, Abel offrit à Dieu un sacrifice meilleur que celui de Caïn. Grâce à elle, il reçut le témoignage qu’il était juste, et Dieu rendit témoignage à ses dons. Grâce à elle, bien que mort, il parle encore » (Hébreux, XI, 4, T. O. B.).

C’est une explication qui en vaut une autre, mais compte tenu du contexte de la Genèse, elle n’est guère convaincante. Il doit nécessairement y avoir autre chose, une raison cachée, aussi secrète que les desseins de Dieu, et qui doit, vu l’injustice de l’attitude énigmatique de Yahvé, être d’une importance exceptionnelle, même si cela peut paraître déroutant et peu conforme à l’idée qu’on peut se faire d’un dieu respectueux des lois qu’il promulgue, qui récompense les bons et punit les méchants. Il ne semble pas, en effet, que Caïn ait manifesté jusque-là une quelconque méchanceté ou hostilité, ni envers Yahvé, ni envers son frère cadet.

Car Caïn est l’aîné. Et comme dans toute société patriarcale – celle des Hébreux en est une – le rôle du fils aîné est primordial, soit en tant que transmetteur du pouvoir paternel et des biens familiaux, soit en tant que victime sacrificielle offerte aux divinités, comme cela s’est longtemps pratiqué chez les peuples sémites, notamment chez les Phéniciens. Ici, Yahvé nie cette spécificité en quelque sorte sacrée de Caïn au profit d’un cadet qui ne sera jamais qu’un brillant second. Il agira d’ailleurs de même en rejetant Ismaël, le premier fils d’Abraham, privilégiant ainsi Isaac, et aussi en favorisant la ruse perverse et peu élégante de Rebecca et de Jacob pour que celui-ci soit béni par Isaac à la place d’Ésaü. Or, tout comme Ésaü, qui n’acceptera pas le fait accompli, Caïn refuse d’être ainsi méprisé au profit de son frère. Il se révolte et veut se venger. Mais comme il ne peut le faire contre le Tout-Puissant, il se retourne contre Abel, qui est à sa portée : en somme, c’est Yahvé-Adonaï lui-même qu’il frappe à travers son frère. Malgré les apparences qui en font un fratricide, Caïn représente le type parfait du révolté contre Dieu.

Car c’est bien d’une représentation qu’il s’agit. Les protagonistes humains de cette tragédie ne sont que des characters, selon l’expression anglo-saxonne, des personnages emblématiques qui, sous couvert d’un récit mythologique, se trouvent plongés dans un contexte entièrement socioculturel[60]. Il ne viendrait en effet à l’idée d’aucun exégète biblique de considérer Caïn et Abel comme des individus : chacun d’eux représente une collectivité, plus exactement une société organisée à l’intérieur de solides structures. Abel, c’est une société pastorale et nomade axée sur l’élevage de grands troupeaux et la recherche constante de pâturages abondants. Caïn, c’est une société sédentaire, cultivant la terre et pratiquant l’artisanat pour se procurer les instruments nécessaires à cette exploitation systématique de la « glèbe ». Et, à ce compte, la querelle entre Caïn et Abel n’est ni plus ni moins que le scénario d’un western des plus classiques où s’opposent farouchement les éleveurs et les fermiers dans des luttes sanglantes.

Si l’on en revient au mythe lui-même, on ne peut que s’étonner de deux choses : d’abord l’absence totale de repentir chez Caïn, qui semble trouver normal d’avoir éliminé son frère, et surtout la réaction plutôt modérée de Yahvé devant l’énormité du crime. En effet, il ne maudit pas Caïn : au contraire, il le protège de toute agression en déposant sur lui un « signe ». Ce qu’il maudit, c’est la glèbe – à cause de Caïn, il est vrai. Il avertit le meurtrier que désormais le travail de défrichement et de mise en valeur du sol sera encore plus difficile et nécessitera plus d’efforts et de souffrances. C’est un des deux châtiments infligés à Caïn, le second étant son éloignement « de la face de Yahvé ». En somme, Dieu chasse Caïn hors de sa présence, accentuant ainsi l’éloignement d’Adam, lui donnant à entendre qu’il ne pourra jamais plus compter sur son aide. Mais ce faisant, Dieu accorde sa complète autonomie à Caïn.

Cette constatation est d’une extrême importance et peut être considérée comme la clef permettant de comprendre toute cette histoire. En chassant Adam et Ève du Paradis terrestre, Yahvé avait coupé le cordon ombilical qui les reliait à lui, mais en écartant Caïn de sa présence – et de son assistance, pour ne pas dire « providence » – il se livre à une véritable opération de sevrage. C’est un peu comme s’il disait au meurtrier d’Abel : « Tu as choisi ton destin, désormais tu es entièrement libre, et par conséquent seul et unique responsable de tes actions. Débrouille-toi. Je me retire de toi. »

On peut même aller plus loin et imaginer la fin du discours de Yahvé à Caïn : « La surface de la terre est vaste et beaucoup d’endroits en sont encore stériles. C’est là que tu dois aller. Ce sont ces terres incultes que tu dois féconder pour que mon œuvre soit complète. Et si cela ne suffit pas, fouille les entrailles de la glèbe : tu y trouveras des trésors et ce sera à toi de les exploiter. Et si cela ne suffit pas non plus, si toi et tes descendants manquez de matériaux pour construire le monde, consacre tous tes efforts à en découvrir d’autres. Et si toi et tes descendants venez à vous coucher sur le sol parce que vous êtes épuisés et que vous vous sentez impuissants à continuer l’œuvre que j’ai commencée, contemplez la nature avec ce qu’elle contient de mystères, de ressources cachées. Connais la force du vent, la puissance du feu, le déferlement des eaux, l’énergie profonde que recèle la pierre. Invente, invente des énergies qui t’aideront à triompher de ta faiblesse. Car, en te créant, je t’ai insufflé mon énergie. À toi de la mettre en pratique. »

En dernière analyse, c’est une mission sacrée que confie Dieu à Caïn : user du pouvoir qui a été conféré à l’existant humain pour continuer la création et organiser l’univers. En quelque sorte, Yahvé fait de Caïn un nouveau démiurge et, tandis que lui-même devient deus otiosus, un « dieu oisif » (dans l’optique du septième jour ?), il lui donne ainsi l’ordre d’agir, mais sous sa propre responsabilité.

C’est ce que ne manquera pas de faire Caïn. Et la liste de ses descendants immédiats est là pour nous le prouver, telle qu’elle est transcrite dans la Genèse (IV, 17-22) d’après une tradition yahviste (mêlée ensuite [V, 6-32] à une liste de tradition sacerdotale concernant les descendants de Seth). On y trouve en effet, comme fils de Caïn, un certain Hénoch qui bâtit une ville et qui est donc proposé comme étant à l’origine de la vie urbaine. Ensuite, parmi les descendants d’Hénoch, on remarque Yubal (dont le nom évoque le mot hébreu yôbel, « trompette ») qui « fut l’ancêtre de tous ceux qui jouent de la lyre et du chalumeau » (IV, 21) ; puis Tubalcaïn, « ancêtre de tous les forgerons en cuivre et en fer » ce qui rappelle que le nom de Caïn peut aussi signifier « forgeron ». Et, de plus, Tubalcaïn a une sœur d’une grande beauté, Naama (dont le nom peut se traduire précisément par « jolie » ou « aimée ») qui, d’après certains exégètes[61], pourrait bien avoir été l’initiatrice – symbolique – du « plus vieux métier du monde », autrement dit la prostitution.

Il est évident que la lignée prêtée à Caïn rend compte de l’avènement d’une civilisation de type industriel dans un cadre urbain qui se développera au cours des siècles pour arriver aux réalisations scientifiques et techniques les plus sophistiquées du XXIe siècle. Et cela n’est pas sans contrepartie. Il y a un aspect « démoniaque », tout au moins contre nature, dans la civilisation urbaine, qui a été souvent dénoncé, notamment par Jean-Jacques Rousseau pour qui les villes étaient des foyers de perversité et qu’il opposait – en s’appuyant sur le mythe du « bon sauvage » – à la pureté et à l’innocence des mœurs campagnardes. Ce n’est certainement pas par hasard si la fameuse « caste des forgerons », plus ou moins soupçonnée de sorcellerie parce que connaissant les secrets du feu, a toujours été considérée comme « diabolique » : qu’on le veuille ou non, qu’on la refuse ou qu’on pactise avec elle, l’ombre de Caïn est toujours présente dans l’esprit humain.

À y réfléchir, cependant, on s’aperçoit que Caïn, loin d’être un personnage sinistre et maudit, est un héros civilisateur (et donc bienfaiteur) qui a permis à l’humanité d’évoluer vers un infini qui échappe à tout entendement. Mais toute chose contient son contraire, c’est une loi de la nature. C’est par une transgression qu’Adam a été chargé de faire fructifier la glèbe. C’est par une transgression encore plus grave que Caïn a acquis son autonomie pour « aller toujours plus loin ». On peut donc considérer que le sang d’Abel n’a pas été versé en vain, mais qu’il était fécondant. Ce sacrifice, apparemment injuste et cruel, était incontestablement nécessaire à l’évolution de l’humanité. Mais qui a voulu que ce fût ainsi ?

Il n’y a pas deux réponses, il n’y en a qu’une : Dieu lui-même, qu’il soit Yahvé Adonaï ou Élohîm, ou encore El, comme le nommaient les Babyloniens, Indra, selon les Indiens, Zeus, selon les Grecs, ou Lug, le « Multiple Artisan » selon les Celtes d’Irlande… De toute façon, celui auquel on donne la qualification de démiurge, c’est-à-dire « organisateur du monde ». Car, en refusant d’agréer l’offrande de Caïn, Yahvé, l’omnipotent et l’omniscient, savait parfaitement ce qui allait se passer. Tout était programmé pour qu’Abel disparût au profit de Caïn. Décidément, les voies du Seigneur sont impénétrables, et surtout, elles paraissent paradoxales. Comme Jésus le fera plus tard avec ses apôtres en les dispersant à travers toutes les nations avec mission de prêcher la « Bonne Nouvelle » et de « remettre les péchés », c’est-à-dire d’effacer toutes les fautes du passé, le démiurge a délégué ses pouvoirs. Prétendre le contraire serait tout simplement blasphémer, car ce serait considérer Dieu comme un imposteur sinon comme un personnage emblématique, imaginé par les existants humains, du non-être absolu.

Il n’en reste pas moins vrai que la tragique figure de Caïn demeure un symbole de la révolte de l’existant humain contre la divinité. Et c’est une révolte sans espoir, parce qu’elle met en cause non seulement la divinité, mais la créature elle-même. C’est la leçon que semble en tirer le poète calviniste Agrippa d’Aubigné dans cette étonnante description visionnaire (Les Tragiques, v. 201-216) – d’ailleurs bien supérieure à celle de Hugo – de l’état de conscience du meurtrier à la fois maudit et protégé par Yahvé :

« Il fuit, d’effroi transi, troublé, tremblant et blême,

Il fuit de tout le monde, il s’enfuit de soi-même,

Les lieux les plus assurés [= sûrs] lui étaient des hasards [= dangers],

Les feuilles, les rameaux et les fleurs des poignards,

Les plumes de son lit des aiguilles piquantes,

Ses habits plus aisés [= les plus larges] des tenailles serrantes,

Son eau jus de ciguë, et son pain des poisons.

Ses mains le menaçaient de fines [= perfides] trahisons.

Tout image de mort. Et le pis de sa rage,

C’est qu’il cherche la mort et n’en voit que l’image.

De quelque autre Caïn il craignait la fureur.

Il fut sans compagnon mais non pas sans frayeur.

Il possédait le monde et non une assurance [= un asile sûr].

Il était seul partout, hormis sa conscience,

Et fut marqué au front, afin qu’en s’enfuyant

Aucun n’osât tuer ses maux en le tuant. »

En fait, un révolté contre Dieu se révolte contre lui-même. Contrairement à ce que prétendait Jean-Paul Sartre en affirmant que « l’enfer, c’est les autres », l’exemple de Caïn démontre que la conscience humaine, depuis qu’Adam et Ève ont mangé le fruit de l’arbre de la Connaissance, connaît le prix qu’elle doit payer pour toute déviance du plan d’harmonie universelle élaboré bien avant l’aube des temps par le Créateur.

6
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Le déluge et ce qui l’a précédé

De toutes les catastrophes qui ont secoué l’histoire de la Terre, le déluge est certainement celle qui a laissé le plus mauvais souvenir dans la mémoire de l’humanité. Des événements récents prouvent qu’il est difficile, sinon impossible, de lutter contre un déferlement d’eaux torrentielles qui surgissent brusquement et détruisent tout sur leur passage. Devant l’irruption des eaux, les êtres vivants se savent complètement impuissants. Ils ont beau construire des digues ou grimper sur les plus hauts sommets, rien n’y fait. Et, à toutes les époques, des catastrophes de ce genre ont eu lieu, bouleversant l’harmonie du monde, provoquant des destructions, des morts tragiques, et surtout des blessures inguérissables dans l’inconscient humain. Le thème de l’inondation est récurrent dans les traditions des cinq continents. Et le déluge, tel qu’il est relaté dans la Bible hébraïque, est sans doute l’exemple le plus caractéristique de cette terrifiante menace qui pèse sur la planète.

Le texte de la Genèse prétend que ce déluge a été universel. Et bien d’autres traditions, aussi bien en Asie et en Amérique qu’en Europe, affirment la même chose. Or, toutes les conclusions scientifiques sur ce sujet sont concordantes : un recouvrement total de la surface du globe est rigoureusement impossible. Tout au plus peut-on craindre, si les calottes glaciaires se mettaient à fondre, l’invasion des zones basses qui, certes, déclencherait des catastrophes, mais limitées à certaines régions. On sait que de tels événements se sont réellement produits, à de nombreuses reprises. Il y a cependant une certitude absolue : un déluge n’a jamais pu être universel, à moins qu’il ne faille voir dans le récit biblique une réminiscence très vague, inscrite dans l’inconscient collectif, du chaos primordial, le Tohu Bohu où, selon la Genèse (I, 2), « le souffle d’Élohîm planait sur les faces des eaux ». Qu’en est-il exactement de toutes ces traditions qui font d’un déluge à la mode biblique une purification de la Terre, devenue nécessaire du fait de la perversité des existants humains, ce que semblent affirmer tous les mythes universels ?

Au cours de sa longue histoire, bien avant l’apparition de l’Homme, notre planète a connu d’innombrables bouleversements géologiques, aussi bien des surgissements de montagnes et des éruptions volcaniques que des hausses du niveau des océans. Et il est évident que le déluge biblique, vu sous cet angle et pour peu qu’on en relativise la portée, n’a rien d’exceptionnel. C’est ce qu’on en a fait qui est surprenant.

En premier lieu, méditons sur la dernière période glaciaire du quaternaire, cette fameuse glaciation dite de Würm, il y a quelque vingt mille ans. À cette époque, l’Europe du Nord, jusqu’au sud de l’Angleterre, était ensevelie sous un gigantesque « inlandsis », c’est-à-dire un énorme glacier permanent qui pouvait, par endroits, atteindre trois kilomètres de hauteur. Il en était de même sur le Grœnland et le Canada, écrasés jusqu’au nord des actuels États-Unis par une gigantesque calotte glacée. La température, en Europe, était alors de six à douze degrés en dessous de celle d’aujourd’hui, et la végétation devait être comparable à celle des plateaux himalayens, sauf sur la bordure méditerranéenne où se dressaient quelques forêts. Les eaux de l’Atlantique Nord étaient de dix à quatorze degrés sous les températures actuelles, et recouvertes en partie par une banquise aux contours indécis. Et surtout, ce qu’il faut retenir, c’est que le niveau des mers était environ 120 mètres sous le niveau actuel, ce qui explique que certaines communautés humaines s’étaient établies dans des zones proches des eaux riches en nourriture (poissons et coquillages), mais susceptibles d’être inondées en cas de réchauffement.

C’est effectivement ce qui est arrivé, il y a environ quinze mille ans. Les îles Britanniques faisaient partie du continent, la Manche n’étant qu’une vallée au milieu de laquelle coulait le Rhin, grossi de son principal affluent la Seine, tout comme l’archipel du Japon, rattaché à la péninsule coréenne, ou l’Australie liée à l’Insulinde, tandis que des hordes de chasseurs pouvaient franchir aisément à pied le détroit de Béring entre la Sibérie et l’Alaska. La Baltique, à cette période, n’était qu’une vaste plaine marécageuse par endroits, et la mer Noire un gigantesque lac d’eau douce, comme la mer Caspienne actuelle. Quant au golfe Persique, c’était une vallée où se ruait un fleuve résultant de la jonction du Tigre et de l’Euphrate. Tout s’est transformé lorsque ces énormes glaciers se sont mis à fondre.

Cela ne s’est pas produit brusquement, il faut bien le souligner. Ces bouleversements se sont étalés sur des millénaires, mais ils n’en ont pas moins contribué à faire de l’invasion des eaux un douloureux souvenir. Ils ont même provoqué des ruptures brutales d’équilibre dans certaines régions. Donc, vers le XIVe millénaire avant notre ère, partout, par suite de changements climatiques encore bien mystérieux, les glaciers se mettent à fondre et à glisser sur le socle terrestre, laissant à nu des débris rocheux (moraines) qu’ils drainent tout en glissant, découvrant des vallées (fjords ou rias) qu’ils ont creusées et, dans certains sites montagneux, abandonnant leurs eaux dans des cavités qui forment autant de lacs, marécages et tourbières, comme on en trouve en Scandinavie, en Irlande et en Écosse. D’autres vallées sont envahies par les eaux d’une mer qui ne cesse de monter. Cela a aussi des conséquences incalculables sur la densité saline des mers. Selon les géologues, cette brutale arrivée d’eau douce perturbe complètement les conditions hydrographiques locales dans des régions qui connaissaient une régularité constante : ainsi l’Atlantique va-t-il se trouver confronté à l’antagonisme de deux courants, le courant froid du Labrador, venu du pôle Nord, et le Gulf Stream, originaire des Caraïbes et venant réchauffer les côtes de l’Europe du Nord-Ouest. Ces perturbations ont continué jusque vers 4000 avant notre ère. Après la fonte des derniers glaciers, les mers et les océans se sont stabilisés à leur niveau actuel. Ce sont ces bouleversements qui sont à l’origine de toutes les traditions relatives à un déluge, pris symboliquement comme une catastrophe universelle, mais en fait limité à des régions bien précises.

C’est le cas de la mer Baltique, autrefois zone basse lacustre et marécageuse, qui a été envahie par les eaux de l’Atlantique. Les fouilles archéologiques pratiquées dans les marécages de Scandinavie et d’Allemagne du Nord ont mis en évidence l’existence d’habitats inondés, et cela jusqu’à la fin de l’âge du bronze, donc à une période protohistorique relativement récente (de - 1000 à - 700). Par ailleurs, des investigations récentes en mer Noire démontrent qu’à un certain moment, la « digue » du Bosphore, qui séparait la dépression comprise entre la Russie, le Caucase et la Turquie de la Méditerranée, a brutalement cédé sous la pression des eaux de cette dernière, faisant d’une ancienne vallée lacustre une mer authentique. On a constaté en effet, grâce à des sondages et à des découvertes archéologiques sous-marines, qu’il y a à peu près sept mille cinq cents ans, les rivages de ce grand lac intérieur se trouvaient à quelque 130 mètres sous le niveau actuel de la mer Noire. On pense que cette invasion de la Méditerranée a été brutale, s’étendant seulement sur deux années après la rupture du barrage rocheux que constituait le Bosphore.

Il est incontestable que cette catastrophe a laissé un souvenir impérissable dans la mémoire collective des peuples, surtout ceux du Moyen-Orient. Certains anthropologues et de nombreux exégètes non fondamentalistes de l’Ancien Testament y voient l’origine du mythe du déluge. Pourtant, il semble bien que ce mythe soit né de conditions climatiques spécifiques à la Mésopotamie et au golfe Persique. En effet, la brusque montée des eaux maritimes a dû affecter de façon saisissante la basse vallée du Tigre et de l’Euphrate, mais en plus, un phénomène géologique et climatique a été reconnu archéologiquement – et mythologiquement – dans la basse Mésopotamie, région qui, ne l’oublions pas, est au cœur des problèmes concernant la formation du peuple hébreu, peuple élu selon la Bible, et incontestable foyer de civilisation.

En effet, on a pu observer que, lorsque le Tigre et l’Euphrate n’étaient plus, ou insuffisamment alimentés par les sources d’eau douce jaillies des montagnes qui séparent l’Irak de la Turquie, véritable château d’eau de cette région, les eaux salées de l’océan Indien remontaient immédiatement vers les hautes vallées de ces fleuves, stérilisant les terres qu’ils traversaient par un accès de salinité. Or, cette salinité est une cause de dessèchement et de brûlure des terres habituellement fécondées par l’eau douce, d’où la nécessité d’une « régénération » de ces terres devenues stériles. Un pays qui ne vit que par l’apport des eaux bienfaisantes charriées par des fleuves venus des montagnes est un pays « mort » lorsque ces sources se tarissent ou qu’elles sont insuffisantes pour irriguer des terres en principe fertiles.

C’est à présent une vérité scientifique bien établie. En - 15000, le golfe Persique était une vallée plus ou moins large, où divaguaient le Tigre et l’Euphrate avant de se jeter dans l’océan Indien. Le niveau de la mer, au plus fort de la glaciation de Würm, était 120 mètres plus bas, et le fond du golfe à 80 mètres sous la surface actuelle des eaux. Le climat était également différent : sous les latitudes tropicales de l’Arabie, la glaciation se traduisait par une aridité beaucoup plus importante que celle qu’on peut y observer aujourd’hui.

C’est vers - 12000 que les terres basses de cette vallée commencèrent à être envahies par la mer, et cette montée des eaux se poursuivit jusqu’en - 8000, date où l’on place approximativement l’épanouissement du néolithique oriental avec l’apparition du palmier dattier et la culture systématique des céréales et de la vigne. Après une période de stabilité relative, il semble que cette montée des eaux ait repris plus rapidement pour atteindre le niveau actuel à la fin du néolithique et au début de l’âge du bronze, c’est-à-dire aux environs de - 2000. Mais cet accroissement de la masse maritime a provoqué bien des désastres, et de nombreux villages côtiers et sans aucun doute, des villes entières ont disparu, plus ou moins brusquement, selon la nature du terrain. Il est évident que ces désastres ont laissé des traces dans l’inconscient collectif des populations de ces régions, les Sumériens en particulier, ce qui se manifeste dans les mythes et les légendes, non seulement du Moyen-Orient, mais dans bien d’autres régions européennes. Les récits mythologiques et les contes populaires oraux en témoignent largement : l’humanité vit sous une constante menace, une « épée de Damoclès » brandie au-dessus d’elle, qui n’attend qu’un signal des puissances mystérieuses qui gouvernent le monde pour tomber sur la tête des vivants, humains, animaux et végétaux sans exception.

Bien souvent, ce danger se présente sous l’aspect d’un « dragon » ou d’un serpent gigantesque, dont la demeure habituelle est une grotte située sur le rivage de la mer, d’un étang ou dans des marécages, zones particulièrement instables où les limites des eaux et de la terre ferme sont imprécises. Il n’est donc pas étonnant, dans ces conditions, de voir surgir l’image du Léviathan biblique, ou celle de son équivalent, le Tiamat de la mythologie mésopotamienne, image dans laquelle on a reconnu, à tort ou à raison, le Satan hébraïque, celui qui sème le désordre dans un monde organisé par le démiurge.

Un exemple caractéristique est celui de la légende de sainte Marthe, qui concerne le cours inférieur du Rhône, entre Tarascon et Arles. Selon Jacques de Voragine qui, dans sa Légende dorée, ne fait que reprendre des traditions populaires très anciennes, les pays voisins du Rhône étaient constamment menacés par un monstre, la « Tarasque » qui dévorait bêtes et gens et détruisait leurs habitations. Et ce fut sainte Marthe qui vainquit le monstre et continua, par la suite, à protéger les habitants de ces pays. Le monstre, cette fameuse Tarasque, personnifie évidemment le danger que représentent les violentes crues du fleuve, susceptibles d’emporter tout sur leur passage. Il faut toujours l’intervention d’un héros saint ou divin pour juguler ces forces destructrices et ramener l’harmonie entre les « eaux d’en haut » et les « eaux d’en bas ».

Un autre récit développe le même mythe mais n’a pas été christianisé comme celui de sainte Marthe : c’est celui, d’origine grecque, qui raconte l’aventure d’Andromède et de Persée. L’histoire est un peu compliquée et il n’est pas facile de la décrypter entièrement. Persée est le fils de Danaé et de Zeus, qui s’était présenté à la jeune fille, enfermée dans une tour d’airain, sous forme d’une pluie d’or[62]. C’est un héros civilisateur, un héros de lumière comme on dit généralement à propos de Mithra, d’Hêraklès, de Thésée, ainsi que de l’Irlandais Cûchulainn et du Lancelot des romans de la Table ronde, doué de pouvoirs quasi surnaturels, dont la faculté de voler dans les airs. Ayant tué l’horrible Méduse et déjoué les pièges des Gorgones, il parvient, au lever du jour, au-dessus de l’Éthiopie, et aperçoit, sur le rivage, Andromède, la fille du roi Kephée, enchaînée à un rocher sur le bord de la mer. Il descend vers elle et l’interroge sur sa situation. Elle lui explique alors que, toute fille de roi qu’elle est, elle a été désignée par le sort pour être dévorée par un monstre marin qui exige, pour épargner les habitants du royaume, qu’on lui livre chaque année une jeune fille de haute naissance. Elle est par conséquent une sorte de « bouc émissaire » et son sacrifice peut permettre au royaume de perdurer dans la sérénité et l’abondance.

À ce moment précis apparaît un monstre hideux surgi de la mer et qui s’approche d’Andromède pour la dévorer. Elle pousse un cri d’effroi. Ses parents, le roi et la reine, qui se tenaient non loin de là, se frappent la poitrine, se déchirent le visage et se roulent dans la poussière. Persée se met à marchander littéralement avec eux, leur proposant de vaincre le monstre, de sauver ainsi leur fille, mais de l’obtenir ensuite comme épouse. Le roi et la reine acceptent et prononcent un serment solennel. Moyennant quoi, Persée s’attaque au monstre marin et, après un combat acharné, le transperce de son épée et lui arrache le cœur. Andromède est sauvée, et le pays dont elle est l’héritière est désormais à l’abri des menaces de cet être fantastique qui représente la puissance destructrice des eaux de la mer, et n’est évidemment pas sans rappeler le fameux Léviathan.

Le thème n’est pas nouveau, et il est traditionnel. On le retrouve dans la légende de la fondation de Troie. Cela remonte au plus lointain de la théogonie grecque. Un autre fils de Zeus, Dardanos (qui a donné son nom au détroit des Dardanelles), obligé de quitter son pays natal, s’établit à l’emplacement de ce qui deviendra la ville de Troie, plus tard nommée ainsi à cause de Tros, son petit-fils. Son descendant Ilos, de qui provient, dit-on, le nom d’Ilion donné parfois à cette cité, contribua à embellir la nouvelle ville et, quand il eut terminé ses travaux, il pria Zeus de lui donner un gage visible de la durée et de la prospérité de son royaume. Le lendemain, Ilos trouva près de sa tente un palladium tombé du ciel, c’est-à-dire une petite statue représentant la déesse Athéna assise, tenant une pique de la main droite, une quenouille et un fuseau de la main gauche. Ce prodige incita le peuple à bâtir un temple dédié à Athéna, dans lequel serait conservée cette statue miraculeuse dont la présence rendrait à jamais imprenable la ville de Troie. Mais tout fut remis en question par le fils d’Ilos, Laomédon, célèbre dans tous les récits mythologiques par sa mauvaise foi.

En effet, Laomédon s’occupait à faire bâtir les murailles de la ville lorsque Apollon et Poséidon, tous deux bannis de l’Olympe à la suite d’une querelle avec Zeus, vinrent lui proposer de l’aider dans son entreprise. L’offre fut acceptée, mais une fois le travail achevé, Laomédon refusa aux divins architectes le paiement qui leur était dû. La punition ne se fit pas attendre : Poséidon détruisit les murailles qu’il venait de construire et fit sortir de la mer un affreux monstre qui dévorait les habitants du rivage et les laboureurs de l’intérieur des terres. Ayant consulté l’oracle, Laomédon apprit qu’il pouvait conjurer la malédiction de Poséidon en livrant au monstre un de ses enfants désigné par le sort. Et le sort tomba sur Hésione, la propre fille de Laomédon, qui fut ainsi enchaînée sur le rivage. Mais là encore, un héros de lumière se révéla, et c’est Hêraklès qui vainquit le monstre marin, délivrant ainsi la jeune fille de l’engloutissement qui la menaçait.

Dans ces deux cas légendaires, tout finit bien, ou tout au moins le mieux possible. Le monstre, c’est-à-dire le déferlement des eaux, est évité de justesse. Mais il n’en est pas toujours ainsi, comme dans un des épisodes de la légende de Phèdre et Hippolyte, si magnifiquement mis en valeur par Racine dans le célèbre « récit de Théramène » qui conclut sa tragédie, Phèdre. On connaît l’histoire : Phèdre, épouse du héros Thésée (encore un destructeur de monstres), profite de l’absence de celui-ci pour avouer son amour fou à Hippolyte, fils de Thésée et de l’amazone Antiope. Le jeune homme ayant décliné ses avances, au retour de Thésée, elle accuse Hippolyte d’avoir voulu la violer et se suicide, ne pouvant plus supporter la violence de sa passion. Thésée, héros invincible mais jouet aveugle du destin, maudit son fils et en appelle à la vengeance de Poséidon, qui lui a promis d’exaucer trois vœux. Hippolyte, banni de la ville de Trézène, monte sur son char et, quand il parvient sur le rivage, un effroyable monstre marin épouvante ses chevaux : et comme le dit si bien Racine, « l’intrépide Hippolyte – voit voler en éclats tout son char fracassé ; – dans les rênes lui-même il tombe embarrassé » avant d’expirer, couvert de blessures, mais symboliquement dévoré par ce « dragon » dépêché contre lui par Poséidon qui, avant d’être considéré comme un dieu de la mer, était seulement le dieu des « frémissements », c’est-à-dire des tremblements de terre et des raz de marée.

On retrouve ces terreurs ancestrales de l’engloutissement lié à l’action d’un monstre aquatique dans de nombreux récits mythologiques, y compris dans les pays du nord-ouest de l’Europe. Une épopée irlandaise du « Cycle d’Ulster », intitulée Le Festin de Bricriu, présente une compétition entre trois héros qui se disputent le « morceau du héros » dans un festin, c’est-à-dire la reconnaissance publique de leur valeur et de leur suprématie. Il s’agit de Cûchulainn, personnage central de ce cycle, qui doit assurer une veille autour d’une forteresse menacée par un mystérieux dragon : « Ce soir-là, le Monstre du Lac, près de la forteresse, se promit d’avaler la forteresse avec tout ce qu’elle contenait, bêtes et gens […]. Cûchulainn entendit les eaux du lac se soulever avec un grand bruit de mer agitée par une tempête. Bien que grande fût sa fatigue, il voulut savoir ce qui causait ce terrible bruit. Il aperçut sur le lac un monstre d’une hauteur qui dépassait trente coudées au-dessus de la surface de l’eau. Le monstre s’élança, sauta vers la forteresse et ouvrit une gueule assez grande pour l’avaler en entier[63]. »

Bien entendu, Cûchulainn combat le monstre et parvient à le neutraliser, mais il est évident que ce monstre est l’image d’un violent raz de marée. On remarquera d’ailleurs que tout cela se passe sur un « lac » et non pas sur la mer, ce qui désigne seulement une étendue d’eau : il s’agit peut-être d’une lagune, d’un marécage ou d’une anse à l’intérieur des terres comme ces abers de Bretagne armoricaine et du Pays de Galles, ou comme les lochs si communs en Irlande et en Écosse. On ne peut que faire un rapprochement entre cet épisode de l’épopée irlandaise et tout ce qui entoure le fameux « monstre du Loch Ness » du nord-est de l’Écosse.

Une histoire similaire à celle de Persée et Andromède se retrouve également dans ce « Cycle d’Ulster », toujours avec Cûchulainn. Ce dernier, encore adolescent, vient de passer de nombreux mois en Écosse auprès de « femmes sorcières et guerrières » qui l’ont initié aux techniques de combat, à la magie et à la sexualité. Au cours de son voyage de retour en Irlande, il aperçoit sur le rivage une foule de gens d’une incroyable tristesse et, au milieu d’eux, une jeune fille d’une merveilleuse beauté. Cûchulainn va s’informer de ce qui se passe.

La jeune fille lui répond : « Voici le jour où les Fomoré viennent chercher, tous les sept ans, leur tribut dans ce royaume, l’un des enfants du roi Aed le Rouge. Et, cette fois-ci, je suis la victime qu’a désignée le sort. » Voici qu’arrivent les Fomoré. Dans la tradition irlandaise, qui remonte très loin dans le temps, ces Fomoré apparaissent comme des êtres gigantesques, monstrueux, difformes et horriblement laids, venus de quelque part dans l’océan, et toujours prêts à détruire ce qui est « bien » et « bon » sur la terre d’Irlande. Ce sont des figures emblématiques du potentiel de destruction que représente la mer dans ses débordements. La jeune fille ajoute d’ailleurs : « Ces êtres horribles et sanguinaires n’hésiteraient pas à massacrer tous ceux qui m’accompagnent si je n’acceptais de les suivre. » Bien sûr, Cûchulainn combat victorieusement ces géants venus de la mer et libère ainsi non seulement la jeune fille mais le pays tout entier de la menace qui pesait sur eux[64].

C’est au Pays de Galles, en particulier, que réapparaît le souvenir d’une inondation causée par un monstre aquatique. Dans l’une des célèbres Triades de l’île de Bretagne contenues dans le manuscrit du XIVe siècle dit « Livre Rouge de Hergest » on trouve l’information suivante à propos de trois principaux chefs-d’œuvre : « Le second fut l’œuvre des bœufs cornus de Hu Gadarn, qui traînèrent l’avanc de l’étang à terre, après quoi l’étang ne se rompit plus[65]. » Cela mérite une explication.

Il s’agit en effet d’un étang nommé Llyn Llion (« lac des Flots ») que d’autres triades signalent comme ayant provoqué une gigantesque inondation. Et c’est Hu Gadarn (« Hu le Vainqueur »), héros civilisateur et protecteur, qui anéantit le monstre, empêchant ainsi la digue de cet étang de se rompre à nouveau. Quant à l’avanc, c’est une sorte de dragon, mais le mot gallois peut se traduire par « castor ». De toute façon, ce mot désigne nettement une force monstrueuse et quelque peu démoniaque qui provoque une catastrophe aquatique.

C’est pourquoi, dans certaines légendes d’origine celtique, il est nécessaire de conjurer cette force destructrice dont le souvenir hante la mémoire populaire. C’est probablement parce que certaines tribus celtes ont dû, à une certaine époque, abandonner leur habitat primitif à la suite d’une brusque montée des eaux. Les auteurs grecs et latins de l’Antiquité en portent des témoignages significatifs.

Ainsi, le géographe Strabon, dont les informations puisées à bonne source, même si elles sont incomplètes, ou mal comprises, sont toujours très précieuses, émet des doutes sur ce qu’on raconte au sujet des Cimbres, qu’il confond ici avec les Celtes : « Comment admettre que les Cimbres aient été chassés de leur primitive demeure par une grande marée de l’océan […] quand nous les voyons aujourd’hui même occuper les mêmes lieux qu’ils habitaient autrefois[66] ? » La réponse est simple : les Cimbres chassés de leur habitat sont des Celtes, mais Strabon fait un amalgame entre les Cimbres, peuplade germanique portant un nom celtique[67], qui étaient ses contemporains, et certaines tribus réellement celtes dont les traditions reflétaient une catastrophe remontant à un passé lointain.

Mais Strabon, avec autant de scepticisme, fait état d’une étrange coutume attribuée à ces fameux Cimbres, en réalité les Celtes : « Je ne crois pas non plus ce que nous dit tel historien, qu’ils menacent et repoussent de leurs armes le flot qui monte[68]. » Il s’agit ici d’un véritable rituel de conjuration qui, en plus, est attesté par le philosophe Aristote dans sa Morale à Eudème (III, 1) jugeant ridicules « les Celtes qui prennent leurs armes pour marcher contre les flots ». De toute évidence, Strabon et Aristote ne comprenaient pas le sens de cette cérémonie propitiatoire qui, dans le cadre de la mentalité celtique, se retrouve au Moyen Âge dans certains manuscrits gallois. Ces derniers reprennent, parfois sans trop bien les comprendre, des traditions héritées d’un lointain passé.

Ainsi, dans un poème attribué au fameux barde Taliesin, et contenu dans un manuscrit du XIIIe siècle, il est question d’un cataclysme assez ambigu, déclenché par Math, un maître magicien, et conjuré par son neveu Gwyddyon, sorte de démiurge lui aussi doué de pouvoirs magiques : « La tempête se déchaîna pendant quatre nuits en pleine belle saison. Les hommes tombaient, les bois n’étaient même plus un abri contre le vent du large. Math et Hyvedd, maîtres de la baguette de magie, avaient libéré les éléments. Alors Gwyddyon et Amaethon[69] tinrent conseil. Ils firent un bouclier d’une telle puissance que la mer ne put engloutir les meilleures troupes[70]. » Si l’on comprend bien, il s’agit d’un véritable raz de marée déclenché par une divinité et contré par une autre. Et le bouclier ainsi présenté comme un rempart contre les flots et les vents déchaînés n’est pas sans rappeler le célèbre bouclier du roi Arthur qui porte, dans la tradition galloise, le nom de Prytwen (« forme blanche »), et qui très souvent peut servir de navire sur lequel s’embarquent les compagnons du roi[71]. C’est évidemment le thème de l’Arche de Noé.

Ce thème est universel, mais il est très présent dans la tradition galloise. Une autre des Triades de l’île de Bretagne fait en effet référence à un déluge, mais pas tout à fait conforme à celui de la Bible : « Trois accidents prodigieux de l’île de Bretagne : le premier est la rupture de l’étang de Llion, qui causa la submersion de toutes les terres et noya tous les hommes, à l’exception de Dwyvan et Dwyvach, qui s’échappèrent sur une barque, sans mât ni agrès[72]. » On remarquera que les personnages de Dwyvan et Dwyvach ne sont connus que par cet unique texte, mais que leur nom à tous deux comporte le numéral dwy, « deux ». Il s’agit vraisemblablement de deux jumeaux qui pourraient être comparés à Castor et Pollux, lesquels, on le sait, étaient invoqués dans l’Antiquité en tant que protecteurs de la navigation.

La triade qui signale l’exploit de Hu Gadarn traînant l’avanc hors du Llyn Llion, pour éviter une rupture de la digue, se fait plus précise à ce sujet : « Trois principaux chefs-d’œuvre de l’île de Bretagne : le navire de Nevydd Nav Neivion qui porta un mâle et une femelle de chaque espèce vivante quand se rompit l’étang de Llion[73]. » On serait tenté de voir dans le nom de Nav une déformation de celui du Noé biblique, d’autant plus que Nevydd et Neivion semblent issus de la même racine. Ce n’est pas si simple.

En effet, selon une autre tradition rapportée par Dafydd ab Gwilyn, poète gallois du XIVe siècle, Neivion serait venu à la nage de Troie à l’île de Môn (Anglesey). De plus, le nom de Nav (écrit naf en gallois moderne où le « f » équivaut à un « v ») signifie « Seigneur », et il a un rapport phonétique avec le mot latin navis, « navire ». Tout cela ramène à un archétype très ancien, celui qui a été exprimé dans la Genèse hébraïque et qui est devenu la référence obligatoire sur tout ce qui concerne le déluge.

Il faut donc en revenir au texte biblique. « Mais la terre se détruit en face de l’Élohîm, la terre se remplit de violence. Élohîm voit la terre et voici, elle est détruite[74]. Oui, toute chair avait détruit sa route vers la terre. Élohîm dit à Noah [Noé] : le terme de toute chair est venu en face de moi […]. Fais-toi une caisse en bois de cyprès. Tu feras la caisse de cellules. Asphalte-la à l’intérieur et à l’extérieur avec de l’asphalte. […] Tu feras une lucarne à la caisse et l’achèveras, d’une coudée, en haut. Tu mettras l’ouverture de la caisse sur le côté. Tu feras des soupentes, des secondes, des troisièmes. Et moi, me voici, je fais venir le déluge, les eaux sur la terre, pour détruire toute chair ayant souffle de vie sous les ciels. Tout ce qui est sur terre agonisera. Je lève mon pacte avec toi, tu viendras vers la caisse, toi, tes enfants, ta femme, les femmes de tes fils avec toi. Tu feras venir dans la caisse de tout vivant, de toute chair, deux de chaque pour vivifier avec toi. » (Gen. VI, 11-19, trad. Chouraqui.)

Et cela n’est pas tout. Élohîm insiste : « Viens, toi et toute ta maison, vers la caisse. Oui, je t’ai vu, toi, un juste, en face de moi, en ce cycle. Tu prendras pour toi de toute bête pure, sept par sept, un homme et sa femme[75], et de toute bête non pure, deux, un homme et sa femme. Des volatiles des ciels aussi, sept par sept, mâle et femelle, pour vivifier une semence sur les faces de toute la Terre » (Gen. VII, 1-3). Le texte est explicite : Dieu ne veut pas effacer sa création de la surface terrestre puisqu’il veut la sauvegarder en totalité (grâce à Noé), y compris les bêtes non pures[76], et qu’en plus, il charge Noé d’une mission sacrée : perpétuer cette création à travers le bouleversement qu’il s’apprête à opérer dans l’univers.

Le déluge apparaît alors comme une sorte de purification : l’univers n’étant pas conforme au plan prévu par la pensée divine, le démiurge le ramène à l’état primitif du chaos, du tohu-bohu, où les eaux d’en haut ne sont pas encore séparées des eaux d’en bas, tout en maintenant une création existante, dans l’espoir qu’une fois débarrassée des scories qui l’encombrent, elle accomplira ce pour quoi elle avait été matérialisée. « Et c’est le déluge, quarante jours sur la Terre. Les eaux se multiplient et portent la caisse [l’Arche] ; elle se soulève au-dessus de la Terre. Les eaux forcissent, elles se multiplient beaucoup sur la Terre. Et la caisse va sur les faces des eaux. Et les eaux avaient beaucoup, beaucoup forci sur la Terre. Elles recouvrent toutes les hautes montagnes, sous tous les ciels. Les eaux forcissent de quinze coudées par en haut. Elles recouvrent les montagnes. » (Gen. VII, 17-20, trad. Chouraqui.)

Comme le récit de la Genèse est le résultat de plusieurs traditions orales, le verset 24 affirme que « les eaux forcissent sur la Terre cent cinquante jours », tandis que la version dite sacerdotale parle d’un an et dix jours, ce qui n’a d’ailleurs aucune importance puisque tous ces chiffres symboliques peuvent être interprétés selon les critères du temps où ils ont été choisis par les compilateurs de ces légendes.

Quelle que soit la durée du déluge, « Élohîm se souvient de Noah, de tout vivant, de toute bête avec lui dans la caisse. Élohîm fait passer un souffle sur la Terre, les eaux se modèrent, les sources de l’abîme, les vannes des ciels sont barrées, la pluie des ciels est écrouée. Les eaux retournent de la Terre, en aller et retour. Au terme des cent cinquante jours, les eaux manquent. À la septième lunaison, au dix-septième jour de la lunaison, la caisse se pose sur le mont Ararat » (Gen. VIII, 1-4). On remarquera qu’il est fait expressément mention de la double origine de ce déluge : « les sources de l’abîme » et « les vannes des ciels » ce qui nous renvoie incontestablement au chaos primitif, avant la grande séparation des eaux d’en haut et de celles d’en bas. L’harmonie du monde créé est rétablie. C’est alors que Noé « ouvre la fenêtre de la caisse » et envoie un corbeau en éclaireur. Le corbeau revient parce qu’il n’a pas trouvé d’endroit où se poser. Noé fait ensuite sortir une palombe qui, elle aussi, revient. Il attend sept jours et renvoie la palombe : cette fois, elle revient avec un rameau d’olivier dans son bec. Noé comprend alors que le déluge est terminé. Il fait sortir sa femme, ses trois fils Sem, Cham et Japhet, les épouses de ceux-ci et tous les animaux purs et impurs de l’arche. Et Élohîm lui dit : « Qu’ils foisonnent sur la Terre, qu’ils fructifient et se multiplient sur la Terre » (Gen. VIII, 17).

Qui est donc ce Noé que Dieu sauve du désastre et à qui il confie le repeuplement de la Terre ? Et que représente en réalité ce coffre, cette arche, qui flotte au-dessus des eaux ? C’est sans doute le moment de formuler des hypothèses qui peuvent paraître choquantes mais qui n’en sont pas moins conformes aux données de la psychologie des profondeurs, cette « psychanalyse » qui imprègne, qu’on le veuille ou non, toute tradition mythologique. Si l’on prend le récit biblique à la lettre, Noé est un homme parmi les hommes, une sorte de « patriarche » comme le seront Abraham et ses descendants. Mais l’époque est antédiluvienne, et représente donc une humanité primitive où les patriarches ne jouent aucun rôle. Il ne s’agit pas de nomades éleveurs de troupeaux, mais d’une collectivité humaine confrontée à des désordres d’origines diverses. C’est le point de départ à retenir pour aller plus avant dans l’exploration du mythe.

Le rapport entre Noé et le « coffre » est essentiel. En effet, l’image du coffre ou de l’arche (mot qui provient du latin arca, désignant une cavité intérieure et quelque peu secrète) est totalement emblématique, surtout si on la considère flottant sur les eaux, ou plutôt entre deux eaux. Elle enferme dans ses flancs la création tout entière, animale et humaine (les impurs comme les purs, ce qui paraît plutôt surprenant). Elle se présente comme une matrice, un utérus, contenant la vie potentielle.

Étant donné les traditions d’une société patriarcale comme celle des Hébreux, on peut reconnaître en Noé une masculinisation d’une antique divinité féminine et maternelle ; en l’occurrence, une certaine déesse sémite Nuah, déesse solaire parèdre du dieu lunaire Sin (devenu Yahvé chez les Hébreux), qui résidait sur le mont Sinaï, là même où, plus tard, en contact direct avec Élohîm, Moïse recevra les Tables de la Loi.

L’arche de Noé ne serait donc finalement que l’utérus de la Déesse Mère fécondé par la semence du dieu mâle Sin dans le but de faire renaître une création avortée ou rongée de l’intérieur. On peut d’ailleurs rapprocher le nom de Noé (Noah en hébreu) de la racine sémitique nhm qui évoque le « réconfort » ou la « restauration ». Noé ne serait-il pas le « restaurateur » de la création, autrement dit l’image masculinisée d’une déesse de la re-naissance ?

La suite des événements relatés dans la Bible rend plausible cette hypothèse qui, malgré sa résonance insolite, n’est pas contraire à l’orthodoxie judéo-chrétienne. Une fois le déluge terminé et l’arche posée sur le mont Ararat, Yahvé dit clairement à Noé de « refaire le monde », c’est-à-dire de pratiquer un nouvel accouchement. D’ailleurs, une fois sorti de l’arche, Noé se hâte de bâtir un autel et d’y offrir un sacrifice en l’honneur de l’Éternel. Celui-ci « sent la senteur agréable » (Gen. VIII, 21) et prononce des paroles qui équivalent à un nouveau pacte entre lui et ses créatures. C’est, de la part de Yahvé, une promesse solennelle : « Je n’ajouterai pas à maudire encore la glèbe à cause du Glébeux : oui la formation du cœur du Glébeux est un mal dès sa jeunesse. Je n’ajouterai pas encore à frapper tout vivant comme je l’ai fait. Tous les jours de la Terre encore, semence et moisson, froidure et chaleur été et hiver, jour et nuit ne chômeront pas. » (Gen. VIII, 21-22, trad. Chouraqui.)

Il s’agit donc d’un nouveau pacte, d’une seconde chance donnée non seulement à l’humanité mais à la Création tout entière. Yahvé, en quelque sorte, lève la malédiction qu’il avait lancée sur la glèbe et confie celle-ci aux existants, à charge pour eux de la faire fructifier par tous les moyens : « Nulle chair ne sera plus tranchée par les eaux du Déluge, il ne sera plus de déluge pour détruire la Terre. » (Gen. IX, 11.) L’arc-en-ciel[77] est le témoignage donné par Yahvé de cette nouvelle alliance. Le déluge n’est donc pas, contrairement à l’opinion courante, un châtiment divin, mais un acte de régénération au profit des existants de toute catégorie. La comparaison qu’on peut faire entre le récit biblique et d’autres textes, aussi bien grecs que mésopotamiens, conforte cette hypothèse.

Il est incontestable que le récit hébraïque, quelles que soient ses variantes, provient d’une antique tradition assyro-babylonienne que l’on connaît fort bien grâce à deux textes conservés sur de précieuses tablettes, le Mythe d’Atrahasis, qui date du XVIIe siècle av. J.-C., et la célèbre Épopée de Gilgamesh, rédigée en akkadien vers les XVIIIe ou XVIIe siècles av. J.-C., dont on possède quelques fragments ainsi qu’une version complète assyrienne du VIIe siècle av. J.-C. qui a été retrouvée dans les vestiges de la bibliothèque de Ninive, fondée et bâtie par le roi Assurbanipal. À ces deux textes, il faudrait ajouter le Mythe d’Erra, composé au début du 1er millénaire avant notre ère, où l’on voit Mardouk, le dieu-roi de Babylone, qui explique qu’un jour où il quittait la demeure des dieux, le lien qui maintenait l’équilibre de l’univers se défit, entraînant le surgissement des eaux souterraines et déclenchant d’effroyables tempêtes qui obscurcirent le ciel et voilèrent les étoiles. Il y a là, vraisemblablement, le souvenir lointain d’un cataclysme provoqué par le passage d’une comète près de la Terre ou bien par une série d’éruptions volcaniques qui modifièrent considérablement l’aspect du globe terrestre.

Le récit sur le déluge constitue un simple épisode – ajouté à la version primitive – de la vaste Épopée de Gilgamesh. Le héros, d’après des généalogies légendaires, est un roi d’Ourouk (ou de Kloullab) qui accomplit des exploits fantastiques. Un jour qu’il est dans la cité de Shuruppak, il est reçu par le roi Uta-Napishti (expression akkadienne signifiant « j’ai trouvé ma vie »). Ce roi, qui se présente comme l’un des rares rescapés du déluge, fait à son hôte un récit détaillé de ce qui s’est passé au moment de l’invasion des eaux.

Il commence d’ailleurs par préciser qu’il s’agit là d’une chose secrète, d’un mystère des dieux. Comme Yahvé, le maître des dieux babyloniens, ici appelé Adad, a décidé de détruire les existants, tant animaux qu’humains, coupables d’avoir rompu l’harmonie du monde. Mais le démiurge Enki veut sauver une partie de la création. Il ordonne à Uta-Napishti, qu’il considère comme juste et fidèle, de construire un cube divisé en sept étages partagés en neuf compartiments, et d’y embarquer quelques spécimens de toutes les espèces vivantes, ainsi que sa famille et de nombreux « techniciens » qui garderont ainsi intactes les traditions antérieures. Pendant six jours et six nuits, Adad déverse des pluies torrentielles et fait souffler la tempête. Le septième jour, le cube se pose sur le mont Nizir. Uta-Napishti attend encore sept autres jours avant d’ouvrir le cube et de lâcher successivement une colombe et une hirondelle qui reviennent peu de temps après. Alors, Uta-Napishti lâche un corbeau qui, lui, ne revient pas, ce qui signifie qu’il a pu trouver asile sur la terre ferme. En signe de reconnaissance envers le dieu qui les a sauvés, Uta-Napishti, après avoir dispersé les créatures sur toute la Terre, offre un sacrifice dont l’odeur est tellement agréable que toutes les divinités se précipitent pour le respirer, opérant ainsi une authentique réconciliation symbolique avec les existants qu’ils avaient voulu éliminer. C’est évidemment l’équivalent du pacte conclu entre Yahvé et Noé dans le récit biblique.

Mais c’est le Mythe d’Atrahasis qui semble le plus éclairant sur la signification réelle du déluge et surtout sur l’interprétation qu’on peut en faire. Le récit débute par une théogonie. Seuls existent les dieux, mais ils sont divisés en deux clans (on dirait maintenant deux classes) : le premier de ces clans gouverne et consomme, le deuxième travaille avec acharnement pour faire vivre le premier. Cette situation devient intolérable. La deuxième classe se révolte et, après quelques péripéties plus ou moins guerrières, on arrive à un accord. Mais une question se pose : qui va subvenir aux besoins des dieux ? C’est alors que, d’une voix unanime, les deux clans décident de créer une race inférieure, les humains, qui les pourvoiront en nourriture et hommages divers[78]. Ainsi apparaissent les existants humains qui se mettent immédiatement à l’ouvrage. Mais il y a une contrepartie : l’humanité provoque un vacarme infernal, d’autant plus qu’elle se multiplie constamment et devient plutôt envahissante. Elle finit par déranger les dieux dans leur sommeil. On remarquera que cet « agacement » des dieux devant le bruit incessant produit par l’activité industrieuse des humains n’est pas sans rappeler la colère de Yahvé constatant la « perversité » de ses créatures.

Les dieux sont donc au bord de la crise de nerfs. Ils se réunissent sous l’autorité d’Enlil (le même qu’Adad), leur roi, et décident de décimer l’humanité au moyen d’une épidémie. Mais alors intervient le démiurge Enki, qui veut protéger sa création, et parvient à faire reculer l’échéance fatale. Cependant, il arrive un moment où la multiplication des existants devient intolérable. Enlil décide alors d’envoyer une sécheresse qui entraînera une famine et la disparition de l’humanité, tout en s’arrogeant les pouvoirs que le démiurge Enki avait sur les eaux. Enlil tarit les cours d’eau, les sources et empêche les pluies de tomber. Puis, brutalement, afin d’en finir avec une race d’esclaves maudite et perturbatrice, il déclenche sur la Terre des eaux dévastatrices qui noieront tous les existants sans distinction, comme autant d’indésirables qui encombrent l’univers. On remarquera que les existants ont résisté à la sécheresse – grâce à la complicité d’Enki. C’est pourquoi le roi des dieux se résout à libérer les « eaux d’en bas » et les « eaux d’en haut » pour anéantir la création en rétablissant le chaos originel. Ici, le déluge est nettement perçu comme une catastrophe, un châtiment voulu par les dieux.

Mais Enki n’est pas seulement le démiurge, il est aussi le « salvateur », le « dieu bon » présent dans toutes les mythologies du monde. Il ne peut tolérer de voir la création, qu’il a organisée, disparaître par suite de la colère du roi des dieux. Il sait qu’un certain Atrahasis (« très sage ») est son plus fidèle dévot. Il décide de le sauver et le charge de sauver la création tout entière. Tenu au secret par suite d’un serment prononcé lors de l’assemblée des dieux, Enki use d’un subterfuge, et sans dévoiler le projet divin, il demande à Atrahasis de construire discrètement un bateau hermétiquement clos de tous côtés.

Sans trop savoir pourquoi, Atrahasis construit ce bateau. Une fois prévenu par Enki, il y enferme sa famille, ses richesses, des troupeaux d’animaux sauvages et domestiques et un grand nombre d’oiseaux. Il n’est pas plus tôt dans son bateau que le grand bouleversement décidé par Enlil se produit. Le déluge dure sept jours et sept nuits. La Terre et tous ceux qui y vivent sont engloutis, et le fracas du cataclysme est tel que les dieux eux-mêmes, du reste épuisés par la famine, sont effrayés et conviennent qu’il faut que tout cela cesse. Les eaux commencent donc à baisser et le bateau accoste. Atrahasis en sort et disperse les animaux aux quatre vents. Puis il offre un sacrifice aux dieux qui, excités par l’odeur agréable qui se dégage du bûcher, se précipitent « comme des mouches » autour de ce festin improvisé. Mais ce n’est pas fini : il s’établit entre Atrahasis et les dieux, toujours par l’intermédiaire d’Enki, une sorte de traité de cohabitation : désormais, pour éviter une surpopulation fort gênante, il y aura des femmes stériles, les prêtresses n’auront pas le droit de procréer et la mortalité infantile sera accrue. On voit que la régulation des naissances n’est pas un problème contemporain lié à la prise de conscience que la Terre ne peut nourrir qu’un nombre limité d’existants, et qu’il y allait déjà, en ces temps lointains, de la survie de la communauté humaine si des mesures draconiennes n’étaient pas prises solennellement.

Le Mythe d’Atrahasis, dans son archaïsme évident, met l’accent sur deux éléments essentiels : l’assèchement qui a précédé le déluge et le pacte conclu entre les dieux et les humains pour ré-harmoniser l’univers perturbé par les excès antédiluviens. Dans la Genèse, l’accent est mis sur la prolifération des existants tandis que, dans le récit babylonien, c’est plutôt la restriction qui est mise en avant.

Les grandes lignes de ce récit symbolique se retrouvent aussi dans la tradition grecque avec une histoire qui est peut-être une réminiscence de ce qui s’est réellement passé vers - 12000, lorsque les eaux de la Méditerranée ont envahi la dépression qui constitue actuellement la mer Noire.

Il s’agit du mythe de Deucalion, personnage dont le nom peut évoquer à la fois l’inondation et la beauté (deuein, « arroser » et kalliôn, comparatif de kalos, « beau »), mais qui est plus vraisemblablement dérivé d’un ancien Theou-kalliôn, « plus beau que Dieu », ce qui correspond parfaitement à ses origines et peut expliquer qu’il ait été amené à jouer, un peu plus tard, le rôle d’un démiurge.

En effet, d’après les auteurs grecs, dont Hésiode, il aurait été le fils de Prométhée et de Pandore. Or, Prométhée, il ne faut pas l’oublier, est un « révolté de Dieu », un démiurge qui a apporté le feu aux existants humains. Quant à la femme de Deucalion, Pyrrha, son nom est probablement dérivé du mot pur (génitif puros), « feu ». Ces noms ne sont certes pas sans intérêt, car ils révèlent, malgré les déformations habituelles que font subir les écrivains grecs classiques aux mythes primitifs, un symbolisme archaïque dont on ne saisit plus très exactement la portée.

Si l’on s’en tient à la version la plus connue de cette histoire, Zeus était irrité (comme Yahvé et Enlil) par les crimes commis par les humains. De plus, Zeus, qui avait détrôné et châtré son père Khronos, craignait qu’un tel sort ne pût lui arriver un jour. On retrouve cette attitude chez le Mésopotamien Enlil, inquiet du débordement possible des humains vers le domaine des dieux, et chez le Yahvé hébraïque surveillant constamment le développement de l’intelligence humaine et son ambition à rejoindre la condition divine.

Zeus, dans sa colère, décide donc d’anéantir l’humanité en inondant la Terre. Mais Prométhée, le démiurge, celui qui est vraiment l’incarnation idéale de tous les « révoltés de Dieu », ne peut se résoudre à voir disparaître ce qu’il a créé et organisé. Il choisit son fils Deucalion et la femme de celui-ci, Pyrrha, pour sauvegarder sa création. Sur ses conseils, Deucalion et Pyrrha construisent un grand coffre et s’y réfugient lorsque les eaux se déchaînent. Le coffre flotte pendant neuf jours avant de se poser sur le sommet du mont Parnasse. Une fois les eaux retirées, Deucalion et Pyrrha vont consulter l’oracle de Thémis (ou de Zeus, selon une autre version) pour savoir comment repeupler la Terre. La voix de l’oracle leur répond : « Voilez-vous la face, marchez devant vous et jetez derrière vous les os de votre grand-mère. » Ils comprennent que les os de leur grand-mère (Gaïa, la déesse Terre primitive) ne sont autres que les cailloux qu’on trouve sur la surface de la Terre. Ils obéissent aveuglément, c’est le cas de le dire, à l’oracle : les pierres que jette Deucalion deviennent des hommes, celles que jette Pyrrha deviennent des femmes. Ensuite, Deucalion élève à Phryxios un temple en l’honneur de Zeus et institue les jeux rituels des « Hydrophories » afin de commémorer le déluge.

Il y a quelque chose qui est commun à toutes ces versions d’un déluge universel impossible, et qui ne laisse pas d’être choquant, sinon incompréhensible, du moins en apparence : c’est le comportement du dieu – ou des dieux – qui provoque le cataclysme en le justifiant par un châtiment mérité, et qui se réconcilie ensuite solennellement avec le genre humain. On ne peut manquer de constater une contradiction flagrante entre l’attitude de Yahvé avant, pendant et après le déluge. Et il en est de même pour Enlil et Zeus. Tout cela n’est pas logique. Pourtant, il doit y avoir une raison, car les mythes, dans leur brièveté comme dans leur structure, expriment toujours des vérités essentielles.

Si l’on se borne à la Genèse, comment concilier ces paroles d’Élohîm prononcées avant : « J’effacerai le Glébeux que j’ai créé des faces de la glèbe, du Glébeux jusqu’à la bête, jusqu’au reptile, et jusqu’au volatile des ciels » (Gen. VI, 7) et celles prononcées après : « Je n’ajouterai pas à maudire encore la glèbe à cause du Glébeux » (Gen. VIII, 21) ; « Fructifiez, multipliez et remplissez la Terre » (Gen. IX, 1) ; « Nulle chair ne sera plus tranchée par les eaux du déluge, il ne sera plus de déluge pour détruire la Terre » (Gen. IX, 11) ? Les transcripteurs des traditions les plus archaïques ne comprenaient peut-être plus quel était le sens exact du message qu’ils avaient reçu et qu’ils étaient chargés de transmettre, mais il serait tout à fait stupide de considérer ce message, tel qu’il nous est parvenu, comme un récit incohérent. Il faut dépasser les apparences et tenter de décrypter ce qui est encore en pleine obscurité.

Pour cela, il est indispensable de lever une équivoque. Dans la plupart des traditions, surtout la judéo-chrétienne, le déluge a été vu comme un châtiment infligé par le créateur à ses créatures indignes. Or, à l’analyse, cette vision est on ne peut plus superficielle, car elle ne tient aucun compte des circonstances qui entourent cette catastrophe prétendue universelle. Le déluge ne s’est pas déversé par hasard sur le monde : il est la conséquence de faits antérieurs, qu’ils soient purement physiques (donc scientifiques) ou d’origine métaphysique (donc incontrôlables). C’est cette cause qu’il convient de rechercher. Car le déluge a eu nécessairement un avant.

Sur cet avant, le texte de la Genèse, toutes versions confondues, est plutôt vague et imprécis : « Et c’est quand le Glébeux commence à se multiplier sur les faces de la glèbe, des filles leur sont enfantées. Les fils des Élohîm[79] voient les filles du Glébeux : oui, elles sont bien. Ils se prennent des femmes parmi toutes celles qu’ils ont choisies. […] Les Néphilîm sont sur terre en ces jours et même après : quand les fils des Élohîm viennent vers les filles du Glébeux, elles enfantent pour eux. Ce sont les héros de la pérennité, les hommes du Nom[80]. » (Gen. VI, 1-4, trad. Chouraqui.) Voilà qui provoque bien des interrogations.

Le texte de la Genèse, issu de traditions orales diverses et parfois contradictoires, est confus. Mais il est inutile de l’édulcorer comme l’ont fait les Pères de l’Église, en prétendant que les fils des Élohîm, qu’ils ont voulu être les « fils de Dieu », sont les descendants de Seth. Il n’y a aucune justification à cette interprétation, pas plus qu’à l’affirmation que les « filles des hommes » sont de la lignée de Caïn. Cela témoigne seulement d’une misogynie maladive, d’ailleurs bien caractéristique de ces théoriciens d’un christianisme auquel ils ont imposé une doctrine sectaire complètement absente du message évangélique. Il n’est pas douteux que, dans le récit biblique, l’expression « fils des Élohîm » ou, si l’on préfère, « fils de Dieu », désigne des entités spirituelles, donc des anges, capables de se matérialiser et d’engendrer des êtres ambigus, participant de deux natures. Tout cela est à l’origine de la croyance aux démons incubes. La légende médiévale de Merlin l’Enchanteur, fils d’une sainte femme et d’un diable, doué de pouvoirs surnaturels, est là pour nous le rappeler, dans le cadre d’une civilisation à la fois celtique et judéo-chrétienne, puisque ce personnage historique et légendaire représente la fusion entre le druidisme et le christianisme.

Certes, on peut tomber dans des interprétations fort différentes. On a ainsi pu prétendre que les « fils des Élohîm » n’étaient ni plus ni moins que des « extraterrestres » venus d’une planète inconnue sur des « soucoupes volantes » et ayant abusé de la crédulité des « filles des hommes ». Après tout, pourquoi pas ? L’argument est d’une logique implacable et pourrait expliquer l’apparition d’une race de surhommes, ces mystérieux Néphilîm, ces « héros de la pérennité », ces « hommes du Nom » qui ont pu déranger l’ordre du monde prévu par le démiurge. De toute évidence, ces Néphilîm sont des géants, et les géants sont présents dans toutes les traditions qui font état des temps primitifs. Leur gigantisme est-il réel, matérialisé par leur taille exceptionnelle, ou bien s’agit-il simplement d’un développement prodigieux de leur intelligence ? Cette seconde solution justifierait d’ailleurs, si l’on prend à la lettre les récits mythologiques, l’attitude des dieux grecs et babyloniens qui se sentent en danger non seulement devant la prolifération des humains et leur activité débordante, mais surtout devant leurs prétentions de plus en plus nettes à vouloir « être comme des dieux ». Et c’est cet aspect des choses qui motiverait, si l’on en croit la Genèse, la réaction de Yahvé-Adonaï : « Iahvé voit que se multiplie le mal du Glébeux sur la Terre. Toute formation des pensées de son cœur n’est que mal tout le jour. Iahvé regrette d’avoir fait le Glébeux sur la Terre : il se peine en son cœur. » (Gen. VI, 5-6, trad. Chouraqui.)

Il semble donc que les géants, quels qu’ils soient, sont à l’origine de la colère divine dont le déluge, considéré comme une défense contre un danger plutôt que comme une punition, est la conséquence inéluctable. On a trop répété que le déluge était un châtiment infligé aux existants à cause de leurs perversités. Mais quelles perversités ? La Bible est muette à ce sujet. Il n’y a que les Néphilîm qui soient en cause, ces géants issus d’une conjonction aberrante entre des entités spirituelles et des humains incarnés.

À ce stade, il est bon de se tourner vers François Rabelais, l’un des plus grands génies de tous les siècles, qui avait une connaissance approfondie de toutes les traditions, scientifiques, littéraires, philosophiques et « folkloriques » car, sous son aspect grotesque, son œuvre recèle bien des réponses aux questions que se pose le genre humain depuis que la pensée rationnelle a fait son apparition, peut-être à cause du feu que Prométhée a dérobé aux dieux pour le transmettre aux hommes.

Parmi les personnages mis en scène par Rabelais, deux sont des géants, Gargantua et Pantagruel. Il ne les a pas inventés. Ils appartiennent à la tradition occidentale. Gargantua n’est autre que le géant Gargan, un dieu celtique qui a donné son nom au Monte Gargano, en Italie, et au mont Gargan, en Corrèze française (ou plutôt occitane). Il est l’équivalent du Dagda de la mythologie irlandaise, cette divinité assez insaisissable qui possède une massue extraordinaire : s’il en frappe d’un côté, il tue, mais s’il en frappe de l’autre côté, il ressuscite les morts. C’est dire l’ambivalence du personnage qui se retrouve dans la tradition galloise sous le nom de Gwrgwnt. Étymologiquement, et en dépit de ce que raconte Rabelais (qui fait venir son nom de l’exclamation de son père : « que grand tu as ! » sous-entendu « le gosier »), Gargantua provient de deux mots celtiques qui ont donné Gargam en breton, littéralement « à la cuisse courbe » c’est-à-dire « boiteux ». On sait que les divinités sont toujours représentées sous un aspect apparemment contraire à leur fonction, tel l’Odin-Wotan de la mythologie germano-scandinave qui est borgne parce qu’il a la vision de l’Autre Monde, ou tel le saint Hervé de l’hagiographie bretonne, qui est aveugle mais qui porte toujours un livre, le livre de la Connaissance. Gargantua est donc boiteux parce qu’il peut courir plus vite que les autres sans même avoir besoin de revêtir les fameuses « bottes de sept lieues » du conte de Perrault.

Quant à Pantagruel, présenté par Rabelais comme le fils de Gargantua, c’est un personnage sorti tout droit des mistères[81] du Moyen Âge, où il est un diable asséchant les pauvres humains en leur jetant du sel. On remarquera que Rabelais, dans son Livre second, décrit Pantagruel accomplissant ce même geste au cours des combats auxquels il participe, afin d’assoiffer ses ennemis et de les réduire à sa merci[82]. Et il ne faudrait pas oublier que, selon Rabelais, Gargantua et Pantagruel sont non seulement des géants « matériels » mais des êtres pourvus d’une grande connaissance encyclopédique. Ils sont des « puits de science ». Pourquoi ne pas reconnaître en eux l’image de ces Néphilîm contre lesquels, en dernière analyse, Yahvé se résout à déclencher un déluge universel ?

Précisément, dans le premier chapitre de son Livre second, Rabelais, parodiant les anciens textes sacrés, particulièrement la Bible, imagine de façon fantaisiste et pittoresque la généalogie de son héros Pantagruel. Mais, à y réfléchir, les circonstances dont il entoure l’apparition des géants ne sont pas seulement du domaine de l’imaginaire. Rabelais semble ici avoir puisé à bonne source en faisant des géants des sortes de victimes du meurtre primordial commis par Caïn sur son frère Abel : « Peu après qu’Abel fut occis par son frère Caïn, la Terre, inondée du sang du juste, fut une certaine année si très fertile en tous fruits qui de ses flancs nous sont produits, et singulièrement en mesles (nèfles), qu’on l’appela de toute mémoire l’année des grosses mesles, car les trois en faisaient le boisseau. »

Les arguments fournis pour expliquer cette abondance et ce gigantisme des nèfles sont logiques et le choix des nèfles n’est pas dû au hasard, car on sait que le néflier, le gingko biloba, le gui et les fougères sont des végétaux très anciens qui ont pu résister à toutes les catastrophes, climatiques et autres[83]. Or la fertilité du sol arrosé du sang d’Abel est ici mise en parallèle avec un bouleversement sidéral : en cette année, « le mois de mars manqua en Carême, et fut la mi-août en mai. Au mois d’octobre, ce me semble, ou bien de septembre […] fut la semaine tant renommée par les annales qu’on nomme la semaine des trois jeudis : car il y en eut trois à cause des irrégularités bissextiles, que le soleil pencha quelque peu comme debitoribus à gauche, et la lune varia de son cours plus de cinq toises, et fut manifestement vu le mouvement de trépidation au firmament dit Aplane ; tellement que la Pléiade moyenne, laissant ses compagnons, déclina vers l’équinoxial, et l’étoile nommée l’Épi laissa la Vierge, se retirant vers la Balance ; qui sont cas bien épouvantables et matières tant dures et difficiles que les astrologues n’y peuvent mordre ».

Il est clair que Rabelais décrit ici des perturbations climatiques de grande importance dues à un brusque changement de l’axe de la Terre ou du cours de certains astres, ou à la chute d’une météorite. Tous les climatologues, géologues et astrophysiciens sont d’accord pour admettre que ces perturbations ont eu des conséquences incalculables sur la vie de la planète, faisant disparaître certaines espèces et provoquant des mutations pouvant être franchement monstrueuses. Mais Rabelais n’insiste pas trop sur ces bouleversements climatiques. Il préfère expliquer l’origine des géants et autres monstres par l’absorption en trop grande quantité de ces nèfles extraordinaires, tant il est vrai que nous sommes tous ce que nous mangeons, et que la nourriture est cause de bien des changements dans l’aspect physique des existants, ainsi que dans leur comportement. Il le fait, comme d’habitude, avec un humour quelque peu grinçant et n’hésite pas à s’engager dans des outrances qui peuvent être considérées comme de mauvais goût.

Comme Noé, soi-disant inventeur de la vigne et victime de son ignorance des effets de l’éthylisme, les humains de cette époque, qui se goinfraient de nèfles, connurent bien des désagréments : « car à tous survint au corps une enflure très horrible ; mais non à tous en un même lieu ; car aucuns enflaient par le ventre, et le ventre leur devenait bossu comme une grosse tonne, desquels est écrit ventrem omnipotentem, lesquels furent tous gens de bien et bons raillards ; et de cette race naquirent saint Pansart et Mardi-Gras. Les autres enflaient par les épaules et tant étaient bossus qu’on les appelait montifères […] De cette race naquit Ésope. Les autres enflaient par le membre qu’on nomme le laboureur de nature, en sorte qu’ils l’avaient merveilleusement long, gros, gras, vert et accrêté à la mode antique, si bien qu’ils s’en servaient de ceinture, le redoublant à cinq ou six fois par le corps […] Et de ceux-ci est perdue la race, ainsi que disent les femmes : car elles se lamentent continuellement qu’il n’en est plus de ces gros, etc. […] Autres croissaient par les jambes et, à les voir, eussiez dit que c’étaient grues ou flamants ». Et Rabelais en vient à ce qu’il voulait : « Les autres croissaient en long du corps, et de ceux-là sont venus les géants, et par eux Pantagruel. »

C’est alors une longue liste de la lignée des géants dont la plupart sont complètement inventés par Rabelais. Parmi ceux-ci, on découvre un certain Hurtaly qui échappa au déluge en se tenant à cheval sur l’arche de Noé (parce qu’il n’aurait pas pu y pénétrer étant donné sa taille), ce qui permet à Rabelais de justifier la pérennité de cette lignée et sa présence à son époque. Bien sûr, dans cette liste, on peut relever quelques noms de géants connus dans les mythologies et certains récits prétendument historiques, tels Atlas, Polyphème, Hercule, Goliath, tout cela pour en arriver à « Grandgousier, qui engendra Gargantua, qui engendra le noble Pantagruel, mon maître. »

S’il reprend la tradition des Néphilîm bibliques, Rabelais, en s’attachant aux circonstances de la naissance de Pantagruel, opère une remarquable – bien qu’ironique autant qu’anachronique – description de ce qui s’est passé avant le déluge. Cette année-là, en effet, « fut sécheresse tant grande en tout le pays d’Afrique que passèrent trente-six mois trois semaines quatre jours treize heures, et quelque peu davantage, sans pluie, avec chaleur du soleil si véhémente que toute la terre en était aride. Et ne fut au temps d’Hélie plus échauffée que fut pour lors, car il n’était arbre sur terre qui eût ni feuille ni fleur : les herbes étaient sans verdure, les rivières taries, les fontaines taries ; les pauvres poissons, délaissés de leur propre élément, errants et criants par la Terre horriblement ; les oiseaux tombant de l’air par faute de rosée ; les loups, les renards, cerfs, sangliers, daims, lièvres, lapins, belettes, fouines, blaireaux et autres bêtes l’on trouvait mortes la gueule ouverte. Au regard des hommes, c’était la grande pitié. Vous les eussiez vus tirant la langue comme lévriers qui ont couru six heures ; plusieurs se jetaient dans les puits ». Suivent quelques plaisanteries : dans les églises, les fidèles se tiennent près des bénitiers dans l’espoir de recevoir quelques gouttes d’eau bénite, et de toute façon, cette année-là, « bien heureux fut celui qui eut cave fraîche et bien garnie ». Et c’est d’ailleurs depuis lors que la mer est salée, car la Terre ainsi surchauffée s’était mise à transpirer.

C’est donc dans ces circonstances exceptionnelles que naît le fils de Gargantua, coûtant d’ailleurs la vie à sa mère, la bonne Badebec. Et c’est en fonction de cette sécheresse désastreuse que « son père lui imposa tel nom : car Panta en grec vaut autant à dire comme tout, et Gruel, en langue hagarène (sic) vaut autant comme altéré ; voulant inférer qu’à l’heure de sa nativité, le monde était tout altéré, et voyant en esprit de prophétie qu’il serait quelque jour dominateur des Altérés ». L’étymologie du nom de Pantagruel est évidemment plus que discutable mais elle justifie la fonction mythologique du personnage, ce diable gigantesque qui assèche, et donc altère, ses ennemis en leur jetant du sel. Dans la suite de l’histoire imaginée par Rabelais, Pantagruel, après une guerre dont il sortira vainqueur, sera le maître du royaume des Dipsodes, littéralement des « Altérés ». L’imaginaire de Rabelais coïncide étroitement avec le sens profond du mythe.

Cela renvoie au récit babylonien du Mythe d’Atrahasis, quand Enlil, voulant châtier les existants humains, provoque une sécheresse qui tarit les fontaines, les rivières et rend la Terre aride et stérile. La catastrophe, c’est la sécheresse, et non pas l’inondation bienfaisante qui va rendre ensuite la vie à une Terre presque morte. Alors qu’on a considéré le déluge comme un châtiment divin, on a oublié que le véritable châtiment était ce qui l’avait précédé, c’est-à-dire la sécheresse et la stérilité du monde. C’est là qu’il faut faire intervenir le mythe grec de Phaéton, car il contient toute la justification du déluge, aussi bien celui provoqué par Zeus que ceux provoqués par Enlil et Yahvé.

Si l’on en croit Hésiode et différents poètes grecs, Phaéton était le fils d’Hélios, le dieu solaire (et non pas d’Apollon[84], dieu céleste de la médecine et des arts, d’origine hyperboréenne), et de Clymène, l’une des Néréides, filles de Nérée, dieu de la mer[85]. La signification symbolique de l’union du feu (Hélios) avec l’eau (la Néréide) est évidente mais, comme dans toute « copulation » de ce genre, elle ne va pas sans difficultés, puisqu’il s’agit en fait d’un mélange contradictoire. Phaéton est donc fils du feu (la sécheresse) et de l’élément aquatique (potentiel vital), ce qui en fait un hybride idéal et, en même temps, une synthèse entre l’humide et le sec, comme cela apparaît nettement dans les opérations alchimiques.

La légende de Phaéton est pourtant extrêmement simple. Un jour, le jeune Phaéton se querelle avec l’un de ses compagnons, Épaphos, fils de Zeus et de la nymphe Io. Dans leur dispute, ils s’échauffent l’un et l’autre et en viennent aux injures. Épaphos va jusqu’à reprocher à Phaéton de n’être pas le fils d’Hélios, insinuant que sa mère, de mœurs légères, n’a imaginé des amours divines que pour mieux cacher ses turpitudes. Outré, Phaéton s’empresse de courir jusqu’à la demeure de sa mère à qui il demande de le venger de cette injure. Clymène lui conseille alors de demander à Hélios la permission de conduire le char du Soleil pendant un jour afin de prouver ainsi au monde entier sa filiation divine.

Phaéton monte jusqu’au palais d’Hélios, expose à son père l’affront dont il est la victime et le supplie de lui accorder une faveur qui démontrera à tous ses détracteurs qu’il est réellement son fils. Hélios, qui chérit tendrement son fils, jure par le Styx – serment particulièrement redoutable – qu’il ne lui refusera aucune de ses demandes. « Eh bien, mon père, dit Phaéton, laisse-moi conduire à ta place, pendant un jour entier, le char de la Lumière. À cette marque de confiance et de tendresse, mes ennemis connaîtront l’auteur de mon être. » Hélios, plutôt inquiet et ennuyé, ne peut refuser la demande de son fils, car le serment qu’il a prononcé par le Styx est irrévocable. Il essaye cependant de le dissuader d’entreprendre un voyage aussi périlleux dans l’espace. Rien n’y fait : Phaéton ne veut pas renoncer à sa demande. En soupirant, Hélios se résigne. Il appelle les Heures matinales. Elles accourent, précédées de l’Aurore. Elles attellent les chevaux au char du Soleil. Aussitôt, avec un orgueil triomphant, Phaéton s’y précipite, saisit les rênes étincelantes et, sans même écouter les derniers conseils de prudence de son père, s’élance dans le ciel.

Mais n’importe qui ne peut s’improviser conducteur du char du Soleil, et Phaéton l’apprend bientôt à ses dépens. Les chevaux, ne reconnaissant plus la main de leur maître, se détournent de leur route habituelle : tantôt, ils s’élèvent trop haut et menacent d’embraser le ciel, tantôt, ils descendent trop bas, brûlant les forêts et les récoltes, desséchant les rivières. C’est alors que les Éthiopiens prennent le teint noir qu’ils conservent encore aujourd’hui. C’est alors que l’Afrique perd à tout jamais sa verdure. La Terre, calcinée jusque dans ses fondements, gémit, s’agite, lève vers le ciel sa tête brûlante et conjure le souverain des dieux de mettre fin à ses tourments. Zeus, effrayé des conséquences catastrophiques de cette course effrénée dans l’espace, lance sa foudre sur le fils de Clymène. Phaéton, jouet des vents et de l’orage, tombe et se tue sur l’Éridan tandis que les chevaux du Soleil s’égarent un peu partout avant de disparaître dans la nuit.

Il est évident que cette fable mythologique (qui peut d’ailleurs être interprétée comme moralisatrice en tant que dénonciation de l’attitude d’un jeune homme présomptueux mettant en danger l’univers par son orgueil et son incompétence) est en fait la réminiscence d’un phénomène naturel : une perturbation du circuit normal de la Terre autour du Soleil ou un renversement de l’axe terrestre qui aurait bouleversé l’exposition solaire de certaines régions. C’est probablement cette seconde hypothèse qu’il faut retenir. À moins d’imaginer le passage d’une comète ou d’une supernova dont la chaleur aurait brûlé la surface du globe et menacé de détruire toute vie terrestre.

Il est également possible de voir dans la légende de Phaéton, prélude à celle du déluge, une tache indélébile au plus profond de l’inconscient humain. C’est alors qu’il faut faire appel à la psychanalyse pour tenter d’y voir plus clair. Deux disciples de Freud, Otto Rank et Sandor Ferenczi, ont mis en évidence l’existence dans la mémoire profonde des humains, et peut-être de tous les existants terrestres, d’un souvenir douloureux qu’ils appellent le « traumatisme de la naissance ». Il s’agit du choc extrêmement violent que tout nouveau-né subit lorsqu’il est expulsé du ventre maternel et qu’il se trouve brutalement en contact avec un monde extérieur sec, donc agressif, surtout par l’inhalation d’oxygène qui lui brûle les poumons. D’où le fameux cri, signe officiel de la naissance, mais cri de souffrance. Et cette souffrance, selon les psychanalystes, reste gravée à jamais dans la mémoire.

Or, on sait maintenant que toute vie terrestre est le résultat d’une brutale expulsion de l’existant primitif de son milieu d’origine, qui était aquatique. Cette théorie est admise par la presque totalité des scientifiques : la vie animée s’est d’abord manifestée dans les eaux qui recouvraient, partiellement sans doute, la surface du globe, cela par une mystérieuse exposition de molécules inertes à des rayons cosmiques, ce qui rappelle évidemment le souffle du créateur sur Adam. Suite à un assèchement de ces eaux (ce qui n’est pas non plus contradictoire avec une lecture réfléchie de la Genèse), les existants ont dû s’adapter à un autre environnement que celui qui leur était familier. C’est ainsi qu’à partir de ces notions à présent difficilement niables Sandor Ferenczi a pu écrire pour illustrer ses théories sur le bimorphisme sexuel des existants terrestres : « Après l’assèchement, ce dont il s’agissait dans les premières tentatives d’accouplement des poissons, c’était de retrouver l’ancienne demeure perdue, humide et riche en nourriture : la mer. Une catastrophe semblable, mais plus ancienne encore, a pu inciter les unicellulaires à s’entre-dévorer[86]. » Il ne s’agit donc pas de « plaisir » mais de « survie » dans un milieu hostile. « Dans l’acte du coït et dans celui de la fécondation qui s’y trouve étroitement rattaché, se fusionnent en une seule entité, non seulement la catastrophe individuelle (naissance) et la dernière des catastrophes de l’espèce, mais aussi toutes les catastrophes subies depuis l’apparition de la vie[87]. » Ces réflexions fournissent un tout autre éclairage sur le déluge habituellement considéré comme une punition divine consécutive à une perversion.

Cette perversion a été comprise comme étant d’ordre moral alors qu’elle est sans doute matérielle, le monde ayant perdu, sous l’effet de causes encore inconnues, l’équilibre qui avait été programmé pour lui. D’où la nécessité d’une remise en ordre. Or tous ces événements, le déluge et ce qui l’a précédé, sont gravés à jamais dans la mémoire ancestrale, selon un processus bien particulier. Chaque individu est unique, mais il appartient à une espèce dont il est issu. C’est là que l’ontogenèse complète l’orthogenèse, c’est-à-dire que l’individu humain, aussi bien pendant sa gestation qu’au moment de sa naissance, revit pour son propre compte la gestation et la naissance de l’espèce.

Il faut donc admettre que l’assèchement qui caractérise la naissance est une catastrophe qui rompt un équilibre antérieur et risque de provoquer la non-existence. Un très curieux texte théologique du XVIIe siècle, écrit par un certain père Christophe de Véga, et qui interprète de façon fort originale la tradition sur sainte Anne, mère de Marie, est encore plus révélateur. Il prouve en tout cas que des théologiens, qui ne devaient pas être en odeur de sainteté, se sont un jour posé la question de la cause du déluge.

Voici ce texte : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre (Joachim et Anne). Or, la terre était informe et vide (Anne était stérile). Les ténèbres (l’affliction et la confusion) étaient sur la face de l’abîme (sur la face d’Anne), et l’Esprit du Seigneur se mouvait sur les eaux (les eaux des larmes d’Anne, pour la consoler). Et Dieu dit : que la lumière soit (que soit Marie) !… Et le rassemblement des eaux (le rassemblement des grâces), Dieu voulut l’appeler Maria, “les mers” (ou Marie)[88]. » Ici, il s’agit essentiellement de la création primordiale, mais si l’on projette l’interprétation du Père de Véga sur l’histoire du déluge biblique, on peut comprendre que le déferlement des eaux est en fait un « rassemblement des grâces » qui va guérir la Terre de sa stérilité due à l’assèchement qui, pour des raisons encore bien mystérieuses, a frappé les existants humains.

Et si l’assèchement peut être considéré comme une malédiction, une punition divine manifestée par des perturbations dans l’harmonie du monde, le déluge, dans ce contexte, paraît bien être une bénédiction, une régénération complète d’un univers déséquilibré et stérile voulue par Dieu pour assurer la pérennité de sa création.

7
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La tour de Babel

Le mythe biblique de la tour de Babel constitue une évocation saisissante de deux événements de l’histoire des origines : d’abord l’échec de la prétention humaine dans sa volonté d’aller plus haut que ne le permettent ses possibilités, ensuite la confusion des langues, cause essentielle de la dispersion des peuples et de leur incompréhension, source de conflits permanents. Il convient pourtant d’apporter des nuances à cette interprétation superficielle qui, sans être fausse, n’en est pas moins réductrice.

La Genèse présente cet épisode comme le juste châtiment d’une humanité qui s’est révoltée contre les limites que Dieu lui avait assignées. Mais quelles limites ? Le texte biblique est confus et très contradictoire si l’on s’en tient à la lettre. Il faut replacer l’épisode de la tour de Babel dans son contexte, tel qu’il est exprimé dans le récit.

L’événement se place quelques générations après le déluge. En concluant un pacte avec Noé, Yahvé a demandé aux rescapés de la catastrophe de se disperser à travers toute la terre, de la faire fructifier et de se multiplier (Gen. IX, 1-3 et 9-16). Noé a trois fils, Sem, Cham et Japhet : ce sont donc eux qui recevront la mission de repeupler la Terre. L’exégèse classique, quelque peu schématique, et plus symbolique que réelle, fait de Sem l’ancêtre de tous les Sémites, de Cham celui des Africains, et de Japhet celui de ceux qu’on appelle maintenant des Indo-Européens. On remarquera qu’il n’y a ici aucune allusion à ceux qui allaient peupler l’Extrême-Orient.

En fait, tout est beaucoup plus complexe. À cet endroit du récit biblique se combinent étroitement des éléments issus de la source yahviste et d’autres appartenant à la tradition sacerdotale. Il est donc indispensable d’en faire une synthèse. On en arrive à admettre comme descendants de Sem les habitants de l’ancien Iran (Élam), ceux de l’Assyrie, les Hourrites de la Haute Mésopotamie, les Lydiens, les Araméens de Syrie, les Sémites du Sud, ou Arabes, tels les Sabéens, célèbres à cause de la reine de Saba, et, bien entendu, les ancêtres des Hébreux. Pour ce qui est de la lignée de Cham, on retiendra les Nubiens, les Éthiopiens du pays de Koush, les Égyptiens (Misraïm), les Libyens (pays de Pouth) et certaines tribus de l’Arabie du Nord, ainsi que les Cananéens qu’on disait descendants de Canaan, fils de Cham. Les populations noires d’Afrique ne rentrent pas dans cette catégorie, et il semble bien que les rédacteurs de la Bible les aient ignorées comme ils ont ignoré celles de Mongolie, de Chine et du Japon, ainsi que les habitants de tout le Sud-Est asiatique.

Quant aux peuples issus de Japhet, ils sont innombrables : les Cimmériens (Gomer) de l’Asie Mineure orientale, les Lydiens de Gygès (Magog), les Mèdes (Madaï), les Grecs d’Ionie (Yavân), des peuples proches de la mer Noire (Toubal et Mèshek), peut-être les ancêtres des Étrusques (Tirâs), les Scythes (Aschkénâz), les Philistins (Pelishtîm, lesquels ont donné son nom à la Palestine), les habitants de la Crète, ceux de Chypre (Elisha), de la péninsule Ibérique (Tarsis) et de Rhodes (Dodanîm ou Rodanîm), ce dernier terme pouvant tout aussi bien désigner les populations européennes du nord de la Méditerranée que les rédacteurs de la Bible hébraïque ne connaissaient pas.

Quoi qu’il en soit, il s’agit bien ici d’une « répartition » de la surface du globe entre les trois fils de Noé et leurs descendants. Et si l’on examine attentivement les trois listes généalogiques qui sont données par le récit biblique, on est amené à se pencher sur l’un des descendants de Cham, un certain Nimrod ou Nemrod, car il est en relation directe avec la tour de Babel, parfois appelée « la tour de Nemrod ». On en dit très peu, mais suffisamment : « Koush fait enfanter Nimrod ; il commença à être un héros sur la Terre. Il était un héros de chasse devant Iahvé-Adonaï. Sur quoi il est dit : Tel Nimrod, héros de chasse, face à Iahvé-Adonaï. Et c’est en tête de son royaume : Babel, Érekh [Ourouk], Akkad[89] et Kalné [ville inconnue] en terre de Shinéar [Mésopotamie]. De cette terre est sorti Ashour [Assour]. Il bâtit Ninive, Rebahot-ville et Kalah, Ressen entre Ninive et Kalah[90], c’est la grande ville » (Gen. X, 8-12, trad. Chouraqui).

Si l’on comprend bien, ce Nemrod était ce qu’on appellerait aujourd’hui un « bâtisseur d’empire ». C’est le « grand chasseur devant l’Éternel ». A-t-il existé réellement ? Rien n’est moins sûr. Il faut s’en tenir à voir en lui une figure emblématique, celle d’un tyran assurant par tous les moyens sa domination sur le monde et défiant Dieu lui-même. C’est bien ainsi que Victor Hugo l’a représenté dans un des épisodes de sa Fin de Satan. Le poète imagine que Nemrod a retrouvé le clou d’airain dont Caïn avait frappé son frère Abel et que, avec ce clou, il a façonné son glaive. Il se sert de cette arme redoutable pour s’imposer par la force à tous les hommes. Il fonde Babylone, il devient maître de la terre. Mais la terre ne lui suffit pas : il veut aller encore plus loin et conquérir le ciel. Victor Hugo reprend alors une tradition qui circulait autrefois dans tout le Moyen-Orient et que Ferdousi, célèbre poète persan du Xe siècle, a contribué à faire connaître au monde.

Hugo nous présente d’abord Nemrod comme un farouche solitaire que « les vagues démons se montraient du doigt ». Ce violent chasseur

« Prit, sur de grands monts

Que battaient la nuée et l’éclair et la grêle,

Quatre aigles qui passaient dans l’air, et sous leur aile,

Il mit tout ce qu’il put de la foudre et des vents.

Puis il écartela, hurlants, mordants, vivants,

Entre ses poings de fer, quatre lions libyques,

Et suspendit leurs chairs au bout de quatre piques. »

Ainsi est ramassée la force ascensionnelle dont il a besoin, et le symbole des aigles et des lions n’est pas dû au hasard, les aigles étant censés être les oiseaux capables de monter très haut, et les lions étant les « rois des animaux », puissants et agressifs.

Cela accompli, Nemrod « songea trente jours » avant de se rendre sur le mont Ararat. Là, il recueille les débris de l’arche de Noé, les assemble et

« De ces madriers construisit une cage,

Chevillée en airain, carrée, à quatre pans,

Et sur les trous du bois mit des peaux de serpents ;

Et cette cage, vaste et sinistre tanière,

Pour toute porte avait deux trappes à charnière,

L’une dans le plafond, l’autre dans le plancher. »

Certes, Hugo s’est souvenu de la « cage de soleil » que décrit tout aussi superbement Cyrano de Bergerac dans son Voyage dans les états du Soleil, mais l’évocation du chasseur Nemrod construisant avec orgueil cet engin « diabolique » ne manque pas de grandeur. Et c’est ainsi qu’il s’élève dans les airs dans l’espoir insensé d’atteindre non pas seulement le ciel, mais Dieu lui-même. Cette ascension hallucinante est décrite à la perfection par le poète. C’est la révolte contre Dieu à l’état pur :

« Ô nuées,

Nemrod, le conquérant de la Terre s’en va !

Je t’avertis là-haut, Jéhovah ! Jéhovah !

C’est moi. […] Terre, arbres que les vents courbent sous leurs haleines,

Ô déserts, noirs vallons, lac, rochers, grandes plaines,

Levez vos fronts sans nombre et vos millions d’yeux ;

Nemrod va conquérir le Ciel mystérieux. »

Ce voyage dans l’espace dure un temps indéterminé mais très long, rythmé par ce refrain obsessionnel : « Et les aigles montaient. » Victor Hugo est sans doute le seul à avoir su transcrire les différentes étapes d’une ascension fantastique vers l’impossible :

« Et l’esquif monstrueux se ruait dans l’espace,

Les noirs oiseaux volaient, ouvrant leur bec rapace.

Les invisibles yeux qui sont dans l’ombre épars

Et dans la vague azur s’ouvrent de toutes parts

Stupéfaits, regardaient la sinistre figure

De ces brigands ailés à l’énorme envergure ;

Et le char vision, tout baigné de vapeur,

Montait ; les quatre vents n’osaient souffler, de peur

De voir se hérisser le poitrail des quatre aigles. »

Le ciel est pourtant lointain, et Nemrod s’en aperçoit très vite :

« L’infini se laissait pousser comme une porte ;

Et tout le jour se passa de la sorte ;

Et les aigles montaient. »

L’audace ne suffit pas. Lorsque Nemrod fait ouvrir la trappe d’en bas par son serviteur, l’Eunuque qu’il a contraint à l’accompagner, il voit la Terre se rétrécir et devenir peu à peu invisible, un simple point dans l’espace. Mais quand il fait ouvrir la trappe d’en haut, le ciel lui apparaît toujours aussi bleu et aussi impénétrable. Le temps existe-t-il ?

« Le vent soufflait en bas dans l’ombre ;

Et les aigles montaient.

Et Nemrod attendit

Un mois, montant toujours… »

De plus en plus orgueilleux et intraitable, prenant conscience qu’il ne pourra jamais atteindre le ciel, Nemrod prend son arc et lance une flèche meurtrière vers le haut, espérant frapper ainsi l’Éternel. L’échec est flagrant.

« Un mois après, la nuit, un pâtre centenaire

Qui songeait dans la plaine où Caïn prit Abel,

Champ hideux d’où l’on voit le front noir de Babel,

Vit tout à coup tomber des cieux, dans l’ombre étrange,

Quelqu’un de mystérieux qu’il prit pour un archange ;

C’était Nemrod. Couché sur le dos, mort, puni,

Le noir chasseur tournait encor vers l’infini

Sa tête aux yeux profonds que rien n’avait courbée.

Auprès de lui gisait sa flèche retombée,

La pointe, qui s’était enfoncée au ciel bleu,

Était teinte de sang. Avait-il blessé Dieu ? »

L’interrogation de Hugo est intéressante, car l’épisode biblique de la tour de Babel démontre clairement que Dieu a été blessé – moralement – par la tentative de Nemrod. Après tout, cette légende de Nemrod s’élevant dans les airs pour conquérir le ciel correspond étroitement à l’édification de la tour. « La Terre entière se servait de la même langue et des mêmes mots. Or, en se déplaçant vers l’orient, les hommes découvrirent une plaine[91] dans le pays de Shinéar[92] et y habitèrent. Ils se dirent l’un à l’autre : Allons ! moulons des briques et cuisons-les au four. Les briques leur servirent de pierres[93] et le bitume leur servit de mortier. Allons, dirent-ils, bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet touche le ciel. Faisons-nous un nom afin de ne pas être dispersés sur toute la surface de la Terre. » (Gen. XI, 1-4, T. O. B.)

Qu’en est-il exactement de cette histoire fabuleuse ? La tour de Babel a-t-elle réellement surgi du sol par le patient travail des hommes ? À cette question, la réponse est affirmative. Symbolique dans le récit biblique, la tour de Babel ne peut être que la grande ziggourat de Babylone, qui est le même nom que celui de Babel, comme la nommaient les Hébreux. La ziggourat de Babylone était un temple, dont les vestiges sont encore visibles et dont les archéologues ont pu reconstituer le plan primitif. Détruite en 689 avant notre ère par Sennachérib, lors de la prise de Babylone, puis reconstruite par ses successeurs, dont le célèbre Nabuchodonosor II, elle avait une base carrée de 91 mètres. Elle comportait sept étages en gradins, le tout en brique, et au sommet, s’élevait le temple comportant plusieurs pièces, un « saint des saints » où seuls les prêtres de haut rang avaient le droit de pénétrer. La reconstitution conjecturale de cette ziggourat correspond très exactement à la tour de Babel. Et ce n’était pas la seule ziggourat de Mésopotamie : construites dans l’enceinte de vastes enclos sacrés, généralement au cœur d’une ville, elles ont fleuri un peu partout à partir de 2000 av. J.-C., date de la fin de la période mégalithique et du début de l’âge du bronze.

On sait, grâce aux précieux documents de la bibliothèque de Ninive, que le roi Nammu, fondateur de la troisième dynastie, en fit construire une à Ur, la patrie d’Abraham, mais également d’autres à Endu, à Ourouk, la cité du héros Gilgamesh, et à Nippur. La ziggourat d’Ur, dédiée à Nanna, la Déesse Mère, était également, d’après les études archéologiques, un gigantesque bâtiment qui possédait trois escaliers d’accès se rejoignant à angle droit. La tour de Babel n’est pas une fiction, mais une réalité appartenant aux brillantes civilisations qui se sont succédé pendant l’époque néolithique, tout autour du Tigre et de l’Euphrate, là où sont apparues la culture du blé et la sédentarisation de populations autrefois nomades à l’intérieur de véritables villes qui, sans être des mégalopoles à l’échelle des XXe et XXIe siècles, n’en constituaient pas moins des surfaces urbanisées considérables.

Pourquoi ces rassemblements de populations dans l’enceinte d’une ville en cette période ? C’est aux sociologues et aux historiens de proposer des réponses. Quelles qu’elles soient, elles auront fatalement un rapport étroit avec le mythe, puisque celui-ci transcrit un état de fait devenu emblématique. Une première constatation s’impose : le pacte entre Noé et Yahvé stipulait une dispersion des existants sur la surface du globe terrestre. Or, l’urbanisation est au contraire une concentration d’existants. Il y a quelque chose qui n’est point conforme au plan divin. Le récit biblique, quelque peu ambigu, est cependant riche d’enseignement. Après avoir signalé que les existants humains craignent leur dispersion et se révoltent contre elle, le texte continue ainsi : « Iahvé-Adonaï descend pour voir la ville et la tour qu’avaient bâties les fils du Glébeux. Iahvé dit : Voici, un seul peuple, une seule lèvre pour tous ! Cela, ils commencent à le faire. Maintenant rien n’empêchera pour eux tout ce qu’ils préméditeront de faire ! Offrons, descendons et mêlons là leur lèvre afin que l’homme n’entende plus la lèvre de son compagnon. Iahvé-Adonaï les disperse de là sur les faces de toute la Terre : ils cessent de bâtir la ville. Sur quoi, il crie son nom Babel, oui, là, Iahvé-Adonaï a mêlé la lèvre de toute la Terre, et de là, Iahvé-Adonaï les a dispersés sur les faces de toute la Terre. » (Gen. XI, 5-9, trad. Chouraqui.)

Une première constatation conduit à s’étonner de la réaction de Yahvé devant la construction de la tour : « Rien ne les empêchera plus de réaliser leurs desseins », semble-t-il déplorer. On pense alors à l’arbre de Vie, au centre du jardin d’Éden, et à la crainte de voir Adam et Ève atteindre cet arbre, manger de son fruit, et devenir « comme des dieux », ainsi que leur avait suggéré le serpent tentateur. Les dieux seraient-ils jaloux de leurs créatures ? Le fait que Yahvé mêle les lèvres des hommes, c’est-à-dire jette la confusion dans leur langage afin de les empêcher de continuer leur ouvrage, inciterait à le croire. L’attitude de Zeus, dans la tradition grecque, est analogue, puisqu’il refuse de donner le feu aux hommes ; de même Enlil, le Mésopotamien, provoque la sécheresse pour se débarrasser des existants qui l’empêchent de dormir. On remarquera cependant qu’il n’est pas question d’une quelconque transgression de la part des humains dans le cas d’Enlil et de Zeus, ni même dans la réaction de Yahvé : il ne leur reproche rien et ne les punit pas en confondant leur langage, mais il semble se protéger lui-même comme s’il avait peur de perdre ses privilèges ou de devoir les partager avec ses créatures.

Cette interprétation est logique, mais demeure superficielle. Les choses ne sont pas si simples. Si l’on admet que la tour de Babel, même considérée comme symbolique, est une ziggourat babylonienne authentique, il est bon de s’interroger sur les motivations qui étaient celles des constructeurs de ces édifices peu communs. Une ziggourat n’est pas un tombeau comme une pyramide égyptienne, c’est un temple fort complexe dont le sanctuaire principal se trouve le plus haut possible : d’ailleurs, le nom de Babylone (Babilâni en akkadien) signifie « porte des dieux ». Il y a donc là une tentative pour se rapprocher le plus près possible d’un dieu, pas pour le défier comme le fit Nemrod, mais pour communier avec lui. Dans ce cas, on ne voit pas pourquoi Yahvé en prendrait ombrage.

Mais la motivation religieuse de cette construction n’est peut-être pas la seule. Intégrée dans une ville immense, une ziggourat devient inévitablement un symbole de puissance et de domination, par son ampleur et sa hauteur[94]. Babylone-Babel était la capitale d’un immense empire fondé par Nemrod (même si ce personnage n’est pas historique, il est emblématique), lequel, à n’en pas douter, était un tyran dont le but était de dominer le monde. Dans ces conditions, comment ne pas voir dans la tour de Babel la manifestation de cette volonté hégémonique ?

Si l’on accepte cette vision des choses, l’attitude de Yahvé ne paraît plus du tout celle d’un dieu jaloux de ses privilèges et prérogatives. En « mêlant la lèvre » des bâtisseurs de la tour et en leur faisant abandonner leur œuvre, il faisait avorter d’un coup la tentative hégémonique de Babylone sur tous les autres peuples de la terre. Dès lors, il n’était plus un dieu jaloux ou vengeur, mais un dieu bon qui protège la liberté des existants humains (qu’il a créés libres à son image) et élimine tout danger d’absolutisme. C’est dans ce sens qu’il s’attaque à l’orgueil, non pas de l’humanité tout entière, mais de celui de certains humains, tel Nemrod, qui se croient les maîtres du monde et veulent imposer leur pouvoir à ceux qui sont en réalité leurs égaux.

Il y a plus. Lors de l’expulsion d’Adam et Ève du jardin d’Éden, en réalité programmée depuis toujours, la mission des existants humains était d’occuper une terre stérile et de la faire fructifier. Le pacte de Noé avec Yahvé n’était en fait qu’un rappel de cette mission confiée aux humains.

Il était dit clairement que les descendants de Noé devaient se disperser sur toute la surface du globe et la mettre en valeur. Or, le fait de concentrer des populations entières dans des villes au détriment des campagnes constituait une violation du pacte. Ne formant qu’un seul peuple, parlant la même langue, dépositaire d’une même tradition, l’humanité se retranchait dans une forteresse sécurisante et abandonnait en quelque sorte la terre aux démons du hasard, ce qui était évidemment contraire au plan élaboré à l’aube des temps selon lequel cette humanité devait, le septième jour, prendre en charge la création divine.

Cela explique et justifie facilement la réaction de Yahvé : puisque l’humanité a oublié sa mission et s’enferme dans son égoïsme, il faut l’obliger à se disperser aux quatre coins du monde. Et la meilleure façon d’obliger les existants humains à se disperser était de rendre insupportable leur cohabitation au sein d’un peuple unique, d’une ville unique, d’une civilisation unique. L’unicité a parfois du bon, mais elle peut avoir des effets pervers, car elle n’encourage pas les recherches individuelles et risque de conduire à une certaine sclérose. C’est pourquoi Yahvé « mêle leur lèvre », les contraignant à abandonner l’œuvre commune et à se disperser un peu partout.

Certes, cette interprétation peut être battue en brèche. Il est tout aussi logique de prétendre que la confusion lancée sur les constructeurs de Babel n’est pas une malédiction mais une façon de protéger sa toute-puissance, en somme la préfiguration de ce qui deviendra des siècles plus tard la célèbre devise romaine « diviser pour régner ». Dans ce cas, Yahvé apparaîtrait non pas comme un bienfaiteur de l’humanité, mais comme un dieu jaloux utilisant une stratégie quelque peu machiavélique.

Mais, en soi, les choses ne sont ni bonnes ni mauvaises, elles sont les deux. Cette dispersion aura par la suite, elle aussi, des effets pervers. En effet, que veut dire exactement l’expression « mêler leur lèvre » ? On l’a toujours interprétée comme le début de la diversification des langages à partir d’un tronc commun. C’est sans doute vrai, mais cela ne rend pas compte de l’importance exceptionnelle de l’événement.

D’abord, cet événement n’a pas pu se produire en un seul instant, ni même en un seul jour. S’il ne fait aucun doute qu’un langage évolue constamment, on sait très bien que cette évolution s’étale dans un temps plus ou moins long. Il n’y a pas, en ce domaine, de règle absolue. Donc la « confusion des langues » a dû coïncider avec une évolution, ou un éclatement, de la civilisation urbaine dont la tour de Babel est le symbole phare. Ensuite, il faut tenir compte de la sémiologie du langage, c’est-à-dire la compréhension de ce langage selon le contexte dans lequel il est exprimé et selon la capacité de chaque individu à l’interpréter. Un mot n’a de signification que dans un contexte grammatical déterminé et par ailleurs, deux locuteurs ne mettent peut-être pas un même sens sur un mot ou une phrase. Cela débouche évidemment sur ce qu’on appelle l’incommunicabilité.

Enfin, le langage n’est rien en lui-même : il exprime des sentiments, des idées, des concepts. Et c’est peut-être sur cette constatation qu’il faut examiner la volonté de Yahvé de « mêler leur lèvre ». Le texte biblique joue sur les mots, car s’il est certain que le nom de Babel-Babylone a une origine akkadienne (« porte des dieux »), les rédacteurs de la Genèse le font dériver de la racine hébraïque bâlal signifiant « confondre, brouiller, troubler[95] ». On en vient alors à cette conclusion : il y avait autrefois une tradition unique, ce qu’on appelle la révélation, qui était transmise de génération en génération, et qui était la base d’une civilisation universelle. Mais, à partir de la tour de Babel, cette tradition a éclaté en de multiples fragments à travers le monde, à la faveur de la dispersion des peuples.

Cet éclatement de la tradition primordiale est beaucoup plus grave que la confusion des langues, car il touche de façon irrémédiable à une parcellisation de la connaissance. Chaque individu, dépositaire d’une de ces parcelles, et se trouvant en autarcie, finit par croire qu’il détient une totalité et ne veut pas admettre ce qu’un autre, vivant la même expérience, considère lui aussi comme une totalité. Et ce qui est vrai chez les individus l’est également chez les clans, les tribus, les peuples et, bien entendu, les États nations. On en est venu, au cours des siècles, à voir se développer la méconnaissance, voire le mépris de l’autre, puis l’intolérance, le sectarisme et le fanatisme. L’histoire est remplie d’événements tragiques qui ont la tour de Babel pour origine : guerres de clans, guerres d’idées, guerres de religions, et bien d’autres aberrations en tout genre, crimes raciaux, attentats suicides, génocides, persécutions et « épurations ethniques ».

Le mythe de la tour de Babel démontre la fragilité de l’existant humain, toujours prêt à escalader le ciel pour y découvrir Dieu mais qui se retrouve, à cause de son orgueil ou de sa maladresse, cloué au sol sans parvenir à retrouver la révélation perdue qui, à n’en pas douter, constituait autrefois le bien commun de tous.

8
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Sodome et Gomorrhe

La destruction des villes de Sodome et de Gomorrhe est assurément, au sens propre comme au figuré, l’épisode le plus sulfureux de toute la Genèse. On peut la considérer comme une légende traditionnelle recueillie par les rédacteurs de la Bible hébraïque, mais il semble bien que cette catastrophe appartienne à l’histoire. Il n’est pas douteux en effet qu’à une époque relativement récente (au cours du deuxième millénaire avant notre ère), le territoire situé au sud de la mer Morte, comprenant, outre Sodome et Gomorrhe, les villes d’Adma et de Séboyîm, a subi une catastrophe naturelle dont on ne connaît pas exactement la nature mais qui n’est guère étonnante dans une région dont le sol est très instable. Il s’agissait probablement d’une secousse sismique accompagnée d’émission de gaz sulfureux. Il y a eu de multiples cas de ce genre, mais le récit biblique indique nettement que cette destruction s’est produite par la volonté de Yahvé pour châtier les habitants de cette vallée coupables d’avoir enfreint les lois de la nature, et donc de s’être révoltés contre lui.

Pour tenter de comprendre cet épisode, quelque peu ambigu et imprécis dans le texte même, il est nécessaire de le replacer dans son contexte : l’histoire d’Abraham, premier patriarche authentique, considéré comme le « père fondateur » des peuples juifs et arabes, et qui est, de toute évidence, un Akkadien originaire de la Basse Mésopotamie. Abraham – d’abord nommé Abrâm – appartient à la lignée de Sem. Il est le fils d’un certain Térah. « Térah fait enfanter Abrâm, Nabor et Arân, Arân enfante Loth. Arân meurt face à Térah, son père, en terre de son enfantement, à Our-Kasdîm [Ur]. Abrâm et Nabor prennent pour eux des femmes. Nom de la femme d’Abrâm : Saraï [Sarah]. Nom de la femme de Nabor : Milka, fille d’Arân. […] Et c’est Saraï : stérile, pour elle pas d’enfanceau. Térah prend Abrâm son fils, Loth le fils d’Arân, le fils de son fils, et Saraï sa bru, la femme d’Abrâm son fils. Ils sortent avec eux d’Our-Kasdîm pour aller vers la terre de Canaan. Ils viennent jusqu’à Harân et habitent là. » (Gen. XI, 27-31, trad. Chouraqui.)

La migration de la famille de Térah est facilement repérable sur une carte, et ce n’est certainement pas une géographie mythique que les rédacteurs de la Bible exposent ici. Ur se situe au sud de l’Irak actuel et Harân au nord-ouest de ce même pays, et l’on sait que ces deux villes avaient d’étroits rapports religieux et économiques. De plus, Harân était célèbre par son culte au dieu Lune, le Sin du mont Sinaï, qu’on peut identifier au Yahvé hébraïque. On remarquera aussi que la famille de Térah forme un véritable clan où se pratique l’endogamie (l’oncle Nabor épouse sa nièce Milka) et où la femme d’Abraham, l’aîné des fils de Térah, étant stérile, le chef héritier présomptif du clan est clairement désigné : c’est Loth. C’est important à considérer compte tenu de la suite des événements relatés par le récit biblique qui combine ici, de façon un peu confuse, divers éléments provenant de la source yahviste, de la source sacerdotale et de la source élohiste.

Cependant Térah meurt à Harân, et c’est alors que Yahvé-Adonaï se manifeste à Abraham et lui dit : « Va, pour toi, de ta terre, de ton enfantement, de la maison de ton père, vers la terre que je te ferai voir. Je fais de toi une grande nation. Je te bénis, je grandis ton nom : sois bénédiction. Je bénis tes bénisseurs, ton maudisseur, je le honnirai. Ils sont bénis en toi tous les clans de la glèbe. » (XII, 1-3.) Ainsi débute le périple d’Abraham : il « prend Saraï sa femme, Loth, le fils de son frère, tout leur acquis qu’ils ont acquis, et les êtres qu’ils ont faits à Harân. Ils sortent pour aller vers la terre de Canaan » (XII, 5). Ils s’établissent d’abord à Shekem où Yahvé déclare à Abraham : « À ta semence je donnerai cette terre. » (XII, 7.) Mais une famine oblige tout le clan à émigrer vers Misraïm (l’Égypte) où ils sont fort bien reçus, comme plus tard le sera Joseph. Ils quittent ensuite les rives du Nil pour revenir vers le pays de Canaan : « Abrâm monte de Misraïm, lui, sa femme, tout ce qui est à lui et Loth avec lui, vers le Negueb. Abrâm est très lourd en cheptel, en argent, en or. […] À Loth aussi, allant avec Abrâm, il était des ovins, des bovins, des tentes. Mais la terre ne les portait pas à habiter ensemble : oui, leur acquis était multiple, ils ne pouvaient pas habiter ensemble. Et c’est une dispute entre les pâtres du cheptel d’Abrâm et les pâtres du cheptel de Loth. » (XIII, 1-7.)

Cette querelle de bergers a des conséquences : « Abrâm dit à Loth : Non, que nulle dispute ne soit donc entre toi et moi, entre mes pâtres et tes pâtres ! oui, nous sommes des hommes, des frères, toute la terre n’est-elle pas en face de toi ? Donc sépare-toi de moi : vers ta gauche, j’irai à droite ; vers ta droite, j’irai à gauche. Loth porte ses yeux. Il voit tout le cirque de Iarden[96], oui, tout entier abreuvé, avant que Iahvé-Adonaï ne détruise Sodome et Gomorrhe, comme le jardin de Iahvé-Adonaï, […] Loth choisit pour lui tout le cirque du Iarden. Loth part du Levant, l’homme se sépare de son frère [= son oncle]. Abrâm habitait en terre de Canaan et Loth habitait les villes du Cirque : il campe jusqu’à Sodome. Mais les hommes de Sodome sont mauvais, très fautifs envers Iahvé-Adonaï. » (Gen., XIII, 8-13, trad. Chouraqui.)

Cependant Abraham reçoit de Yahvé la promesse que sa descendance constituera le peuple élu. Et Abraham s’établit dans un lieu qu’on appelle « les Chênes de Mambré ». C’est alors que le texte biblique devient confus, intercalant ici une épopée guerrière qui semble avoir été intégrée par la suite dans le récit. Il s’agit d’une guerre inexpiable déclenchée par des peuples assyro-babyloniens contre les habitants des pays transjordaniens. Les assaillants « prennent tout acquis de Sodome et de Gomorrhe, tout leur manger, puis s’en vont. Ils prennent Loth, le fils du frère d’Abrâm avec son acquis, puis s’en vont ; lui, il habite Sodome » (XIV, 11-12). En apprenant que son neveu a été capturé, Abraham monte une coalition et, après de durs combats, rétablit la situation. « Il fait retourner tout l’acquis : il fait aussi retourner Loth, son frère [= son neveu] et son acquis, et aussi les femmes et le peuple » (XIV, 16). Voici donc le neveu d’Abraham libéré. Mais Loth persiste à habiter Sodome. Pourtant, les paroles de Yahvé sont nettes : « La clameur de Sodome et de Gomorrhe, oui, elle s’est multipliée. Leur faute, oui, elle est très lourde… Je descendrai donc et je verrai : s’ils ont fait selon leur clameur venue à moi, l’anéantissement. » (XVIII, 20-21.)

Le texte biblique ne précise pas quelle est la « faute » de Sodome et de Gomorrhe, mais il met en relief la détermination de Yahvé à détruire ces deux villes. C’est alors qu’Abraham intervient et se livre à un véritable marchandage avec le Tout-Puissant, lui faisant grief de vouloir exterminer le juste avec le criminel. On connaît bien la suite. Yahvé dit qu’il épargnera la ville s’il y découvre cinquante justes, mais, sous la pression d’Abraham, et après de multiples rabais qui sont nettement dans la tonalité des marchands du Moyen-Orient, il déclare qu’il ne détruira pas Sodome si cette ville contient dix justes. Le texte est fort confus en cet endroit du récit, car il semble que Yahvé lui-même soit chez Abraham, aux Chênes de Mambré, en compagnie de deux « hommes », dénomination qui désigne en réalité deux anges. Et ce sont ces deux anges qui vont aller à Sodome afin d’y accomplir les volontés du Tout-Puissant.

L’épisode mêle le réel au fantastique et a des prolongements tant métaphysiques que moraux. Quand les deux hommes arrivent à Sodome, Loth est assis « à la porte de la ville » (XIX, 1), ce qui laisse supposer qu’il attendait les messagers. Qui donc avait pu le prévenir ? Le texte ne le précise pas, mais ce n’est certainement pas Yahvé en personne. C’est probablement Abraham qui, visiblement, fait tout pour sauver son neveu de la catastrophe programmée. D’ailleurs, dans les deux hommes, Loth reconnaît immédiatement des envoyés du Seigneur. Il leur dit : « Écartez-vous donc vers la maison de votre serviteur, nuitez-y, baignez vos pieds, puis levez-vous tôt et allez votre route. » (XIX, 2.) Telle n’est cependant pas l’intention des deux hommes qui déclarent vouloir passer la nuit dans la rue. Loth insiste pour les recevoir chez lui et ils finissent par accepter son hospitalité : « Il leur fait un festin, panifie des azymes et ils mangent. » (XIX, 3) En somme, Loth pratique l’hospitalité comme l’avait pratiquée Abraham aux Chênes de Mambré lorsqu’il avait reçu non seulement les deux anges mais Yahvé lui-même. Mais nous sommes à Sodome, ville maudite, et les choses se gâtent.

En effet, « avant qu’ils ne se couchent, les hommes de la ville, les hommes de Sodome, entourent la maison, adolescents et anciens, tout le peuple, de partout. Ils crient vers Loth. Ils lui disent : Où sont les hommes qui sont venus vers toi cette nuit ? Fais-les sortir vers nous : pénétrons-les ! » (XIX, 4-5) Nous voici enfin fixés sur la « clameur » qui venait de Sodome et qui avait motivé la colère de Yahvé. Car si les traducteurs chrétiens disent prudemment et pudiquement « afin que nous les connaissions », le texte hébreu est plus direct : « Pénétrons-les ! », ce qui ne laisse aucun doute sur les intentions des hommes de Sodome (il faut remarquer que les femmes sont totalement absentes de cet épisode) et justifie pleinement l’appellation actuelle de « sodomie » attribuée au coït anal. Et cela mérite réflexion.

En effet, on qualifie généralement cette « sodomie » comme étant un « vice contre nature », ce qui est une contrevérité absolue : la sodomie, en elle-même, est naturelle puisqu’elle peut être pratiquée naturellement sans le secours du moindre substitut, sans aucune « prothèse ». Non seulement certains groupes sociaux ou religieux l’incorporaient dans leurs rituels plus ou moins initiatiques, mais certains animaux, comme les chiens, s’y adonnent de façon sporadique sinon habituelle. Il n’y a dans cette constatation ni approbation ni condamnation. C’est une réalité naturelle, un point c’est tout.

Il semble d’ailleurs que les peuples du pays de Canaan et, d’une façon générale, tous ceux du Moyen-Orient – et plus tard, les Grecs – aient pratiqué la sodomie sans se poser de questions d’ordre éthique ou religieux. En revanche, les Hébreux l’ont condamnée vigoureusement : « Avec un mâle, tu ne coucheras pas à coucherie de femme. C’est une abomination. » (Lévitique, XVIII, 22.) Et cette « abomination » doit être impitoyablement punie : « Les deux, ils sont mis à mort, à mort, leurs sangs contre eux. » (XX, 12.) On peut noter que cette « abomination » concerne les rapports homosexuels entre hommes, et qu’il n’est fait aucune allusion aux pratiques de l’homosexualité féminine, pourtant attestées dans de nombreux récits anciens, mais qui semblent avoir bénéficié non pas d’indulgence mais d’une totale indifférence.

Cette condamnation hébraïque sans appel des relations entre hommes n’est pas justifiée par une obligation morale. Elle découle de deux raisons fondamentales : la première est que l’homosexualité masculine est une révolte contre Dieu, tout au moins une révolte contre le plan divin ; en expulsant Adam et Ève du jardin d’Éden, puis en concluant un nouveau pacte avec Noé, Yahvé a dit aux existants humains : « Croissez et multipliez. » Or, l’union entre deux mâles est stérile. Ce qui est essentiel dans l’optique biblique, c’est de ne jamais gâcher la semence de l’homme afin d’assurer une postérité à certains personnages importants, de perpétuer l’espèce et de continuer la création divine en peuplant la terre et en la faisant fructifier. Donc la sodomie risque de perturber l’ordre et l’harmonie du monde tel qu’il a été conçu par le démiurge.

En fait, ce ne sont pas tant les mœurs dissolues des Sodomites et des Gomorrhéens qui sont ainsi condamnées que la doctrine qui les sous-tend, un courant de pensée très ancien, qui se retrouvera dans le gnosticisme et le catharisme, dans la « philosophie » du marquis de Sade et dans les spéculations de certaines sociétés « initiatiques » contemporaines plus ou moins lucifériennes.

Le gnosticisme a eu sa période d’apogée aux 1er et IIe siècles de notre ère, notamment à Alexandrie, lieu privilégié de l’amalgame des traditions égyptiennes, hellénistiques, juives et chrétiennes. Les sectes gnostiques ont été multiples et leurs thèses souvent fort différentes les unes et les autres, parfois contradictoires, mais l’idée centrale demeure toujours la conviction que l’univers est régi par un dieu usurpateur (en l’occurrence le Yahvé biblique) qui est appelé l’Archonte : cette entité de nature divine est en effet responsable de l’exil du véritable Créateur, ou plutôt de la Créatrice, désignée dans certains textes sous le nom de Pistis Sophia, symbole de la connaissance suprême. Pour la plupart des gnostiques, le devoir des existants humains est de tout faire pour contrer l’Archonte, pour l’éliminer et rétablir la Pistis Sophia dans sa plénitude originelle. Ainsi apparaîtra un monde nouveau, analogue à la « Jérusalem céleste » des chrétiens orthodoxes et, curieuse rencontre, à l’univers qui apparaîtra après le cataclysme du Ragnarök, autrement dit le « Crépuscule des Dieux », selon la tradition germano-scandinave.

Les théoriciens du nazisme, qui s’appuyaient sur des doctrines secrètes plus ou moins « satanistes », n’ont pas dit autre chose : il fallait détruire un monde imparfait – et pollué par des sous-hommes (juifs, tsiganes et gens de « races inférieures ») – pour établir un royaume de lumière où régnerait l’homme blanc, le pur aryen. C’est ce qu’on appelle maintenant, de façon très pudique, de l’épuration ethnique.

Mais les gnostiques n’ont jamais prôné le génocide organisé. En partant du principe que l’incarnation, voulue et provoquée par l’Archonte, était une sorte de malédiction, ils reprenaient seulement les thèses déjà développées par Platon et les néo-platoniciens, à propos de la « chute des âmes » et leur enfermement dans des corps imparfaits. Pour eux, la meilleure solution était de rompre la chaîne du malheur en refusant de perpétuer la race humaine. D’où les pratiques sexuelles « infâmes » de certaines communautés gnostiques que les Pères de l’Église ont dénoncées et condamnées avec virulence, tout en les décrivant minutieusement : orgies collectives, homosexualité, ingestion de sperme, avortement, etc.

Pour les cathares, dont le gnosticisme était fortement teinté de manichéisme, il fallait également rompre cette chaîne de l’incarnation, mais dans une optique assez différente. Le dieu des cathares était incontestablement le Yahvé biblique, et il n’était pas considéré comme un usurpateur : c’est Satan qui était responsable de la création de la matière. L’archange révolté cherchait à usurper le pouvoir divin et enfermait les âmes dans la matière pour se constituer des cohortes infernales. Le devoir des « purs », c’est-à-dire des cathares, était donc de ne pas perpétuer les espèces. On en arrivait ainsi au refus de la procréation, notamment par la continence. Les déviances sexuelles, telles la sodomie, l’homosexualité, la zoophilie, n’avaient aucune importance et n’étaient pas répréhensibles puisqu’elles constituaient des pratiques débouchant sur une évidente stérilité. D’où les accusations de laxisme portées contre les cathares qui, pourtant, d’après tous les témoignages, respectaient une morale austère et sans défaut, espérant ainsi contribuer à rétablir le Royaume de Lumière, lorsque la dernière âme (y compris celle de Satan) serait sauvée.

Pour les cathares, il n’y avait donc pas une « révolte contre Dieu » mais une révolte contre l’idée que l’orthodoxie chrétienne se faisait de Dieu et du rôle de Satan-Lucifer. Il n’en a pas été de même pour le marquis de Sade, le révolté de Dieu par excellence, et dont la philosophie – franchement satanique – peut se résumer ainsi : anéantissons l’œuvre de Dieu. Et cela par tous les moyens. Mais Sade, à travers le concept d’un Dieu auquel il ne croyait pas, visait essentiellement la société humaine, régie par des tyrans et des prêtres, société qu’il jugeait pervertie, absurde et responsable de tous les maux infligés aux existants. Si l’on met de côté les fantasmes largement développés du « divin marquis » c’est ce refus d’un ordre naturel voulu par Dieu qui explique chez Sade l’exaltation de la sodomie et de toutes les perversions dites « contre nature ». Les diverses « confréries » contemporaines qui se réclament du patronage de Sade n’ont pas d’autre but : détruire l’humanité en l’empêchant de perdurer en renversant la polarité de l’ordre universel.

La seconde raison justifiant la sévérité hébraïque à l’encontre de la « sodomie » n’est pas moins importante. Elle se réfère à tous les interdits concernant le sang. Le sperme est du sang transformé, susceptible de créer un nouvel être s’il est versé dans ce que les théologiens chrétiens appellent le vas naturale. Le court épisode biblique d’Onan est significatif : toute semence masculine dispersée est un signe de révolte contre la volonté divine. De plus, cette semence peut être récupérée par la fameuse Lilith et lui servir à engendrer des démons. Si l’homosexualité féminine n’apparaît pas dans cette condamnation sans appel, c’est parce qu’elle n’est susceptible d’aucune conséquence sur la destinée du monde et de l’humanité : une lesbienne qui se livre à ses pratiques contre-nature n’émet pas de semence et n’en perd pas pour autant sa fécondité. À la limite, cela ne constitue pas une révolte contre le plan divin et, si c’est une tare considérée comme regrettable, cela ne peut être qu’un simple amusement entre femmes qui ne dérange en rien l’ordre établi. En tout cas, le pacte conclu avec Noé sur la dispersion de sa famille à travers le monde n’est pas remis en cause. Et les existants ne sont pas menacés de disparition : l’œuvre de Dieu se continue à travers l’activité humaine.

Les hommes de Sodome qui demandent à Loth de leur livrer les deux « anges « sont donc dans la logique de leur système. Mais Loth – que Yahvé considère comme juste, et qui est effectivement dans une stricte orthodoxie – ne peut accepter une telle aberration, d’abord parce que, s’il acceptait de livrer les deux « anges », il se révolterait lui-même contre le plan divin, ensuite parce qu’il manquerait ainsi aux devoirs sacrés de l’hospitalité. C’est pourquoi, devant l’insistance des Sodomites, il en vient à leur faire une proposition qui nous paraît choquante : « Voici donc : j’ai deux filles que n’a pas pénétrées d’homme. Je les ferai donc sortir vers vous : faites-leur le bien à vos yeux. Seulement vous ne ferez rien à ces hommes, oui, ils sont venus à l’ombre de ma poutre [= sous mon toit] » (XIX, 8). Et, en effet, dans cette civilisation d’origine mésopotamienne, l’honneur d’une femme avait moins d’importance que les devoirs de l’hospitalité.

Cependant, les Sodomites refusent, en conformité avec leurs convictions, la proposition de Loth, à qui ils reprochent d’ailleurs d’être un « étranger » installé chez eux, et ils veulent prendre ses hôtes par la force. Mais c’est alors que ces hôtes frappent les agresseurs d’aveuglement – ou de cécité – de telle sorte qu’ils « s’épuisent à trouver l’ouverture » (XIX, 11). Une fois en sécurité dans la maison, les « hommes-anges » peuvent avoir une conversation sérieuse avec Loth. Ils lui demandent de rassembler les personnes qui vivent avec lui et de les faire sortir de la ville : « Oui, nous détruirons ce lieu : oui, leur vocifération a grandi en face de Iahvé-Adonaï. Iahvé-Adonaï nous envoie pour le détruire. » (XIX, 13.) Loth vit avec sa femme et ses deux filles qui sont fiancées. Il va prévenir ses deux futurs gendres, les avertissant de ce qui va se passer, mais ceux-ci ne le croient pas. « Il est un rieur aux yeux de ses gendres. » (XIX, 14.) Loth revient donc chez lui, penaud et désespéré.

La nuit est calme, mais à l’aube, les « anges » réveillent Loth : « Lève-toi, prends ta femme, tes deux filles qui se trouvent là, afin que tu ne sois pas exterminé dans le tort de la ville. » (XIX, 15.) Visiblement, Loth est troublé et ne réagit pas immédiatement. Alors, les « hommes forcent sa main, la main de sa femme, la main de ses deux filles, dans la compassion de Iahvé-Adonaï à son égard. Ils le font sortir. Ils le déposent hors de la ville » (XIX, 16) et lui ordonnent de fuir au plus vite et surtout de ne pas regarder en arrière. Loth obéit et se dirige vers la ville de So’ar (dont le nom signifie « moins que rien »). Alors, « Iahvé-Adonaï fait pleuvoir sur Sodome et Gomorrhe le soufre et le feu de Iahvé-Adonaï, des ciels. Il bouleverse ces villes et tout le Cirque[97], et tous les habitants des villes et les germes de la glèbe. Sa femme regarde derrière lui : elle devient un pilier de sel[98]. Abraham, au matin, se lève tôt vers le lieu où il s’était tenu face à Iahvé-Adonaï. Il observe les faces de Sodome et de Gomorrhe, toutes les faces de la terre du Cirque. Il voit, et voici : la vapeur de la terre montait comme une vapeur de fournaise. » (XIX, 24-28.)

Certains commentateurs ont émis l’hypothèse que l’histoire de Sodome, détruite à cause du péché de ses habitants, pouvait être le pendant transjordanien de celle du déluge[99]. Certes, dans les deux cas, Yahvé purifie la Terre, permettant seulement à quelques privilégiés de perpétuer l’espèce humaine. Mais le déluge biblique est présenté comme universel tandis que la destruction de Sodome et de sa région est parfaitement localisée et ne touche qu’un territoire très limité, puisque Loth et ses filles vont se réfugier dans la petite bourgade de So’ar, qui, si l’on suit le texte à la lettre, ne paraît guère éloignée de Sodome.

Ce cataclysme, présenté comme la conséquence de la colère divine, a donné lieu à bien des interprétations. La dernière en date en fait tout simplement une explosion nucléaire. La tentation est alors très forte d’imaginer une expérience alchimique (par la méthode dite de la « voie brève ») qui aurait mal tourné, ou encore le largage d’une bombe atomique par une soucoupe volante pilotée par des extraterrestres furieux de voir certains humains se livrer à des déviances sexuelles. Dans cette dernière hypothèse, c’est la transformation de la femme de Loth en colonne de sel qui constitue l’argument principal, par référence à des cas observés lors de la tragique explosion au-dessus d’Hiroshima en 1945. De manière plus réaliste, on a prétendu qu’une météorite aurait pu tomber sur cette région du District et y provoquer de terribles dégâts, hypothèse fondée sur le texte biblique lui-même : « Iahvé-Adonaï fait pleuvoir […] le soufre et le feu des ciels ». Il n’est en effet pas question de pluies torrentielles, ni d’inondation, mais de feu venu d’en haut.

Le problème est que ce cataclysme s’explique facilement par un séisme très violent qui aurait pu libérer de poches souterraines des vapeurs sulfureuses (du genre acide sulfhydrique) qui se seraient alors enflammées, provoquant de gigantesques incendies. La plupart des géologues admettent que l’effondrement de la région qui s’étend au sud de la mer Morte est un phénomène relativement récent, et que, depuis cette époque, le sol est resté très instable. Ainsi, on sait que la petite ville de So’ar, épargnée par cette catastrophe, fut détruite à l’époque romaine par un nouveau séisme et engloutie sous les eaux de la mer Morte. On la reconstruisit ensuite un peu plus haut, et elle fut habitée pendant tout le Moyen Âge.

Selon toute vraisemblance, la destruction de la région du District est donc un phénomène naturel. Mais il était tentant pour les rédacteurs de la Bible d’en faire un châtiment divin infligé à la suite des débordements de certains humains. Cependant, les circonstances évoquées dans le récit amènent à se poser d’autres questions, d’ordre théologique celles-là. Elles concernent ces deux « anges », présentés comme des « hommes », qui se sont donc matérialisés afin d’entrer en contact avec les humains. Quelles sont exactement ces entités de nature spirituelle sinon ceux qu’on appelle communément des « anges exterminateurs », tels ceux qui séviront plus tard en Égypte au temps de Moïse, ou ceux qui sont décrits dans l’Apocalypse ? Certes, ils sont les « messagers » de Yahvé. Ils lui obéissent et accomplissent impitoyablement leur mission destructrice. Mais on peut se demander s’ils ne sont pas ces anges rebelles entraînés dans la révolte de Lucifer, à l’image du Satan qui, dans le Livre de Job, se montre un parfait « collaborateur » de Yahvé. Il n’y a pas de réponse précise à cette question, mais elle a le mérite d’attirer l’attention sur le rôle que le démiurge a pu confier aux « anges noirs » : ils peuvent en effet constituer des sortes de « bataillons de la mort » au service des desseins secrets d’un Dieu tout-puissant, capable de punir autant que de protéger les existants humains, selon leur comportement dont il est seul juge.

Au reste, tout n’est pas clair dans cette histoire de Sodome, surtout la conclusion de l’épisode. En effet, l’attitude de Loth après le cataclysme est incohérente. Lorsque les deux anges exterminateurs l’ont en quelque sorte chassé de chez lui, il a laissé entendre qu’il ne voulait pas se réfugier dans la montagne, mais dans une petite ville, So’ar. Les deux anges ont accepté d’attendre son arrivée à So’ar pour déclencher le cataclysme, ce qui a permis à cette petite bourgade d’échapper à la destruction. Mais une fois le District, appelé actuellement le Djebel Usdum, rayé de la surface de la Terre, « Loth monte de So’ar et habite la montagne avec ses deux filles : oui, il frémissait d’habiter So’ar. Il habite une grotte, lui avec ses deux filles » (XIX, 30).

Certes, Loth est un étranger dans un pays qui peut lui paraître hostile, mais le récit biblique ne donne aucune raison valable à sa fuite de cette ville insignifiante (So’ar signifie, répétons-le, « moins que rien »). C’est une première incohérence. Mais il habite une grotte, ce qui est peut-être révélateur : sans tomber dans une interprétation psychanalytique abusive, on peut tout de même affirmer que la grotte est un symbole utérin. Or, depuis que sa femme a été changée en colonne de sel, Loth est veuf, seul avec ses deux filles encore vierges et privées de leurs « fiancés » qui n’avaient pas cru Loth et n’avaient pas voulu fuir. Alors se déroule l’épisode le plus scabreux de toute la Genèse : « L’aînée dit à la puînée : Notre père est vieux. Et point d’homme sur terre pour venir sur nous, selon la route [coutume] de toute la terre. Allons ! nous abreuverons notre père de vin : couchons avec lui, vivifions la semence de notre père. » (XIX, 31-32.) Là, on ne comprend plus très bien.

Les exégètes chrétiens sont très gênés par ces détails et tentent généralement d’en minimiser la portée, ou du moins de justifier le comportement des deux filles : « Comme Tamar[100], les filles de Loth ne sont pas présentées comme impudiques ; elles veulent avant tout perpétuer la race. Le verset 31 suppose que Loth et ses filles sont les seuls survivants de la catastrophe[101]. » C’est évidemment faux, et Loth et ses filles, accueillis d’abord à So’ar et s’en étant écartés volontairement, le savent parfaitement. L’incohérence est ici manifeste, à moins qu’il ne faille accepter de voir dans ce projet des deux filles soit l’expression d’une sensualité débridée, soit quelque autre but dont la formulation nous échappe. Quoi qu’il en soit, c’est dans une certaine mesure une révolte contre Dieu, car l’inceste est formellement condamné chez les Hébreux, comme en témoigne le Lévitique : « Tu ne découvriras pas la nudité[102] de ton père ni la nudité de ta mère. » (XVIII, 7.) Il faut pourtant admettre que les exemples d’incestes, aggravés ou non, et bien souvent bénis par le Seigneur, sont loin d’être absents de la Bible hébraïque…

Il est donc impossible de supposer que les filles de Loth ont tout fait pour s’unir à leur père parce qu’ils étaient les uniques survivants du cataclysme. Il y a autre chose : Loth n’avait pas de fils et sa descendance mâle, considérée comme la seule légitime, n’était pas assurée. Loth était le neveu d’Abraham, donc, selon les lois les plus archaïques, son successeur : le fils d’Abraham, Ismaël, n’était que l’enfant de sa concubine, donc un « bâtard » qui ne pouvait transmettre la puissance légitime reçue lors de sa nouvelle alliance avec Yahvé, concrétisée par l’obligation de circoncire tous les enfants mâles de sa lignée, le « Peuple élu » qui allait devenir Israël. Telle est la solution qui peut s’imposer à la lecture du texte biblique. Et dans l’optique hébraïque, elle est parfaitement logique.

Le piège est préparé – et l’on remarquera que, dans la Bible, les pièges sont inspirés par Yahvé lui-même – et Loth ne sera plus qu’un « instrument » de Dieu : Elles firent boire cette nuit-là, du vin à leur père, et l’aînée vint s’étendre près de son père, qui n’eut conscience ni de son coucher ni de son lever. Le lendemain, l’aînée dit à la cadette : La nuit dernière, j’ai couché avec mon père ; faisons-lui boire du vin encore cette nuit, et va coucher avec lui ; ainsi de notre père, nous susciterons une descendance. Elles firent boire du vin à leur père, encore cette nuit-là, et la cadette s’étendit auprès de lui, qui n’eut conscience ni de son coucher ni de son lever. Les deux filles de Loth devinrent enceintes de leur père. » (XIX, 33-36, trad. Jérusalem.) Le texte ajoute que ce fut l’origine des deux tribus des Moabites et des Beni-Ammon, plus ou moins mises à l’écart des Hébreux à cause de leurs coutumes particulières.

Telle est l’histoire de Sodome et de Gomorrhe, et tels sont ses prolongements. Cela constitue une authentique révolte contre Dieu, d’abord à cause de la « sodomie », rejetée et condamnée en bloc, ensuite à cause de l’inceste, tout aussi réprouvé, mais qui, dans certaines circonstances, se révèle conforme au plan divin. Il n’empêche que cet épisode biblique demeure chargé de zones d’ombre qu’il n’est pas facile d’éclairer de façon définitive.

9
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La révolte des Atlantes

Dix mille ans avant notre ère, dit-on, mais plus vraisemblablement vers 900 av. J.-C., à la fin de l’âge du bronze, « dans les temps qui suivirent, eurent lieu de grands tremblements de terre et des inondations. Et, en un seul jour, en une seule nuit, tout ce qu’il y avait de guerriers chez vous fut englouti à la fois dans la terre entrouverte, l’île Atlantide disparut sous la mer, et c’est pourquoi, aujourd’hui encore, on ne peut parcourir, ni explorer cette mer, la navigation trouvant un insurmontable obstacle dans la quantité de vase que l’île a déposée en s’engloutissant ». Cette information se trouve dans le Timée de Platon, philosophe athénien disciple de Socrate, qui vécut de - 429 à - 347 : dans ce dialogue, sans doute l’un des plus importants avec Le Banquet, il rapporte les paroles d’un certain Critias, descendant du sage Solon (- 640 / - 558), célèbre législateur d’Athènes. Critias précise bien que cette information provient des manuscrits qu’a laissés son ancêtre après son voyage en Égypte où il a reçu les enseignements des prêtres de Saïs. On voit que cette allusion à une catastrophe qui aurait frappé le monde à une date reculée (et difficile à situer) n’est pas de première main, ce qui n’est pas sans imposer d’innombrables réserves.

On a souvent accusé Platon d’avoir inventé de toutes pièces le mythe de l’Atlantide afin d’en faire une illustration concrète de ses théories sur les sociétés humaines[103]. Mais la disparition de « l’île Atlantide » n’est pas un phénomène unique dans l’histoire du monde, pas plus que le déluge biblique ou babylonien : cela fait partie des cataclysmes naturels qui ont secoué l’univers depuis des millions d’années. Le tout est de savoir comment et pourquoi les traditions humaines ont accroché ces phénomènes à une révolte contre les dieux – quels qu’ils soient – suivie d’un châtiment divin exemplaire.

Si certains commentateurs considèrent que l’histoire de l’Atlantide est une fiction créée par Platon, beaucoup d’autres, et c’est la majorité, ont pris le texte à la lettre et cherché assidûment sur le terrain les traces de cette mystérieuse région engloutie « en un seul jour et en une seule nuit ». Et là, les hypothèses vont bon train ! De l’île de Santorin, en pleine Méditerranée, à l’île d’Héligoland dans la mer du Nord, en passant par le Sahara, les Açores, les Sargasses et les Caraïbes, le pays de Lyonesse, au sud-ouest de la Cornouaille britannique, le sud-ouest de l’Irlande, les identifications se succèdent, et toutes peuvent avoir une part de réalité. Après tout, on sait que l’île volcanique de Santorin a été le théâtre d’un grand bouleversement géologique qui coïncide avec l’invasion de mystérieux « peuples de la mer » déferlant sur l’Égypte et la Méditerranée orientale.

En effet, toujours sous la caution de Critias, « nos livres [égyptiens] racontent comment Athènes détruisit une puissante armée qui, partie de l’océan Atlantique, envahissait insolemment et l’Europe et l’Asie. Car alors, on pouvait traverser cet océan ». Le texte est on ne peut plus clair : on pouvait alors traverser cet océan. De plus, il est bien établi que ces envahisseurs venaient de l’Atlantique. Alors pourquoi chercher l’Atlantide ailleurs ? Il faut en revenir au Timée à propos de cet océan au-delà du détroit de Gibraltar où, toujours d’après le prêtre de Saïs, « se trouvait une île, située en face du détroit que vous appelez, dans votre langue, les Colonnes d’Hercule. Cette île était plus grande que l’Asie et la Libye réunies[104]. Les navigateurs passaient de là sur les autres îles et de celle-ci sur le continent qui borde cette mer, vraiment digne de ce nom. Car pour tout ce qui est en deçà du détroit dont nous avons parlé, cela ressemble à un pont dont l’entrée est étroite, tandis que le reste est une véritable mer, de même que la terre qui la borde est un véritable continent ».

Mais si la localisation semble évidente, au-delà des colonnes d’Hercule, c’est-à-dire dans l’océan Atlantique (et peu importe l’endroit exact), la datation de la catastrophe est plutôt incertaine. Dans le texte de Platon, c’est 9 000 ans avant Solon, ce qui ramène au début oriental du néolithique. Or, à cette époque lointaine, la cité d’Athènes n’existait pas et ne pouvait en aucun cas s’opposer à la brutale invasion des « peuples de la mer » dont il est question non seulement dans le texte de Platon, mais aussi dans les documents égyptiens. Qui étaient ces peuples qui ont mis en péril tout le Proche-Orient ? Personne ne peut le dire, mais les dix millénaires avant notre ère peuvent correspondre à une certaine réalité. Cependant, la mention du rôle d’Athènes dans cette lutte contre les envahisseurs paraît anachronique puisque les Grecs, Achéens ou Doriens, n’avaient pas encore occupé la péninsule hellénique et, a fortiori, ne pouvaient pas s’être déjà établis sur l’emplacement futur d’Athènes. Quelque chose ne va pas dans la chronologie de Platon, et si l’on admet qu’il relate un événement très ancien, on ne peut que rajeunir celui-ci et le placer à la fin de l’âge du bronze, c’est-à-dire vers 900 avant notre ère, période qui a vu de grands bouleversements climatiques et une montée brutale des eaux consécutive à un réchauffement de l’atmosphère terrestre.

Il faut bien se rendre compte que les informations de Platon proviennent d’une série de transmissions plus ou moins hasardeuses : d’abord le prêtre de Saïs, interlocuteur de Solon, qui parle d’après des livres anciens, puis Solon l’Athénien qui laisse des manuscrits sur ce sujet, manuscrits légués à sa famille, lus et interprétés par Critias, un siècle plus tard, qui s’exprime devant Socrate, et dont les paroles sont transcrites par Platon. Cela fait beaucoup d’intermédiaires, avec tous les risques de déviances ou d’incompréhensions que cela comporte.

D’ailleurs, Platon, qui n’est absolument pas dupe de ce qu’il raconte, avertit honnêtement ses lecteurs des altérations inconscientes ou volontaires qui auraient pu se glisser dans le récit. C’est encore Critias qui est censé parler : « Je dois vous prévenir qu’il ne faut pas vous étonner de m’entendre souvent donner des noms grecs à des barbares : en voici la raison. Lorsque Solon songeait à faire passer ce récit dans ses poèmes, il s’enquit de la valeur des noms, et il trouva que les Égyptiens, qui les premiers écrivirent cette histoire, avaient traduit le sens de ces noms dans leur propre idiome. À son tour, il ne s’attacha aussi qu’à ce sens, et le transporta dans notre langue. Ces manuscrits de Solon étaient chez mon père. Je les garde encore chez moi et je les ai beaucoup étudiés durant mon enfance. Ne soyez donc pas surpris de m’entendre moi-même employer des noms grecs. Vous en savez la raison » (Platon, Critias). Et la transposition a fatalement joué sur bien d’autres détails que les noms. Il faut en tenir compte si l’on veut essayer de comprendre la mystérieuse histoire de l’Atlantide. Jusqu’à présent, on a voulu présenter cette Atlantide comme un pays doté d’une architecture sophistiquée, dans un cadre de civilisation qui ressemble fort à celui de la Grèce classique. En aucun cas il ne faut oublier que le texte de Platon est à la portée des Athéniens du IVe siècle avant notre ère, et que ceux-ci se moquaient éperdument de toute reconstitution historique de faits qui s’étaient déroulés en des siècles et même en des millénaires auparavant.

Critias se lance dans une longue description de l’île Atlantide : « Nous avons déjà dit que, lorsque les dieux se partagèrent la terre, chacun d’eux eut pour part une contrée, grande ou petite, dans laquelle il établit des temples et des sacrifices en son honneur[105]. L’Atlantide échut donc à Poséidon. Il plaça dans une partie de cette île des enfants qu’il avait eus d’une mortelle. »

C’est donc, selon Platon, Poséidon qui est le fondateur de l’Atlantide. Que recouvre exactement le nom grec de Poséidon ? Dans la tradition hellénique la plus ancienne, Poséidon – assimilé ensuite avec le Latin Neptune, dont le nom se réfère à la même racine indo-européenne qui a donné navis (bateau) et nauta (matelot) – est le dieu des frémissements du sol, autrement dit des tremblements de terre, des tempêtes et des raz de marée. C’est peu à peu qu’il a pris la place de Nérée pour devenir lui-même le dieu de la mer, surtout de la mer déchaînée. Tout au cours de son périple tourmenté sur la Méditerranée, Ulysse en sait quelque chose. On verra que ce patronage de Poséidon – ou d’un dieu indigène inconnu qui se cache derrière lui – justifie la catastrophe qui détruira l’île Atlantide en un seul jour et en une seule nuit.

Critias n’est pas avare de détails, à la fois sur la fondation du « royaume » de l’Atlantide et sur la configuration du terrain : « C’était une plaine située près de la mer et, vers le milieu de l’île, la plus fertile des plaines. À cinquante stades[106] plus loin, et toujours vers le milieu de l’île, était une montagne peu élevée. Là, demeurait, avec sa femme Leucippe, Évenor, l’un des hommes que la Terre avait autrefois engendrés. Il n’avait d’autre enfant qu’une fille nommée Klitô[107], qui était nubile quand ils moururent, tous les deux. Poséidon en devint épris et s’unit avec elle. »

Voilà qui est significatif : Évenor et Leucippe sont des enfants de la Terre, Gaïa. Ils sont donc les représentants emblématiques des forces telluriques, de tendance maternelle. Quant à Poséidon, c’est un ouranien, une entité divine céleste, chargée des forces cosmiques, classées traditionnellement comme masculines. Tout se passe, selon le récit de Platon, comme si l’union entre les forces telluriques et les forces cosmiques était capable d’engendrer une sorte de « Jérusalem terrestre » à l’image de celle, céleste, promise par les Évangiles. On retrouvera cette conception dans la tradition christique lorsque Jésus recevra la consécration féministe de la part de Marie de Magdala dans l’énigmatique scène censée se dérouler à Béthanie. En théorie, l’union de Poséidon et de Klitô rétablit l’harmonie universelle bousculée par les actions incohérentes des existants humains d’après toutes les traditions archaïques concernant la plus lointaine préhistoire. En somme, en s’unissant avec Klitô, Poséidon restitue la situation primordiale d’avant la grande « séparation » qu’est la prise de conscience des humains après avoir mangé le fruit de l’arbre de la Connaissance.

Cependant, Poséidon prend ses précautions vis-à-vis des existants humains qu’il sait faibles et capables du pire comme du meilleur. Si Klitô symbolise la déesse Terre, il faut la protéger de toute altération : « Pour clore et isoler de toutes parts la colline qu’elle habitait, il creusa alentour un triple fossé rempli d’eau, enserrant deux remparts dans des replis inégaux au centre de l’île, à une égale distance de la terre, ce qui rendait ce lieu inaccessible : car on ne connaissait alors ni les vaisseaux, ni l’art de naviguer. » Il n’est guère difficile de reconnaître ici une image très réaliste de la matrice de la Déesse Mère. Et, en isolant Klitô dans une matrice originelle, Poséidon en fait la souveraine symbolique de la nouvelle collectivité qu’il est en train de créer.

Il faut cependant s’interroger sur l’union de Poséidon et de Klitô. N’est-elle pas un doublet savant de celle de Poséidon et Amphitrite, fille de Nérée, et emblème des forces maritimes ? On sait que le dieu grec était amoureux de la néréide Amphitrite, mais que celle-ci, voulant demeurer vierge – comme nombre d’héroïnes de la Légende dorée chrétienne –, le fuyait sans cesse. Diverses versions de la légende grecque font intervenir soit un dauphin, soit un homme du nom de Delphinos, dans ce qu’on peut appeler la « quête » d’Amphitrite. C’est en tout cas le dauphin, ou Delphinos, qui va chercher Amphitrite et la présente à Poséidon, permettant à celui-ci d’épouser la « fille de mer » et d’en avoir un fils nommé Triton. Mais il faut bien reconnaître que les généalogies mythologiques ne sont que des « pense-bête » destinés à démontrer la continuité d’un concept métaphysique incarné dans un réel soi-disant historique. En l’occurrence, il s’agit bel et bien d’une référence à une civilisation de peuples de la mer.

Cependant, et toujours d’après le dialogue de Platon, lorsque Klitô eut donné naissance à deux jumeaux, Poséidon « divisa l’île en dix parties. Il donna à l’aîné la demeure de sa mère, avec la riche et vaste campagne qui l’entourait […]. L’aîné, le premier roi de cet empire, fut appelé Atlas, et c’est de lui que l’île entière et la mer Atlantique qui l’entoure tirent leur nom. Son frère jumeau eut en partage l’extrémité de l’île, la plus proche des Colonnes d’Hercule ». Ensuite, Poséidon et Klitô eurent encore quatre fois des jumeaux.

Tout cela demande réflexion, notamment à propos du nom d’Atlas donné à l’aîné des jumeaux. Dans la fable grecque, Amphitrite, pour échapper aux recherches de Poséidon, se réfugie dans les montagnes d’Atlas, où Delphinos la découvre et finit par la convaincre d’épouser Poséidon. On ne peut également que penser aux Dioscures, c’est-à-dire à Castor et Pollux, qui, en Inde (les Açvin), appartiennent à la troisième fonction (celle des producteurs), plutôt à la seconde dans la tradition celtique (celle des guerriers), tandis que chez les Latins, ils sont considérés comme les protecteurs des navigateurs. Or, il est curieux de constater que, après la conquête romaine, le culte des Dioscures fut inconnu des Gaulois romanisés, sauf chez les peuples riverains de l’Atlantique, notamment des Vénètes d’Armorique qui, d’après César, étaient les maîtres absolus de la navigation dans l’Atlantique, la Manche et la mer du Nord. Et Diodore de Sicile (IV, 56) assure que ces mêmes Vénètes, adorateurs de Castor et Pollux, « étaient arrivés par la mer ». Les Vénètes seraient-ils les descendants des Atlantes ? La question peut se poser[108].

Critias poursuit son récit : « La postérité d’Atlas se perpétua, toujours vénérée : le plus âgé de la race laissait la place au plus âgé de ses descendants, et ils conservèrent ainsi le pouvoir dans leur famille pendant un grand nombre de siècles. Ils avaient amassé plus de richesses qu’aucune dynastie royale n’en a possédé et n’en possédera jamais. Enfin, ils avaient en abondance dans la ville et dans le reste du pays tout ce qu’ils pouvaient désirer. Et bien des choses leur venaient du dehors, à cause de l’étendue de leur empire. »

Si l’on comprend bien, l’île Atlantide regorgeait de richesses de toutes sortes, tant agricoles que minières, notamment grâce à un commerce maritime hors du commun. Cet aspect maritime apparaît particulièrement étrange lorsqu’on lit le compte rendu des travaux auxquels se livrent les habitants de l’île : « Leur premier soin fut de jeter des ponts sur les fossés qui entouraient l’ancienne métropole, et d’établir ainsi des communications entre la demeure royale et le reste du pays. Ils avaient élevé de bonne heure ce palais à la place même qu’avaient habitée le dieu et leurs ancêtres. […] Ils avaient creusé, à partir de la mer, un canal de trois arpents de largeur, de cent pieds de profondeur, d’une étendue de cinquante stades, et qui aboutissait à l’enceinte extérieure. Ils firent en sorte que les vaisseaux qui viendraient de la mer pussent y entrer comme dans un port, en ménageant une embouchure où les plus grands pouvaient se mouvoir sans peine. Dans les enceintes de terre qui séparaient les enceintes de mer, en face des ponts, ils ouvrirent des tranchées assez larges pour livrer passage à une trirème, et unirent leurs bords par des toits, de sorte que les navires les traversaient à couvert. Car les enceintes de terre s’élevaient fort au-dessus du niveau de la mer, et l’enceinte de terre contiguë avait les mêmes dimensions. »

Il s’agit de travaux gigantesques exécutés par des peuples qui savaient, semble-t-il, mesurer prudemment les rapports conflictuels entre la terre et la mer. « Le pourtour de cette île, les enceintes, le port de trois arpents de largeur, ils revêtirent tout cela d’un mur de pierre. Ils construisirent des tours et des portes à la tête des ponts et à l’entrée des voûtes sous lesquelles passait la mer. […] Au milieu s’élevait le temple consacré à Klitô et à Poséidon, lieu redoutable, entouré d’une muraille d’or, où ils avaient autrefois engendré et mis au monde les dix chefs des dynasties royales. C’est là qu’on venait, chaque année, des dix provinces de l’empire, offrir à ces deux divinités les prémices des fruits de la terre. Le temple, réduit à lui-même, avait un stade de longueur, trois arpents de largeur et une hauteur proportionnée. Il y avait dans son aspect quelque chose de barbare. » C’est un Grec qui s’exprime ainsi et qui utilise des termes grecs pour définir un pays à la fois étrange et étranger, assez différent de la conception grecque et égyptienne de l’architecture sacrée. Dans ces conditions, on ne peut que comparer cette description de Critias, d’ailleurs enthousiaste, avec celles qu’on peut faire à l’heure actuelle de divers monuments mégalithiques d’Irlande, de Grande-Bretagne et de Bretagne armoricaine : ils obéissent à des règles d’architecture précises et symboliques, mais n’en présentent pas moins des caractères barbares complètement étrangers aux normes helléniques. Est-ce que les constructeurs de mégalithes, dont les plus anciens témoignages se trouvent précisément sur les bords de l’Atlantique, ne seraient pas les rescapés de la grande catastrophe qui anéantit l’Atlantide « en un seul jour et en une seule nuit » ? Encore une question qui se pose et qui risque de demeurer longtemps sans réponse…

Il y a autre chose encore : on peut faire la relation entre cette vision de l’Atlantide et de la catastrophe – imaginaire ou réelle, mais vraisemblablement réelle – qui l’a anéantie, et la légende, très christianisée, de la ville d’Is, telle que nous l’a transmise la mémoire populaire bretonne armoricaine. Les tenants et aboutissants sont en effet si proches qu’il n’est pas permis de douter un seul instant d’une concordance entre les deux traditions, mêmes si celles-ci se perdent dans la nuit des temps.

La légende de la ville d’Is est greffée sur des souvenirs géologiques et historiques de villes englouties sous la mer, sous un lac ou sous le sable. C’est donc un témoignage d’une réalité indubitable : des villes ou des territoires étendus ont été détruits par des phénomènes naturels, séismes, éruptions volcaniques ou raz de marée, ou même lente progression du niveau des mers, à différentes époques de l’histoire de la Terre, notamment à la fin de l’âge du bronze, quand le réchauffement de l’atmosphère a provoqué la perdition d’établissements humains situés au plus près de la mare ou des lacs. Il est intéressant de considérer ces catastrophes dans un cadre sinon mythologique, du moins religieux. Car, sans aucune exception, ces disparitions de villes ou de territoires sont liées à une révolte contre Dieu et constituent donc un châtiment.

Il serait évidemment vain de rechercher l’emplacement de la ville d’Is armoricaine, encore que, selon toutes probabilités, il s’agit d’une cité gallo-romaine située dans l’actuelle baie des Trépassés, à l’extrémité occidentale de la Bretagne entre la pointe du Raz et la pointe du Van, où se perd sous la mer une voie romaine venue de Quimper. L’essentiel réside, comme dans le cas de Sodome et Gomorrhe, comme d’ailleurs dans celui de l’Atlantide, dans une série d’actions humaines contraires aux desseins d’un dieu outragé qui décide de supprimer de la surface du globe des éléments qu’il juge contraires au plan primitif dont il est le fidèle gardien.

La légende de la ville d’Is nous est parvenue par fragments dans la tradition populaire orale de la Bretagne armoricaine, recouverte d’une coloration chrétienne incontestable. Mais il est facile d’en reconstituer le schéma originels[109] : la fille du roi Gradlon de Cornouaille, qui se nomme Dahud (d’un ancien celtique Dagosoitis, « la bonne sorcière »), demande à son père de construire une ville dont elle sera la maîtresse incontestée et incontestable. Ce sera une ville portuaire, bâtie à l’abri d’une digue la protégeant des fureurs de l’océan, qui deviendra très riche et très puissante par l’afflux des bateaux marchands venus du monde entier. On voit tout de suite le rapport qui existe entre cette Ker Is (« ville basse ») et l’Atlantide : il s’agit d’une cité gagnée sur la mer et qui doit sa puissance et sa richesse à cette situation privilégiée entre la terre et la mer. Le récit de Critias, repris par Platon, ne prétend pas autre chose.

L’Atlantide comme la ville d’Is sont des pays de cocagne, de vrais paradis sur terre. « Pendant plusieurs générations, tant qu’il y eut en eux quelque chose de la nature du dieu dont ils étaient issus, les habitants de l’Atlantide obéirent aux lois qu’ils avaient reçues et honorèrent le principe divin qui faisait leur parenté. Leurs pensées étaient conformes à la vérité et en tous points généreuses. Ils se montraient pleins de modération et de sagesse dans toutes les éventualités et dans leurs mutuels rapports » (Platon, Critias).

Hélas ! le temps détruit peu à peu les bonnes volontés : « Quand l’essence divine se fut amoindrie par un continuel mélange avec la nature mortelle, quand l’humanité l’emporta de beaucoup, alors, impuissants à supporter la prospérité présente, ils dégénérèrent. »

C’est alors que gonflés par l’orgueil et harcelés par un désir effréné de puissance, les Atlantes envoient leurs armées conquérir de nouveaux pays. Ce que raconte le prêtre de Saïs à Solon à ce propos paraît coïncider avec l’invasion des rivages méditerranéens, de l’Égypte en particulier, par ces mystérieux « peuples de la mer ». Et toujours selon le prêtre de Saïs, cette invasion fut arrêtée par une coalition dirigée par Athènes. Certes, il ne faut pas se méprendre sur la mention d’Athènes, cela signifie seulement que les peuples de la mer Égée s’étaient ligués contre « une puissante armée qui, partie de l’océan Atlantique, envahissait insolemment et l’Europe et l’Asie » (Timée).

Mais cette expédition ambitieuse des Atlantes n’était pas conforme au plan tracé par Poséidon lors de la fondation de son royaume insulaire. Les Atlantes ont trahi, comme les habitants de Sodome et de Gomorrhe. Ils ont rompu le contrat passé avec la divinité et se sont donc révoltés contre elle. « Alors, le dieu des dieux, Zeus, qui gouverne selon les lois de la justice, dont les regards discernent le bien et le mal, apercevant la dépravation d’un peuple naguère si généreux, et voulant le châtier pour le ramener à la vertu et à la sagesse, assembla tous les dieux dans la partie la plus brillante des demeures célestes, au centre de l’univers, d’où l’on contemple tout ce qui participe de la génération, et les ayant rassemblés, il leur dit… » Malheureusement, le manuscrit de Critias est lacunaire et s’interrompt juste à cet endroit, et nous ne saurons jamais quel a pu être le discours de Zeus devant tous les Olympiens rassemblés au centre de l’univers.

Mais, compte tenu de la catastrophe qui anéantit l’île Atlantide, et dont rend compte brièvement le Timée, toujours d’après les mêmes sources, il est facile de l’imaginer. Il devait être semblable au discours du Mésopotamien Enlil avant de provoquer l’assèchement précédant le déluge, et surtout aux réflexions de Yahvé-Adonaï selon les termes de la Genèse hébraïque. Il fallait extirper le mal, l’éradiquer complètement. D’où le cataclysme qui engloutit l’Atlantide « en un seul jour et en une seule nuit », abandonnant un peu partout sur les terres européennes des débris des armées parties à la conquête du monde.

L’analogie avec la légende de la ville d’Is est flagrante. Dans le contexte chrétien dans lequel nous est parvenue cette tradition, il s’agit bel et bien d’un peuple orgueilleux et fier de ses richesses, qui oublie les principes divins et s’expose ainsi au châtiment suprême. Certes, la princesse Dahud, la « bonne sorcière », règne sur cette ville de marchands enrichis et sans scrupule. C’est la fille du roi, née d’une ancienne liaison de Gradlon avec une femme « de l’autre monde », donc d’un être féerique diabolisé à l’extrême parce que s’opposant au christianisme triomphant qui est celui de son père et des « saints fondateurs » de la Bretagne armoricaine : Korentin, l’évêque de Quimper et Gwennolé, le fondateur de l’abbaye de Landévennec. Selon la légende, c’est précisément Gwennolé qui est envoyé dans la ville d’Is pour tenter d’en convertir les habitants et les faire échapper au tragique destin qui les menace.

Mais les prédications de l’abbé de Landévennec sont vaines. Les habitants d’Is l’insultent et le menacent. Il quitte la ville en la maudissant au nom de Dieu, et prévient seulement le roi Gradlon qu’il devra s’enfuir trois nuits plus tard s’il veut survivre à la catastrophe. Dans la version très christianisée qui est la seule dont nous disposons, la princesse Dahud, éperdument amoureuse d’un beau jeune homme en qui on reconnaît facilement le diable, lui confie les clés de la grande digue qui protège la ville et le port. Ainsi est submergée Is la maudite, par l’invasion des eaux marines. Seul en réchappe le roi Gradlon, comme Loth et ses filles, malgré sa faiblesse qui l’inclinait à sauver sa fille en dépit de tout. Et, depuis ce temps-là, la cité d’Is est « en dormition » sous la mer, attendant quelque héros qui viendra la faire resurgir avec sa princesse et ses richesses somptueuses. Cette légende, qui a son équivalent non seulement au Pays de Galles et en Irlande du Nord[110], mais dans de nombreuses régions de France (Massif central et Pyrénées notamment), est le témoignage d’un bouleversement géologique, c’est évident, qui a été interprété comme un châtiment décidé par une ou plusieurs divinités exaspérées de voir les existants humains s’engluer dans les ténèbres d’une révolte sans issue. Si Platon a mis en évidence cette tradition de l’Atlantide, c’est bien dans un souci moralisateur. Il n’empêche que la réalité des faits qui sont relatés dans le Timée et le Critias ne peut être mise en doute. Et si l’on a dit et répété que l’Atlantide était peut-être située dans l’île méditerranéenne de Santorin (ce qui est en contradiction avec le texte de Platon situant l’Atlantide au-delà des Colonnes d’Hercule), île où sont évidentes les traces d’une éruption volcanique catastrophique, ce n’est quand même pas sans raison. La disparition brutale de l’île Atlantide, où qu’elle ait été située, a eu des répercussions sur tout le monde antique, principalement méditerranéen. Il s’agit évidemment d’un tremblement de terre d’une forte amplitude qui a provoqué une série de raz de marée dévastateurs et, très probablement, diverses dislocations de l’écorce terrestre avec apparition de phénomènes volcaniques.

Platon a été accusé d’avoir inventé la fable de l’Atlantide. En fait, il n’avait pas besoin de l’inventer : il lui suffisait de puiser dans toutes les sources, grecques, égyptiennes ou autres, pour y découvrir un exemple saisissant qui lui permettrait de préciser sa vision de l’harmonie du monde. Car tel est le but de ce récit qui nous est malheureusement parvenu tronqué, démontrer qu’aucun peuple ne peut prétendre à une quelconque hégémonie. C’était bel et bien le sens de l’échec de la tour de Babel : l’empire – quelque peu énigmatique – constitué par Nemrod dérangeait l’équilibre d’un monde dont Yahvé avait fixé les règles et les conditions, tout en laissant aux existants humains une liberté d’action totale selon leur conscience. Mais la conscience humaine est à l’image de celle de Dieu, elle n’est pas divine, elle est fragile, sujette aux erreurs et aux errements. C’est là que réside le péché, lequel n’est pas forcément une désobéissance à une loi donnée, mais un manquement qui peut conduire à la destruction de l’univers tel qu’il a été planifié par le créateur.

La révolte des Atlantes contre le plan divin entre dans le même cadre que celui de l’empire plus ou moins mythique de Nemrod : celui-ci s’est effondré dès que les existants humains n’ont plus parlé le même langage et n’ont plus compris le message originel. Et l’histoire nous donne bien d’autres exemples de cette sorte. À la mort d’Alexandre le Grand – qui se prenait pour un dieu suprême – les pays qu’il avait conquis par la force se sont séparés les uns des autres et ont repris leur entière autonomie. L’empire napoléonien, issu de l’utopie révolutionnaire qui visait à établir une république universelle – donc une hégémonie –, n’a pas résisté à la défaite de Waterloo et à l’exil de celui qui se prenait pour l’empereur du monde. La suprématie de la race blanche « nordique » que visait l’idéologie paranoïaque hitlérienne s’est écroulée sous les bombes qui pilonnaient Berlin en 1945. L’immense et tyrannique empire stalinien, né d’un rêve marxiste irréalisable, s’est lui aussi effondré à la faveur de la destruction symbolique du tristement célèbre mur de Berlin. Cela ramène à la « grandeur et à la décadence de l’Empire romain » dont les causes ont été si bien analysées par Montesquieu : cet empire, qui prétendait à l’hégémonie mondiale, s’est pourri par l’intérieur avant de tomber, comme un château de cartes, devant la poussée de peuples soi-disant « barbares ». Ainsi va le monde, et sic transit gloria mundi, comme le dit l’un des adages populaires les plus véridiques – et réalistes.

C’est encore Rabelais qui met en évidence, sous couvert de dérision, la vanité des conquérants. On sait que les tentations hégémoniques de Rome sur l’Italie, puis sur le monde méditerranéen, sont la conséquence d’un état de fait, la défense du Latium contre les incursions des montagnards voisins, Sabins et Albains, visant à piller les riches récoltes des Romains. Cette primitive attitude de défense, parfaitement louable et normale, a éveillé chez les Romains le désir d’aller plus loin. Et c’est ainsi que, dans la mythologie, le dieu Mars, autrefois protecteur des récoltes agricoles, est devenu peu à peu un dieu guerrier agressif. Il a dû en être de même chez les Atlantes, soucieux dans un premier temps de conserver la prospérité acquise par leur travail et conscients d’appartenir à une lignée divine, puis, après avoir réussi à préserver leur civilisation, saisis par le « démon » de l’ambition et de la toute-puissance. C’est effectivement ce que nous rappelle Rabelais dans le trente-troisième chapitre de Gargantua.

De quoi s’agit-il ? D’une banale querelle entre « fouaciers ». Mais cela suffit pour développer l’agressivité et l’ambition. Le roi Picrochole, voisin et rival de Grandgousier, père de Gargantua, sous prétexte que ses « fouaciers » ont été malmenés par les sujets de Grandgousier, leur déclare la guerre. Mais, au cours d’une assemblée de conseillers où chacun s’excite et se laisse aller à sa mégalomanie galopante, Picrochole (dont le nom, d’origine grecque, signifie « d’humeur acide ») en vient à se donner pour but d’envahir la terre entière et d’y imposer sa loi. C’est alors qu’en plein conseil intervient à contre-courant un vieux gentilhomme éprouvé en divers hasards, et vieux routier de guerre, nommé Échephron. Et ce qu’il ose dire devant tout le monde est du plus haut intérêt, car son nom signifie littéralement, toujours en grec, « celui qui apporte le non-sens ».

Voici ses paroles : « J’ai grand peur que toute cette entreprise sera semblable à la farce du pot au lait, duquel un cordonnier se faisait riche par rêverie ; puis, le pot cassé, n’eut de quoi dîner. Que prétendez-vous par ces belles conquêtes ? Quelle sera la fin de tant de travaux et traverses ? » Picrochole lui rétorque que, grâce à cette action, « nous retournés, nous reposerons à nos aises ». Mais Échephron persiste dans sa critique dubitative : « Et si par cas jamais n’en revenez ? Car le voyage est long et périlleux. N’est-ce pas mieux que maintenant nous reposions, sans nous mettre en ces hasards ? »

Apparemment, l’anecdote rapportée par Rabelais est dans la droite lignée du carpe diem des Épicuriens : « Cueillez le jour », autrement dit « profitez de l’instant présent ». Mais ce n’est pas tout à fait cela, car si l’on analyse en détail cette motion de présent, on s’aperçoit que le présent n’existe pas : il n’est que la transition impossible à saisir entre un passé récent et un futur proche, une frontière qui ne peut obéir à aucune règle. Si l’on prend conscience du présent, c’est qu’il est déjà du passé ou du futur immédiat. C’est pourquoi, dans certaines langues, comme le gallois, langage philosophique par excellence, le temps présent n’est jamais employé mais remplacé par le futur. Tout cela débouche cependant sur une certitude : tout est avenir, y compris Dieu. Mais ce dieu – quel qu’il soit – a tracé un plan, lui qui est omniscient et omnipotent. Malheur à ceux qui se dressent en travers de ce qu’il a prévu ! C’est le sens qu’il convient d’attribuer à cette révolte des Atlantes, telle qu’elle est relatée par Platon dans le Critias et dans le Timée.

Tout se passe comme si Platon considérait Dieu – ou le démiurge – comme le « Grand Architecte de l’Univers » si cher aux francs-maçons, ou comme le « Grand Horloger » des déistes. Ce n’est ni plus ni moins que la conception antique indienne où Mitra joue le rôle d’un régulateur de l’univers. Tout ce qui est contraire à ce plan est condamné par la divinité, d’où cette abondance, relevée dans de nombreux mythes, de châtiments infligés aux humains en conséquence de leurs déviances. Et, bien entendu, cela ne peut se traduire que sur un plan matériel car l’existant humain est limité dans ses perceptions du visible et de l’invisible. Si le monde existe, c’est parce qu’il est relatif, qu’il est le commun dénominateur entre ce qui est réel (au point de vue matériel) et ce qui ne l’est pas (au point de vue spirituel). La nature n’est pas inépuisable, comme on le croyait au XIXe  siècle, mais elle est capable de réagir à l’action des humains. Elle se venge parfois cruellement des empiétements, des mépris et des abus des existants. Voilà pourquoi l’île Atlantide, révoltée contre le plan divin, a été engloutie « en un seul jour et une seule nuit ». L’attitude de ses habitants dérangeait l’harmonie universelle planifiée par la divinité. Combien de nations, en ce début de XXIe siècle, ont compris ce message venu de la nuit des temps ?

10
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Jacob

De tous les personnages masculins mi-historiques, mi-légendaires, qui apparaissent dans la Genèse, Jacob, fils d’Isaac, n’est pas le moins surprenant. Son destin, d’une importance considérable, est entièrement rythmé par des révoltes et des transgressions, certaines dont il était responsable, mais la plupart provoquées par les autres, ce qui signifie simplement qu’elles étaient voulues par Yahvé lui-même en application d’un dessein secret qui ne se dévoile, au cours du récit, que lentement. C’est à travers cette longue histoire de Jacob que se profile le parcours du peuple hébreu qui, malgré ses errements et ses reniements, deviendra – on ne sait pourquoi – le « peuple élu » non pour dominer le monde, mais pour transmettre un message. Il va sans dire que ce message n’est guère accessible au premier degré et que le récit biblique qui concerne Jacob est certainement le plus obscur, le plus déroutant, le plus complexe et finalement le plus incompréhensible de toute la Bible hébraïque.

Pour essayer de le décrypter, il convient d’en prendre trois éléments fondamentaux qui sous-tendent les autres épisodes et qui sont les temps forts du récit : c’est d’abord l’usurpation de Jacob, puis le songe de Jacob, enfin la lutte avec l’ange, qui a le mérite de poser les véritables problèmes de la révolte contre Dieu.

Car cette révolte, comme celle d’Adam et Ève, semble avoir été « programmée ». Isaac, le fils d’Abraham, à l’âge de quarante ans (Gen., XXV, 19) prend pour femme Rébecca, « fille de Bétuel l’Araméen, et sœur de Labân, l’Araméen ». Or, comme Sarah, Rébecca est stérile. Cette stérilité, selon le texte hébreu, dure une vingtaine d’années. Mais « Iahvé intercède pour lui [Isaac] : Rébecca sa femme est enceinte » (XXV, 21). Cette parturition ne va pas être de tout repos : « Les fils gigotent en son sein » (XXV, 22) et Rébecca, se doutant qu’elle attend des jumeaux, se lamente. Heureusement, Yahvé lui-même – par quel moyen, le récit ne le dit pas – lui révèle l’avenir : « Deux nations en ton ventre, deux patries de tes entrailles se sépareront. Une patrie plus qu’une patrie s’affirmera : le majeur servira le mineur. » (XXV, 23, trad. Chouraqui.) Et c’est ainsi que vont naître des jumeaux : « Le premier sort : un roux, tout entier comme une cape de cheveux. Il crie son nom : Ésaü. Après quoi, son frère sort, sa main saisissant le talon d’Ésaü. Il crie son nom : Jacob. Il talonnera. Isaac a soixante ans à leur enfantement. Les adolescents grandissent. Et c’est Ésaü un homme qui connaît la chasse, un homme des champs. Jacob, homme intègre, habite les tentes. » (XXV, 25-27.)

Le ton est donné. Il y aura nécessairement rivalité entre les deux frères. Il faut s’interroger sur les sens des noms qui leur sont attribués, et comme d’habitude dans les récits bibliques, tout repose sur des jeux de mots. Ésaü (Essav) signifie en effet « velu », mais l’étymologie populaire a rapproché son nom de celui du pays de Se’ir où il habitera plus tard. De plus, il sera, appelé Édom, « roux », et sera l’ancêtre des Édomites, plus ou moins écartés voire rejetés par les Israélites, et qui seront soumis à David, descendant de Jacob. Symboliquement, la couleur rousse, intermédiaire entre le rouge et l’ocre, désigne le feu souterrain, un feu impur par rapport au rouge qui est un feu céleste, générateur de vie. On prétend ainsi que Judas, qui trahit Jésus, était roux, et chez les Égyptiens, les nouveau-nés roux étaient souvent éliminés, en accord avec la tradition selon laquelle le dieu destructeur et maudit Seth, « démembreur » d’Osiris, était roux. Le fait qu’Ésaü soit « roux » et « velu » en fait un homme « sauvage », livré à ses instincts primaires, à ce qu’on classe actuellement comme étant le « cerveau reptilien ». D’ailleurs, il est chasseur, volontiers sanguinaire et sera ensuite contraint de se livrer au pillage et à la razzia pour survivre. Il est vraiment l’antithèse de Jacob (abrégé de Ya’aqob-El, « que Dieu protège »), qui est un pasteur et peut être considéré comme un « intellectuel » évolué. Mais l’étymologie populaire a également rapproché le nom de Jacob du mot ‘aqeb, « talon », parce qu’il est né en tenant le talon de son frère. On a également dit que ce nom rappelait qu’il avait « supplanté » (‘aqab) son frère aîné.

Cette rivalité est accentuée par l’attitude du père et de la mère. Incontestablement, le favori d’Isaac est Ésaü, car Isaac aime la venaison : il est lui-même un fruste dont la seule présence dans la lignée sacrée est celle d’un « transmetteur ». Il n’existe que par rapport à son père, Abraham, et par rapport à ses fils. Par contre, Rébecca manifeste sa prédilection, pour ne pas dire son choix exclusif, envers Jacob. Étrange famille… Déjà celle d’Abraham avait été scindée en deux par l’écartement d’Ismaël, ancêtre des musulmans. Si l’on suit le texte biblique, la nation d’Israël résulte d’un choix délibéré de Yahvé en faveur de ceux qu’il juge les plus dignes de transmettre un message à toute l’humanité, et cela au mépris de toutes les lois et coutumes humaines.

C’est alors que survient un étrange épisode de la vie de Jacob. Un soir, Ésaü revient de la chasse, bredouille selon toute vraisemblance. Il meurt de faim. Or, son frère Jacob a préparé un « bouillon » ou plutôt un « brouet » de lentilles. Ésaü, qui meurt de faim, demande à Jacob de lui en donner : « Fais-moi bâfrer du roux, de ce roux. Oui, je suis moi-même fatigué. Sur quoi, il crie son nom : Édom – le roux. Jacob dit : vends-moi ce jour ton aînesse. Ésaü dit : Voici, moi-même je vais mourir. Pourquoi ceci, l’aînesse, pour moi ? Jacob dit : jure-moi en ce jour. Il le lui jure et vend son aînesse à Jacob. Jacob a donné à Ésaü du pain et un bouillon de lentilles. Il mange, boit, se lève et s’en va. Ésaü a méprisé l’aînesse. » (XXV, 30-34, trad. Chouraqui.) Il y a ici, et c’est d’autant plus évident quand on connaît le sens symbolique de la lentille, la vision intérieure, une renonciation totale et consciente d’Ésaü à continuer la lignée voulue par Yahvé. Ésaü, en abandonnant ainsi son droit d’aînesse, se retire du plan divin. Pour quelles raisons véritables, par lâcheté ou inconscience ? Le texte biblique ne le dit pas.

Mais ce n’est qu’un accord entre deux frères, un accord qui a pourtant valeur absolue puisque Ésaü a juré et qu’il ne peut revenir sur son serment, même s’il le regrette et veut ensuite exercer une vengeance sur son frère. Cependant, le temps passe. À l’âge de quarante ans, Ésaü épouse deux femmes, comme il en avait le droit d’après les coutumes de l’époque. Mais c’est une mésalliance douloureuse, car ces femmes sont des étrangères, Yehudit, fille de Bééri, le Hittite, et Basmat, fille d’Élôn, le Hittite. « Elles sont amertume de souffle pour Isaac et Rébecca. » (XXVI, 34.) Il est évident qu’Ésaü se sépare de plus en plus de la lignée qui était la sienne.

Et voici Isaac devenu vieux et aveugle. Sentant sa fin prochaine, il songe à bénir son aîné qui, malgré ses errements, doit être celui qui doit lui succéder en tant que patriarche. Il appelle donc Ésaü et lui dit : « Sors au champ. Chasse pour moi de la chasse. Fais-moi des mets comme j’aimais. Fais-les venir pour moi : je mangerai pour que mon être te bénisse, avant que je ne meure. » (XXVII, 3-4.) Ésaü obéit à son père, mais Rébecca, qui a surpris la conversation entre le père et le fils, ne l’entend pas de cette façon. Et c’est elle qui va obliger Jacob à se révolter contre Dieu en dupant Isaac. Elle lui demande d’aller tuer deux chevreaux, de les préparer, de les faire cuire et de les présenter à son père pour recevoir de lui sa bénédiction. Alors Jacob manifeste ses scrupules et ses hésitations : « Ésaü, mon frère, est un homme hirsute et moi-même, un homme glabre. Peut-être mon père me palpera-t-il ? Je serai à ses yeux comme un trompeur et ferai venir vers moi la malédiction, non la bénédiction. » (XXVII, 11-12.) Qu’à cela ne tienne ! Rébecca a tout prévu et, en plus, elle prend la faute sur elle. C’est elle-même qui prépare les chevreaux, puis elle prend les vêtements d’Ésaü et les fait endosser par Jacob dont elle entoure également les mains et le cou de la peau velue des animaux. Et lorsque tout est prêt, elle ordonne à son fils d’aller vers Isaac et de jouer cette comédie quelque peu abjecte, puisque destinée à tromper un vieillard aveugle.

Jacob obéit. Son père a quelques doutes sur son identité. Mais, après l’avoir palpé et respiré son odeur, il mange le repas préparé et fait avancer celui de ses fils qu’il prend pour Ésaü. La scène est assez cruelle : « Il le bénit et dit : Vois, l’odeur de mon fils est comme l’odeur d’un champ que Iahvé-Adonaï a béni. Que l’Élohîm te donne la rosée des ciels, les huiles de la terre, une multitude de céréales et de moût. Des peuples te serviront, des patries se prosterneront devant toi. Sois le patron de tes frères, les fils de ta mère se prosterneront devant toi : qui te honnit sera honni et béni qui te bénit. » (XVII, 27-29.) Paroles redoutables dont la nation d’Israël fera profit tout au long de l’histoire jusqu’au moment où, par un retour des choses inéluctable et un renversement complet de polarité, on aboutira à un antisémitisme forcené et, pour comble de l’horreur, à l’abominable Shoah qui marquera sinistrement et durablement l’humanité du XXe siècle.

Car tout résulte d’une usurpation, d’une révolte contre l’harmonie universelle planifiée par le créateur. Or, c’est le créateur lui-même qui cautionne la supercherie. On comprend pourquoi, jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, la lecture de la Bible en français (et en langues dites vulgaires) était interdite, sous peine de péché mortel, aux fidèles de l’Église catholique romaine. Il y a en effet, dans ces récits surgis de la nuit des temps, de quoi faire réfléchir si l’on n’est pas disposé à accepter l’inacceptable.

De toute façon, l’irréparable est accompli : Isaac a béni Jacob et, par cette bénédiction, lui a transmis le message. Il ne pourra jamais revenir en arrière. Lorsque Ésaü revient, il est trop tard. Isaac ne peut que confirmer la bénédiction qu’il a donnée à Jacob. Mais Ésaü, oubliant qu’il a vendu son droit d’aînesse à Jacob et qu’il l’a juré solennellement, se montre fort dépité de cet état de fait. Dans son cœur, il rumine sa vengeance et la laisse éclater en plein jour : « Les jours du deuil de mon père approchent : je tuerai Jacob, mon frère. » (XXVII, 41.) Ses paroles sont rapportées à Rébecca qui craint ainsi de perdre ses deux fils, l’un par la mort, l’autre par le bannissement. Aussi prend-elle Jacob à part et lui ordonne-t-elle de s’éloigner et d’aller se réfugier chez son frère Labân : « Habite avec lui quelques jours, jusqu’à ce que se retourne la fièvre de ton frère, jusqu’à ce que la narine de ton frère se détourne de toi et qu’il ait oublié ce que tu lui as fait. » (XXVII, 44-45.)

Jacob obéit à sa mère et part avec le consentement d’Isaac. Mais celui-ci, après l’avoir béni une fois de plus, lui fait ses dernières recommandations : « Tu ne prendras pas femme parmi les filles de Canaan. Lève-toi ! Va à Padâm Arâm, à la maison de Bétuel, le père de ta mère. Prends pour toi, de là, une femme parmi les filles de Labân, le frère de ta mère. » (XXVIII, 1-2.) C’est ce que fera Jacob, mais pour l’instant, il est en route, seul dans le désert. Au cours de sa fuite, car c’en est une, « il atteint le lieu et nuite là : oui, le soleil avait décliné. Il prend l’une des pierres du lieu, la met à son chevet et couche en ce lieu-là. Il rêve. Et voici un escalier posé sur la terre : sa tête touche aux ciels. Et voici : les messagers d’Élohîm y montent et y descendent. Et voici, Iahvé-Adonaï est posté sur lui. Il dit : Moi, Iahvé-Adonaï, l’Élohîm d’Abraham, ton père, l’Élohîm d’Isaac : la terre où tu es couché, je la donnerai à toi et à ta semence. Ta semence est comme la poussière de la terre : tu fais brèche vers la mer et vers le levant, vers le septentrion et vers le Negueb. Tous les clans de la glèbe sont bénis en toi et en ta semence. Voici, moi-même avec toi, je te garderai partout où tu iras. Je te ferai retourner vers cette glèbe, car je ne t’abandonnerai pas sans avoir fait ce dont je t’ai parlé. » (XXVIII, 11-15, trad. Chouraqui.) Le récit est parfaitement clair : la révolte de Jacob – admirablement mise en scène par sa mère Rébecca – est non seulement admise mais voulue par Dieu lui-même. C’est par la descendance (la « semence ») de Jacob que se perpétuera le peuple élu, chargé du « message » originel. Et tant pis si la morale, telle qu’on la conçoit de nos jours, est quelque peu malmenée par les éléments de cette histoire qu’on s’obstine à nous présenter comme une « histoire sainte », partie intégrante de la tradition chrétienne telle qu’elle a été exposée pendant une vingtaine de siècles, sans aucune garantie et surtout sans références précises à quelques faits authentifiés.

Ce qui est important ici dans le thème de l’échelle de Jacob, c’est la relation qui s’établit entre le divin et l’humain, entre le visible et l’invisible. L’échelle, en fait un « escalier », évoque évidemment tous les gradins d’une ziggourat mésopotamienne, gradins qui conduisent au sanctuaire dédié au dieu suprême. Le fait, que des « messagers », c’est-à-dire des anges, montent et descendent le long de cet escalier, montre que c’est un endroit privilégié, une sorte de nemeton (clairière sacrée, projection idéale du ciel sur la terre) d’après la tradition druidique des Celtes, où s’effectuent les transcendances les plus subtiles.

Et Jacob dort, la tête appuyée sur une pierre, ce béthel, dont le nom signifie « maison de Dieu », et dont on a fait depuis le mot bétyle. Cela rappelle évidemment les menhirs, ces pierres levées qui ne sont pas celtes, puisqu’elles sont antérieures d’au moins deux mille ans à l’apparition des peuples celtes, mais qui ont été réutilisées par eux. Symboliquement, ces « pierres levées », continuées sous la forme de clochers ou de minarets, sont des liens entre le ciel et la terre, entre le divin et l’humain. C’est pourquoi Jacob, en se réveillant, ne trouve rien de mieux que de dresser cette pierre sur laquelle sa tête a reposé pendant son sommeil – et son songe – et d’en faire un autel à Yahvé. En fait il s’agissait d’une coutume très répandue dans tout le Moyen-Orient (on en voit de nombreux exemples, tant à Byblos qu’à Assur), qui prêtait à diverses liturgies considérées comme impies par les Hébreux. C’est pourquoi, plus tard, la législation deutéronomique fera disparaître ces pierres ; il en sera également ainsi au temps de Charlemagne, dans le cadre d’un christianisme qui veut se débarrasser d’un encombrant substrat païen. Mais en l’occurrence, l’endroit où Jacob érige cette stèle, non loin de Jérusalem, deviendra l’un des lieux sacrés de l’antique Israël.

Réel ou pas, cet épisode parle bien de la prise de conscience par Jacob de la mission dont il est investi et qu’il a le devoir d’accomplir. Ce ne sera pas sans difficultés, ni même sans aberrations, comme si les « voies de Dieu » étaient non seulement impénétrables mais contraires à toutes les règles établies par le genre humain, ou tout au moins en porte à faux vis-à-vis d’une certaine morale. Car Jacob, pendant son séjour chez son oncle Labân, va se trouver confronté aux pires conditions. C’est d’ailleurs là où le récit biblique devient parfois odieux. Tout y est tromperie, surenchère, ruse, mensonge et dérobade.

Tout cela est cependant très logique : Jacob est un usurpateur, il a transgressé la loi divine qui voulait que ce fût l’aîné à qui fût transmis le message. Il doit payer le prix de la faute qu’il a commise, même si cette faute se révèle en définitive être un acte bénéfique et constructeur. Le voici donc chez son oncle, Labân, le frère de sa mère, mais celui-ci ne se conduit guère en parent attentionné et affectueux. Jacob est tombé amoureux de la cadette des filles de Labân, Rachel : pour l’obtenir, il lui faudra pendant sept ans (nombre évidemment symbolique) être le serviteur docile – et non rétribué – de son oncle. Son salaire, à la fin du cycle représenté par ce nombre sept, sera d’épouser l’une des filles de Labân. Mais celui-ci, machiavélique avant l’heure, va tromper son gendre avec cynisme pour en tirer parti le plus avantageusement possible. Le soir des noces, étant donné que la coutume veut que la fiancée soit toujours voilée devant son « promis », il substitue son aînée Léa à la cadette Rachel dans le lit de Jacob. On imagine la fureur de Jacob, le matin, en découvrant Léa allongée près de lui : « Que m’as-tu donc fait ? crie-t-il à son oncle. N’est-ce pas pour Rachel que j’ai servi avec toi ? Pourquoi m’as-tu dupé ? Labân dit : Il ne se fait pas ainsi en notre lieu, donner la puînée avant l’aînée. Remplis ce septennat : celle-là aussi t’est donnée contre le service où tu me serviras encore sept autres années. » (XXIX, 25-27.)

Ce genre de fraude – substitution d’une femme à une autre pendant la nuit de noces – n’est pas un exemple unique dans les récits d’origine mythologique. Dans le Roman de Tristan de Béroul, au XIIe siècle, c’est la suivante d’Yseult, Brangwain, qui prend la place de la reine auprès du roi Mark. La motivation est cependant différente : Yseult n’est plus vierge depuis l’explosion de sa passion pour Tristan et il ne faut pas que le roi s’en aperçoive… Dans le Cycle du Graal, c’est Lancelot du Lac qu’on dupe de la même façon, par magie, en le faisant coucher avec la fille du Roi Pêcheur à laquelle on a donné l’aspect de la reine Guenièvre : Lancelot n’aurait jamais accepté d’avoir un rapport sexuel avec une autre que Guenièvre, son unique amour, et d’ailleurs, il aurait été frappé d’impuissance, même s’il l’avait voulu. Mais, comme les voies du Seigneur sont impénétrables, il fallait que Lancelot eût un fils de la fille du Roi Pêcheur pour qu’un jeune héros, Galaad, mît un terme à la quête du Graal.

On peut aussi faire bien des remarques à propos du double mariage de Jacob avec les filles de Labân. Celles-ci, Léa et Rachel, sont ses cousines germaines, et l’on sait que, dans l’optique chrétienne, une telle union, considérée comme consanguine, n’est tolérée qu’après une dispense officielle de l’Église catholique romaine. Les chrétiens sont avant tout de tradition indo-européenne, excluant, comme le faisaient les Grecs de l’Antiquité, toute union consanguine assimilée à un inceste. Les Indo-Européens ont toujours été exogames, c’est-à-dire qu’ils prenaient leurs femmes dans des familles ou des tribus étrangères. Tel n’était pas le cas chez les Sémites, en particulier chez les Hébreux, fondamentalement endogames. À y réfléchir, ce n’est pas tellement pour éviter à Jacob d’être tué par son frère qu’Isaac et Rébecca l’ont envoyé chez Labân, c’est plutôt pour lui éviter d’imiter Ésaü qui a pris deux femmes hittites, donc étrangères. C’est d’ailleurs grâce à cette endogamie issue du fond des âges que le peuple juif, encore à l’heure actuelle, et cela malgré une invraisemblable diaspora, constitue une entité parfaitement cohérente, une communauté qui a pu résister à toutes les oppressions et à toutes les vicissitudes de l’histoire.

Voici donc Jacob « marié » à deux sœurs, ses cousines germaines. Mais Rachel demeure stérile pendant de longues années, et c’est pourquoi, selon la coutume déjà observée par Sarah vis-à-vis d’Abraham, elle fait coucher Jacob avec sa servante Bilha. Plus tard, c’est au tour de Léa de devenir stérile : elle suit la même coutume et donne sa servante Zilpa comme concubine à Jacob. Ainsi naîtront une fille, Dina, et douze fils à Jacob, qui porteront des noms symboliques, du moins si l’on en croit l’étymologie populaire : Ruben (« [Yahvé] a vu ma détresse »), Siméon (« [Yahvé] a entendu »), Lévi (« il s’attachera »), Juda (« je rendrai gloire »), Dân (« [Yahvé] m’a rendu justice »), Nephtali (« j’ai lutté »), Gad (« bonne fortune »), Asher (« ma félicité »), Issakar (« salaire »), Zabulon (« il m’honorera »), Joseph (« enlevé » ou « ajouté »), enfin Benjamin, le dernier-né de Rachel, dont le nom primitif était Ben-Oni, « fils de ma douleur ». Ces douze fils de Jacob, parmi lesquels Juda et Joseph joueront un rôle primordial, constitueront par la suite les célèbres « douze tribus d’Israël » parallèlement aux douze tribus arabes constituées par les descendants d’Ismaël, le fils rejeté d’Abraham.

Mais l’harmonie ne règne pas forcément entre les filles de Labân. Leur rivalité, parallèle en un certain sens à celle qui a toujours opposé Jacob et Ésaü, est pratiquement quotidienne. Jacob préfère Rachel, mais Léa ne veut pas être écartée. On s’en aperçoit par leur acharnement réciproque à donner des fils à Jacob. Et puis, un épisode, bien étrange et qui prête à bien des commentaires, témoigne de l’intensité de cette rivalité. Un jour, Ruben, fils de Léa, ramène à sa mère des mandragores. Alors, « Rachel dit à Léa : donne-moi donc des mandragores de ton fils. Elle lui dit : est-ce peu d’avoir pris mon homme pour prendre aussi les mandragores de mon fils ? Rachel dit : Ainsi, il couchera avec toi cette nuit, contre les mandragores de ton fils » (XXX, 14-15). Les termes du marché sont parfaitement clairs, mais la signification de l’épisode n’en est que plus obscure.

On connaît la valeur symbolique de la mandragore, plante qui naît, selon la croyance populaire, du sperme ultime des pendus. Sa racine évoque l’aspect d’un « petit homme », un homoncule, et elle a donné lieu à bien des légendes. De plus, cette racine, comme le ginseng d’Extrême-Orient, passe pour avoir des vertus aphrodisiaques. Compte tenu de cette réputation de la mandragore, il est permis d’interpréter ainsi la scène : mon mâle contre son substitut, la mandragore… Car, dans ces conditions, la mandragore est un olisbos, vulgairement appelé godemiché, en tant que consolation ou compensation pour la carence – provisoire – du mâle. Ce n’est qu’une hypothèse, mais elle apparaît logique dans le contexte du récit biblique, et elle permet de donner une explication rationnelle à cet épisode entouré de mystère.

Quoi qu’il en soit, après avoir servi pendant deux fois sept années son oncle Labân, Jacob réclame sa liberté et son salaire. Labân lui répond cyniquement qu’il a déjà reçu ses deux filles et qu’il n’a pas à réclamer davantage. Alors, comprenant la rouerie de Labân, Jacob engage avec lui une discussion qui ressemble fort à une négociation frauduleuse entre deux marchands de tapis désireux de se rouler l’un l’autre. Jacob condescend à demeurer encore quelques semaines auprès de son oncle. Quand il partira, il aura droit aux bêtes du troupeau qui seront tachetées et rayées, Labân se contentant des autres. Mais par des opérations qu’il faut bien qualifier de magiques, Jacob se réserve les plus belles bêtes du troupeau, ce qui déclenche la colère des fils de Labân. Il décide alors de s’enfuir dans les plus brefs délais avec tout ce qu’il a acquis par sa magie. Ses deux femmes sont d’ailleurs pleinement d’accord avec lui, constatant que leur père ne leur a pas fourni la dot à laquelle elles avaient droit. En plus, Rachel s’empare des teraphîm de son père, ces « idoles » familières, ces « pénates » que Labân possédait, ce qui prouve avec éloquence que le culte de Yahvé se doublait, chez les patriarches de cette époque, de différents cultes araméens ou mésopotamiens transmis de génération en génération. Lorsque Labân, furieux, vient inspecter les tentes de Jacob et de ses filles pour s’assurer que Jacob n’emporte rien qui lui appartienne, Rachel s’assoit sur les teraphîm, refusant de se lever devant son père « parce qu’elle a ce qui arrive aux femmes » (XXXI, 35). Labân n’insiste pas, étant donné la terreur du sang menstruel qui caractérise la mentalité hébraïque. Finalement, Jacob conclut un pacte avec son oncle et tous deux prennent un engagement solennel autour d’un monticule de pierres, un galgal, qu’ils viennent d’élever, signe symbolique de leur séparation à l’amiable.

Et Jacob, avec ses deux femmes, ses concubines, ses enfants et ses troupeaux retourne vers le pays d’Isaac et de Rébecca. Son désir le plus cher est de conclure une paix durable avec son frère Ésaü. Pour ce faire, il envoie des messagers à Ésaü qui vont lui proposer réparation pour le tort qu’il lui a fait. Il fait préparer « deux cents caprins, vingt bouquins, deux cents brebis, vingt béliers, trente chamelles laitières et chamelons, quarante vaches, dix bouvillons, vingt ânesses, dix ânons » (XXXII, 15-16). Et il envoie cette offrande vers Ésaü à la charge de ses serviteurs. Puis « il se lève cette nuit-là, prend ses deux femmes, ses domestiques, ses onze enfants [Benjamin n’est pas encore né, et Dina n’est pas comptée], et passe la passe du Iaboq [le Jourdain], frontière avec le pays de Canaan. Il les prend, leur fait passer le torrent et fait passer ce qui est à lui. Jacob reste seul » (XXXII, 23-25).

En fait, Jacob n’en mène pas large. Il craint les réactions de son frère. Il a peur. Et c’est alors que se passe l’épisode le plus étrange et le plus mystérieux de l’histoire de Jacob, cette « lutte avec l’ange », selon la dénomination universelle, mais qui est bien autre chose, quelque chose d’essentiel pour Jacob et pour l’humanité entière.

Il est donc seul. Or, « un homme lutte avec lui jusqu’à la montée de l’aube. Il [Jacob] voit qu’il ne peut rien contre lui. Il [l’homme] le touche à la paume de sa cuisse. La paume de la cuisse de Jacob se disloque dans sa lutte contre lui [l’homme]. Il [Jacob] dit : envoie-moi [laisse-moi] : oui, l’aube est montée. Il [l’homme] dit : je ne t’enverrai que si tu me bénis. Il [l’homme] lui dit : quel est ton nom ? Il [Jacob] dit : Jacob. Il [l’homme] dit : ton nom ne se dira plus Jacob, mais Israël – lutteur d’El ; oui, tu as lutté avec Élohîm et avec les hommes et tu as pu. Jacob questionne et dit : rapporte-moi donc ton nom. Il [l’homme] dit : pourquoi cela demandes-tu mon nom ? Et il [l’homme] le bénit là. Jacob crie le nom du lieu : Péniel – face d’El – : Oui, j’ai vu Élohîm faces à faces et mon être est secouru ! Le soleil brille sur lui lorsqu’il passe Péniel : il boite de la cuisse » (Gen., XXXII, 25-32). La traduction d’André Chouraqui est ici littérale et ne s’embarrasse pas d’exégèses d’aucune sorte.

Le texte est ambigu et nécessite des commentaires. L’homme dont il s’agit ici n’est pas un humain bien entendu, ni même un ange comme on le dit couramment, mais Dieu lui-même, c’est formellement exprimé. Donc Jacob ne lutte pas avec un « ange » mais avec Yahvé en personne. Et il ne se laisse pas faire, bien qu’il soit meurtri à la cuisse et qu’il sache qu’il ne sera pas le plus fort. Cette meurtrissure à la cuisse n’est pas innocente : on la retrouve dans de nombreux récits mythologiques où l’existant humain est confronté à une divinité, soit par un combat, soit par une relation sexuelle (qui est en elle-même une sorte de combat entre deux énergies opposées). Anchise, le père d’Énée, est paralysé des jambes parce qu’il a frayé avec la déesse Vénus, et tous ceux qui ont eu un contact direct avec une divinité ont conservé une « marque », en fait une tare, qui témoigne de cette conjonction surnaturelle. L’existant humain, « fini » et « mortel », ne peut pas se tirer indemne d’une confrontation avec le divin, infini par essence, et immortel. Il doit payer le prix de cette « illumination », car c’en est une.

C’est la raison pour laquelle Jacob est blessé à la cuisse. On pense alors à l’origine du nom de Gargantua[111]. On peut également faire référence à Héphaïstos, le dieu grec du feu souterrain, le forgeron suprême, boiteux parce que Zeus l’a précipité du haut de l’Olympe. Mais cette blessure révèle son habileté, son « art », indispensable à toute humanité civilisée. De plus, le boiteux est, dans tous les contes populaires d’origine mythologique, celui qui court le plus vite, de la même façon que l’aveugle (ou le borgne, comme Odin-Wotan) voit ce que les autres ne voient pas, ou encore de la même façon que le manchot (comme le Tyrr germanique ou le Mucius Scaevola romain) est un combattant redoutable. Dans le récit biblique, il n’est fait aucune autre allusion à cette claudication qui afflige Jacob après sa « lutte avec l’ange ». Mais, un peu plus tard, après la réconciliation des deux frères, Élohîm se fait encore entendre à Jacob et lui répète qu’il n’est plus le même homme, qu’il est marqué à jamais par la lutte qu’il a entreprise contre lui : « Ton nom, Jacob (Ia’acob), ton nom ne sera plus crié Jacob : oui, Israël est ton nom. » (XXXV, 10.) Et l’avenir de sa lignée est dévoilé : « Fructifie, multiplie ! Une nation et une assemblée de nations seront de toi. Des rois de tes lombes sortiront. La terre que j’ai donnée à Abraham, à Isaac, je te la donne et à ta semence après toi, je donne la terre. » (XXXV, 11-12.)

Il ne faut pas tout prendre à la lettre. Le combat de Jacob avec « l’homme » est mythique et symbolique. Il s’agit d’une confrontation au plus haut degré de l’existant humain avec Dieu. Et Jacob, même s’il demeure inférieur (sa cuisse démise en témoigne), sort vainqueur de cette épreuve, et Yahvé le reconnaît. Il a osé résister, il est allé jusqu’au bout de ses possibilités.

Un célèbre agnostique du XXe siècle, André Breton, initiateur et théoricien du surréalisme, exprimait le modeste vœu de « n’avoir pas démérité de l’aventure humaine » à la fin d’entretiens radiophoniques réalisés au milieu du siècle. Jacob-Israël est de ces existants humains qui peuvent se glorifier de ne pas avoir démérité de l’aventure humaine : ils ne se sont jamais pris pour Dieu (comme l’ont fait nombre de rois, d’empereurs et de dictateurs, tels Alexandre le Grand, Hitler et Staline), mais ont été capables de soutenir la provocation de Dieu. En ce sens, ils donnent la preuve qu’ils sont dans leur rôle : continuer la création divine. Car telle était la mission confiée à l’homme lorsque Yahvé a créé Adam et Ève et les a chassés du jardin d’Éden pour qu’ils fassent fructifier la terre.

Cette mission, Jacob en est à présent investi, et de façon définitive. Il a donné la preuve qu’il avait compris ce que Dieu attendait de lui. Car, on l’oublie un peu trop, Dieu vomit les tièdes. Les Évangiles le démontreront amplement. Et l’on sait également que les plus grands « saints » ont bien souvent été les plus grands « pécheurs » – saint Augustin en est un exemple remarquable – et cela en conformité avec la parabole de l’enfant prodigue.

Mais c’est aussi une prise de conscience : Jacob ne fuit pas ses responsabilités. Chaque fois qu’il a transgressé les conventions en usage, il a assumé les conséquences qui découlaient de ces transgressions. Or, la lutte avec Dieu est l’ultime épreuve à laquelle il est confronté. Dieu reconnaît en lui l’homme dans toute sa plénitude : Jacob est réellement libre et à l’image du créateur. Telle est la leçon qu’on peut tirer de ce récit biblique surgi de la nuit des temps avec tout son mystère et toute son ambiguïté.

11
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Œdipe

En survolant l’histoire de l’humanité et les mythes fondamentaux qu’elle génère, on doit convenir que tous les existants ne peuvent pas, comme Jacob, tenir tête à Dieu. Seuls quelques privilégiés y parviennent, et cela après de longues épreuves qui sont d’ailleurs autant d’initiations, c’est-à-dire de franchissements de seuils. La fable grecque d’Œdipe est à cet égard particulièrement éclairante, à condition qu’on veuille bien la débarrasser – sans la nier – de l’interprétation psychanalytique qui en a été faite par Freud. Car Œdipe est l’exemple parfait de l’humain confronté au divin. Un humain qui, par son orgueil – ou plutôt sa vanité et son appétit de pouvoir –, se trouve accablé lamentablement parce qu’il n’a jamais été véritablement maturé et qu’il en est resté au stade des instincts primaires, ceux qui se logent inconsciemment dans le cerveau reptilien.

La plus ancienne relation de la légende d’Œdipe est Œdipe roi, la pièce de théâtre de Sophocle, datant du milieu du Ve siècle avant notre ère. Cela ne veut pas dire qu’il n’ait pas existé auparavant d’œuvre littéraire sur le même sujet, mais il faut toujours reconnaître que la mythologie grecque, même dans la Théogonie d’Hésiode et dans les poèmes homériques, nous est parvenue sous une forme « intellectuelle », « artistique », probablement déformée par rapport aux archétypes. Cependant, le fait que ce soit une pièce de théâtre, plus exactement une « tragédie », incite à croire que le schéma primitif de la fable est respecté. En effet, une tragédie, chez les Grecs de l’Antiquité, est encore une liturgie religieuse : c’est littéralement le « sacrifice du bouc » autrement dit la représentation d’un sacrifice sanglant. Le théâtre, en Grèce comme dans l’Europe du Moyen Âge, est le prolongement de longs offices religieux. Les représentations théâtrales avaient lieu lors des grandes fêtes, et uniquement en ces occasions. D’où le caractère sacré de ces tragédies qui témoignent d’antiques rituels liés à des mythes fondateurs.

Il faut donc examiner l’histoire d’Œdipe, qui est liée non seulement à l’oracle de Delphes, mais à l’histoire archaïque des cités rivales de Thèbes, de Corinthe et d’Athènes, à travers le canevas dramatique légué par Sophocle. Œdipe est le fils de Jocaste et de Laïos, reine et roi de Thèbes. C’est Jocaste elle-même qui s’exprime : « Un oracle fut dicté jadis à Laïos, je ne dirai pas par Apollon lui-même, mais par un de ses ministres. Cet oracle annonçait que sa destinée le condamnait à périr de la main d’un fils qu’il aurait de moi […]. Pour son fils, les trois jours qui suivirent la naissance s’étaient à peine écoulés, que, lui liant les pieds, Laïos le fit jeter, par des mains étrangères, dans le vallon d’une montagne inaccessible » (Œdipe roi). Il s’agit là d’une authentique révolte contre Dieu : le père, avec la complicité de la mère, veut déjouer une destinée fatale fixée de toute éternité.

Mais tout ne se passe pas comme prévu. Dans la scène finale de la tragédie, Phorbas, messager de Corinthe, vient annoncer à Œdipe la mort de ceux qu’il croit être ses parents. Phorbas parle avec un vieux berger thébain : « Quand, sur le mont Cithéron, nous conduisions, dit le messager, lui deux troupeaux, et moi un seul, je le voyais souvent. » Phorbas s’adresse alors directement au berger : « Te rappelles-tu que tu me remis un enfant pour l’élever comme mon propre fils ? » Le berger se souvient en effet que, empli de pitié pour le nouveau-né dont il avait percé les pieds afin de le suspendre à un arbre, il n’avait pu se résoudre à l’abandonner aux bêtes sauvages. Il apporte la confirmation qu’il lui a confié l’enfant « aux pieds enflés » (c’est le sens du nom d’Œdipe). Phorbas corrobore les paroles du berger et explique qu’ayant pris l’enfant avec lui, il est allé le porter à Polybe et Mérope, roi et reine de Corinthe qui se lamentaient de ne pas avoir de descendance. Polybe et Mérope adoptèrent et élevèrent le jeune garçon comme s’il avait été leur propre fils.

Des textes postérieurs à la tragédie de Sophocle s’étendent sur des détails. À la cour du roi Polybe, Œdipe devient un jeune homme ayant toutes les qualités. Les officiers du roi admirent en plusieurs occasions son intelligence et son adresse. Mais, vainqueur dans tous les jeux du gymnase, il excite fatalement la jalousie de ses compagnons. Un jour, l’un d’entre eux, pour le mortifier, lui dit publiquement qu’il n’est qu’un enfant trouvé. Une telle anecdote se retrouve fréquemment dans les récits mythologiques et dans les contes populaires[112]. Œdipe est profondément atteint par cette flèche empoisonnée, et cela va modifier tout le cours de son existence. Car, jusqu’à présent, la révolte contre Dieu était celle de ses parents : elle va maintenant devenir la sienne. Ayant interrogé à maintes reprises celle qu’il considère comme sa mère, il n’obtient aucune réponse : Mérope le chérit vraiment comme s’il était son fils biologique et élude toutes les présomptions avancées par Œdipe. Désespéré et anxieux d’en savoir plus, celui-ci va consulter l’oracle de Delphes. Le message qu’il reçoit n’est guère rassurant : « Ne reparais plus dans ton pays natal si tu veux éviter de tuer ton père et de devenir l’époux de ta mère. »

Terrifié par cette prophétie, Œdipe va se précipiter dans le piège que lui tendent les dieux et que Jean Cocteau a admirablement décrit dans sa pièce de théâtre La Machine infernale (dont le titre, à lui tout seul, résume la tragédie vécue par le malheureux héros). Résolu de ne jamais retourner à Corinthe qu’il considère comme sa patrie, il s’en va vers la Phocide. Or, arrivé près du bourg de Delphes, il rencontre, dans une étroite vallée qui ne permet qu’un passage à la fois, un char qui vient en sens inverse, transportant quatre personnes, dont un vieillard qui lui demande sèchement et violemment de s’écarter pour le laisser passer. Fier et orgueilleux qu’il est, Œdipe refuse. La querelle s’envenimant, le vieillard et lui en viennent à se battre. Le vieillard est tué et Œdipe poursuit son chemin, bien persuadé d’avoir, au péril de sa vie, sauvé son honneur en état de légitime défense.

La psychanalyse s’est emparée de tous ces détails, et il faut bien avouer qu’ils ont leur importance. Comme le dit Paul Diel dans son remarquable ouvrage, Le Symbolisme dans la mythologie grecque[113], « les tendons coupés à Œdipe enfant symbolisent une diminution des ressources de l’âme, une déformation psychique qui caractérisa le héros toute sa vie […]. Le mythe compare ainsi la démarche de l’homme à sa conduite psychique. […] Or, l’homme psychiquement boiteux est le nerveux. Œdipe est le symbole de l’homme chancelant entre nervosité et banalisation. Il surcompense son infériorité (l’âme blessée) par une active recherche d’une supériorité dominatrice. Mais sa réussite extérieure deviendra cause de sa défaite intérieure ». Œdipe n’est pas à la hauteur de Jacob : celui-ci est devenu boiteux après sa confrontation avec Yahvé. Œdipe est boiteux avant même d’agir. Il est boiteux par nature. Il est marqué définitivement par l’échec, même s’il sort apparemment vainqueur de l’épreuve. De plus, dit encore Paul Diel, « comme toute cavité (antre du dragon, enfer, etc.) le chemin creux est symbole du subconscient ». La rencontre d’Œdipe et de son père, rencontre fatale, se produit donc dans les plus basses couches de la conscience. Œdipe ne sait rien, il est innocent : et pourtant, cette agression contre le père figure nettement « le conflit meurtrier qui déchire l’âme du boiteux : l’ambivalence entre la vanité blessée et la vanité triomphante ». C’est là toute la différence entre Œdipe et Jacob. Jamais Jacob n’a cherché à tirer parti de sa lutte avec « l’ange ». Œdipe, au contraire, se glorifiera d’avoir éliminé un homme qui s’opposait à lui. L’orgueil qui domine Œdipe est ce qui causera sa perte.

Voici donc Œdipe lancé sur la route de son destin. Il se dirige vers Thèbes, toujours inconsciemment, dans une sorte de regressus ad uterum. Mais la ville de Thèbes est tourmentée par la présence, en dehors des enceintes, d’un monstre indéfinissable, au visage et à la poitrine de jeune fille, le reste du corps étant léonin. Ici l’Égypte et la Grèce se mêlent en une même origine mythologique. Ce monstre est en effet le Sphinx, ou plutôt la Sphinge, être ambigu qui symbolise une féminité énigmatique que doit décrypter et démystifier tout être masculin. Ce Sphinx interroge tous ceux qui passent près de lui aux portes de Thèbes et leur pose une question à laquelle ils doivent répondre sous peine d’être dévorés. C’est une calamité pour Thèbes et, depuis la mort du roi Laïos, Créon qui, en tant que frère de la reine, assume le rôle de régent, a fait savoir que celui qui aurait raison du Sphinx deviendrait roi de Thèbes en épousant la reine veuve Jocaste.

Œdipe, en apprenant cela, ne se tient plus de joie. Il découvre tout à coup la puissance de son orgueil en même temps que son désir profond de contrer le destin qui lui a été assigné par les dieux. Sa révolte est immédiate : lui, le fils du roi de Corinthe, peut-être un bâtard né de l’union accidentelle de deux êtres – et, qui sait ? de deux êtres de classe inférieure –, il doit s’affirmer et prouver au monde entier non seulement sa valeur mais sa raison de vivre. C’est pourquoi il se lance avec une prétention démesurée dans l’épreuve proposée sans même savoir quels en sont les tenants et aboutissants. Œdipe, avant d’être aveugle physiquement, est déjà atteint de cette cécité psychologique qui causera plus tard sa perte, à moins que ce ne soit son ascension vers un état supérieur de l’être.

Le voici donc devant la Sphinge. C’est évidemment un monstre : il a la tête, le visage, les mains, la poitrine d’une jeune fille, le reste du corps d’un chien ou d’un lion, la voix d’un homme, la queue d’un serpent, les ailes d’un oiseau et les griffes d’un félin. Il se tient sur une colline, juste à l’entrée de Thèbes. Là, il arrête tous les voyageurs, leur propose une énigme captieuse et dévore ceux qui ne peuvent la résoudre. Plusieurs milliers d’infortunés ont déjà péri dans cette aventure. Et pourtant, quoi de plus simple que cette énigme : quel est l’animal qui a le matin quatre pieds, deux à midi, et trois le soir ? C’est une question stupide, bien entendu, mais pernicieuse. Œdipe, chargé d’une stupidité innée, est le seul capable de la comprendre et d’y répondre : « c’est l’homme qui, dans son enfance, marche à la fois sur ses pieds et sur ses mains, dans l’âge adulte seulement sur ses deux pieds et, dans sa vieillesse en s’aidant d’un bâton comme troisième pied ». Le monstre, entendant cette réponse, et se voyant démasqué dans sa stupidité, ne peut continuer à vivre : il s’élance du rocher où il se juchait et se brise la tête au fond de l’abîme.

De nombreux récits d’origine mythologique font état de la victoire d’un héros sur un monstre : tel est le cas du Siegfried-Sigurd germano-scandinave, vainqueur du dragon Fafnir, ou de Tristan sur le « grand serpent crêté » d’Irlande, sans parler du roi Arthur – aidé par saint Efflam – qui pourchasse le dragon qui terrorisait la Lieue de Grève, au nord de la Bretagne armoricaine. Dans chacun de ces récits, on voit le héros franchir une étape initiatique, acquérir certains pouvoirs magiques ou épouser une princesse, ce qui est symbolique d’une prise de pouvoir. Mais il faut remarquer qu’Œdipe ne tue pas le dragon par l’épée : il se contente de néantiser le monstre en le prenant à son propre piège, comme le fait, dans la légende bretonne, saint Efflam capturant le dragon – et le captivant – en lui mettant son étole autour du cou.

Le monstre éliminé est de nature féminine : c’est la Sphinge, image évidente d’une féminité agressive, dévoreuse, redoutable. L’interprétation psychanalytique qui en a été faite depuis les réflexions de Freud ne laisse aucun doute sur ce point : Œdipe est hanté par l’aspect terrifiant de la femme, en l’occurrence d’une mère phallique et, dans sa rencontre avec la Sphinge, il démystifie complètement cette image de la mère dévoreuse. Il a vaincu cette fameuse terreur de la vagina dentata, le sexe profond, ce sexe qui saigne parfois, ce sexe mystérieux et engloutisseur que le peintre Gustave Courbet a si admirablement représenté dans son célèbre et scandaleux tableau fort subtilement intitulé « l’Origine du monde ».

Œdipe est libéré. Du moins, il se croit libéré alors que les mâchoires du piège infernal que lui ont préparé les dieux se referment sur lui. Œdipe s’est révolté contre les dieux en fuyant Corinthe, mais il n’en a pas perdu pour autant la mémoire : il est fils de roi, il veut régner. L’occasion se présente à lui, et puisqu’il refuse de régner sur Corinthe et qu’un trône lui est offert en même temps qu’une femme, il régnera sur Thèbes. Son ambition et son appétit de pouvoir font tomber les dernières barrières qui auraient pu lui éviter un si tragique destin.

D’ailleurs, pendant de nombreuses années, après avoir épousé Jocaste, il est heureux. Il vit dans l’inconscience. Jocaste a mis au monde quatre enfants, deux fils, Étéocle et Polynice, et deux filles, Antigone et Ismène. Œdipe est comblé, Jocaste également, et tout se passe dans la sérénité absolue, dans le meilleur des mondes possible. Mais les dieux n’ont pas oublié l’affront que leur a infligé Œdipe en fuyant l’oracle. L’illusion va bientôt se dissiper. Une peste s’abat sur Thèbes, beaucoup plus redoutable que le Sphinx, car elle n’épargne personne. Bien entendu, on envoie des messagers consulter l’oracle de Delphes. La réponse est sans ambiguïté : « Cette calamité ne cessera que le jour où le meurtrier de l’ancien roi Laïos sera connu et banni de la Béotie. »

Œdipe ne peut plus reculer. Il est roi et assume toutes les lourdes responsabilités de sa fonction : « C’est à moi de remonter à la source du crime, et de produire au grand jour […]. Je vais parler comme étranger à ce que l’oracle vient de nous apprendre, comme étranger au crime qui s’est commis, et dont je ne puis découvrir la trace si l’on ne m’en fournit pas les moyens. Reçu depuis peu de temps au nombre des citoyens de Thèbes, je ne puis vous secourir que par cet ordre que je vais publier. Quiconque d’entre vous sait de quelle main a péri Laïos, fils de Labdakos, je l’invite à me le découvrir sans déguisement. Si celui qui en fut l’assassin craint d’être dénoncé, qu’il prévienne la dénonciation et s’accuse ; il n’aura rien de fâcheux à souffrir, et l’exil sera son seul supplice. » (Œdipe roi.)

Après ces bonnes résolutions d’Œdipe et l’intervention du devin aveugle Tirésias – qui connaît la vérité mais ne la dévoile que par allusions –, la pire confusion s’installe dans le palais royal de Thèbes. Œdipe, qui vient d’accuser Tirésias et son beau-frère Créon de comploter contre lui, en vient à raconter le drame qu’il a vécu en tuant le vieillard rencontré dans une gorge étroite, près de Delphes : « Près des trois chemins, un héraut et un homme tel que tu me l’as décrit [Laïos], montés sur un char, parurent devant moi. Le conducteur et le vieillard lui-même voulurent m’écarter avec violence. Dans ma colère, je frappe le guide audacieux qui me poussait hors du chemin. Le vieillard, qui me voit passer près du char, m’observe et m’atteint de son fouet sur le milieu de ma tête. Il en porta bientôt la peine. Je le frappai du bâton dont ma main était armée ; aussitôt, il tomba du haut de son char à la renverse, et roula dans la poussière. Tous ses compagnons périrent sous mes coups. » (Œdipe roi.) C’est alors qu’arrive le messager de Corinthe venant annoncer à Œdipe la mort de Polybe, celui qu’il croit son père. Œdipe, qui commençait à craindre le pire, reprend espoir : sans pouvoir nier qu’il est le meurtrier involontaire de Laïos, il se réjouit d’avoir fait mentir l’oracle d’Apollon, puisque Polybe est mort de sa belle mort et qu’il n’a évidemment pas épousé Mérope.

Il se réjouit trop vite, car le messager va lui ouvrir les yeux sur une réalité implacable : « Polybe ne t’est rien par le sang. […] Sache qu’il te reçut de mes mains comme un cher présent. » Et le messager d’expliquer les circonstances dans lesquelles il avait accepté de s’occuper de l’enfant aux pieds troués que lui avait remis le berger de Laïos. Œdipe, toujours dévoré par l’orgueil, se demande alors s’il n’est pas un simple fils d’esclave. Il ordonne qu’on lui amène le berger censé l’avoir confié au messager. Jocaste, qui soupçonne la vérité, tente vainement de le faire renoncer à son enquête.

Le berger, mis en présence d’Œdipe et de Jocaste, met fin aux derniers doutes que pouvaient encore avoir le roi et la reine de Thèbes. Œdipe s’écrie : « Hélas ! tout est enfin éclairci. Ô lumière du jour, je te regarde pour la dernière fois, moi qui suis né de parents dont je n’eusse jamais dû naître, moi qui ai formé des nœuds incestueux, moi qui ai versé le sang de mon père. » On connaît la suite : Jocaste, incapable de supporter l’horrible réalité, se retire et s’étrangle. Œdipe se lamente et se révolte contre lui-même et, sans plus attendre, se crève les yeux.

Les psychanalystes ont interprété ce geste comme un équivalent de la castration. Œdipe n’est plus capable, lui non plus, de supporter l’horreur de sa situation, il préfère ne plus rien voir et, pour se châtier lui-même par où il a commis le crime, il en vient à s’émasculer symboliquement. Cette interprétation n’est pas sans intérêt, mais elle ne tient pas compte de la dimension métaphysique – et même religieuse – de cette tragédie qui est, il faut le répéter, un rituel sacré dont les prêtres sont des humains confrontés aux dieux. Et ce sont les dieux qui sortent vainqueurs de l’épreuve, car les dieux, selon la conception pessimiste des Grecs, peuvent s’acharner sur les existants humains qui s’obstinent à vouloir détourner leurs plans. Est-ce Apollon ou Zeus qui en a ainsi décidé ? On ne le sait pas. Mais c’est la même entité divine que l’Élohîm de la Genèse : en se révoltant contre le plan divin, Œdipe s’est mis « hors la loi » et il doit subir les conséquences de cette révolte.

On peut comparer le destin d’Œdipe à celui d’Orphée, autre personnage mythique et emblématique de la fable grecque. Orphée, qui voit mourir Eurydice, celle qu’il aime passionnément, n’admet pas le fait accompli. Il engage une révolte insensée contre toutes les divinités, se fiant pour cela à son art et à son habileté. Il est en effet un charmeur, et par ses charmes (en latin carmina, mot qui signifie à la fois « chants » et « sortilèges »), il parvient à remonter le temps, à fléchir tous les êtres de l’autre monde, à passer la frontière entre la vie et la mort, et à ramener son Eurydice vers la surface terrestre.

Mais cette victoire apparente est soumise à une condition formelle qu’Orphée sera incapable de respecter. Le maître des Enfers lui a rendu Eurydice sous réserve qu’il ne se retourne jamais sur le chemin du retour, ce qui veut dire qu’il doit complètement oublier ce qui s’est passé, qu’il doit néantiser un événement fâcheux, comme si ce passé n’avait jamais existé. Mais l’impatience d’Orphée a faussé le jeu, comme la volonté de savoir d’Œdipe a précipité sa chute dans les ténèbres. Orphée, se lamentant sans cesse de la perte d’Eurydice et de sa faiblesse, mourra bientôt, déchiré et lacéré par les Bacchantes qu’il a longtemps méprisées. Il sera donc démembré, sans aucun espoir d’être rétabli dans son intégralité. Mais n’était-il pas déjà démembré de son vivant ? Œdipe n’est pas « éclaté », lui, il est au contraire tout entier concentré sur son ego, il est sûr de lui, et c’est ce qui le perdra, du moins en apparence. Car il ne faut peut-être pas prendre toute cette histoire à la lettre.

Le schéma œdipien se retrouve sous de multiples variantes dans de nombreuses traditions, savantes ou populaires, comme en témoigne un conte oral provençal recueilli à la fin du XIXe siècle[114]. Il s’agit d’une veuve, très riche, qui veille jalousement sur un fils qu’elle aime d’une façon trop exclusive. En fait, elle le châtre, surveillant ses moindres gestes, comme si elle voulait se le réserver pour elle-même. Elle pourrait incarner la Sphinge, cet aspect dévorateur de la mère phallique. Lorsqu’elle s’aperçoit que son fils a des relations sexuelles avec sa jeune domestique, elle la congédie brutalement, profitant d’une absence momentanée de son fils. Elle prend place dans le lit de la servante dans le but de donner au jeune homme une sévère leçon de morale. Malheureusement, elle s’endort, et lorsque le fils revient au logis, quelque peu éméché et très excité, il se précipite aveuglément sur la femme qui occupe son lit, croyant qu’il s’agit de la servante, et la viole littéralement sans que celle-ci ait le temps de réagir.

En soi, cela ne serait qu’un incident sans gravité. Mais il y a une conséquence fâcheuse : la dame veuve s’aperçoit bientôt qu’elle est enceinte. Elle parvient néanmoins à cacher sa grossesse et accouche dans le plus grand secret d’une petite fille qu’elle fait élever au loin par une femme de confiance. Les années passent. Le sentiment maternel de la veuve prend le dessus sur sa honte. Elle explique à son fils qu’elle s’occupe d’une jeune orpheline et qu’elle voudrait bien la faire venir à la maison pour parfaire son éducation.

Tout serait pour le mieux dans le meilleur des mondes si le fils ne tombait pas follement amoureux de la jeune fille, allant jusqu’à vouloir l’épouser. La mère essaye de l’en dissuader, mais rien n’y fait. Le jour du mariage, « la cérémonie se fit à la mairie et à l’église. En rentrant à la maison, la mère, affolée par son désespoir, monta dans sa chambre, écrivit sur un morceau de papier l’horrible vérité et se tira un coup de pistolet dans le cœur ». Le fils trouve alors sa mère morte, lit la confession de celle-ci et, dans son désespoir, se tue également. « La jeune veuve les fit enterrer séparément et voulut qu’on écrivît sur la tombe de l’un : ici repose mon époux, mon frère et mon père ; et sur celle de l’autre : ci-gît ma mère, la mère et la femme de mon mari. Puis elle entra dans un couvent pour y passer le reste de ses jours. »

Cette tragique et pitoyable aventure, peut-être inspirée par un fait divers réel, contient les principaux éléments du schéma œdipien. Certes, ce n’est pas à cause d’un oracle que toute cette « machine infernale » se déclenche, mais le fait que la dame en question soit une mère possessive est une sorte de fatalité qui s’acharne contre tous les protagonistes de l’histoire. La mère est littéralement possédée par l’Anagkê telle que les Grecs la ressentaient. Elle tombe dans un premier piège du destin en voulant garder son fils pour elle et le préserver de toute souillure « morale ». Le deuxième piège est plus redoutable, puisqu’elle amène le loup dans la bergerie en faisant venir sa fille sous son toit. Désormais, tout est joué. Et comme Jocaste, la veuve, par ailleurs fort respectable, se fait broyer par la fatalité, entraînant avec elle son malheureux fils.

En dernière analyse, la légende d’Œdipe, toute tragique qu’elle paraisse, est beaucoup plus sereine, pour peu qu’on veuille bien mettre à l’écart l’interprétation psychanalytique de l’aveuglement volontaire comme un substitut de la castration, ou encore celle, plus traditionnelle, qui explique cet aveuglement comme la prise de conscience d’une indignité morale. En fait, la tragédie d’Œdipe se termine bien, même si ses deux fils Étéocle et Polynice vont s’entre-tuer, et même si sa fille Antigone subit un sort déplorable après avoir bravé tous les interdits. Et c’est encore Sophocle qui en porte témoignage dans un autre de ses drames, Œdipe à Colone.

Œdipe est chassé de Thèbes parce qu’il l’a demandé et à cause de l’hostilité marquée de Créon et de ses deux fils. Mais Antigone, bientôt rejointe par sa sœur Ismène, va conduire l’aveugle Œdipe vers le lieu où il trouvera sinon sa rédemption, du moins sa réconciliation avec les divinités. En se crevant les yeux, Œdipe n’a fait que remonter le temps : il est revenu à l’état d’innocence primitive, celui d’avant l’arbre de la Connaissance, lorsque les yeux d’Adam et Ève n’étaient pas encore dessillés et qu’ils ne savaient pas qu’ils étaient nus. En ce sens, on peut dire qu’Œdipe, après un long parcours initiatique où, à la recherche de lui-même, il errait à travers les pires expériences de la vie, réussit sa mort. Le voici donc à Colone, non loin d’Athènes, dans un bois consacré aux Euménides.

Ces Euménides, dont le nom signifie les « Bienveillantes », sont l’aspect bénéfique des divinités féminines du destin qu’on appelle les Érynnies (les « furies », les « vengeresses ») lorsqu’on les considère sous leur aspect maléfique. Étant donné les souffrances d’Œdipe et le dévouement d’Antigone, ce sont les Euménides qui accueillent le proscrit. Œdipe pourra donc mourir en paix, libéré de ses tourments, en quelque sorte absous à la manière chrétienne, et bénéficiant en outre de la généreuse protection de Thésée, le roi d’Athènes.

Les derniers instants d’Œdipe sont entourés d’une étrange atmosphère : il dit à Thésée et à ses deux filles de le suivre en un endroit écarté du bois sacré. Antigone et Ismène baignent leur père et le revêtent d’une « robe nouvelle selon les rites prescrits ». C’est alors qu’après un « tonnerre souterrain » se fait entendre la voix du dieu, Zeus ou Apollon, on ne sait pas très bien : « Œdipe ! Œdipe ! qui te retient ? Marche. Tu tardes trop. » Œdipe demande alors à Thésée de protéger ses filles, puis il ordonne à celles-ci de se retirer. Il reste seul avec Thésée. Le chœur (c’est-à-dire le peuple) qui relate l’événement décrit ainsi la scène : « Nous nous retirons, gémissant et versant des larmes sur les pas de ses filles. À quelques pas de là, nous tournons la tête : Œdipe avait disparu, et Thésée, la main sur le front, se cachait les yeux, comme frappé de terreur à l’aspect de quelque spectacle horrible. Bientôt nous l’avons vu se prosterner pour adorer à la fois la Terre et l’Olympe où résident les dieux. Thésée, seul entre les mortels, pourrait dire comment il a péri. La foudre n’est pas tombée sur lui pour le consumer, nulle tempête n’est venue du sein des mers pour l’enlever : ou quelque dieu l’a ravi, ou les fondements de la terre se sont ouverts d’eux-mêmes pour lui ménager un passage facile aux enfers. » (Œdipe à Colone.)

De toute évidence, il ne s’agit pas d’un châtiment infligé à Œdipe par des divinités courroucées, mais plutôt d’une sorte d’apothéose qui fait penser à l’assomption d’Élie projeté dans le ciel dans un char de feu, selon le récit biblique. « Sa mort a été douce et merveilleuse » précise Sophocle qui ajoute : « Il faut donc bien moins le pleurer que l’envier. »

Cette phrase du poète grec est à méditer. Oui, Œdipe a été un « révolté de Dieu ». Il n’a pas accepté le sort que lui réservait la divinité. La révolte d’Œdipe était louable, car il refusait de devenir un criminel, d’où sa fuite de Corinthe et toutes les transgressions involontaires qu’il était obligé d’accomplir, entraîné qu’il était dans l’engrenage de cette « machine infernale ». Il ne pouvait pas s’en sortir, puisque les dieux en avaient décidé ainsi. Au moins, Job, dans le récit biblique, a encore sa liberté : il peut blasphémer ou se soumettre. Au moins Jacob, qui transgresse toutes les lois humaines et divines, a la possibilité d’accepter ou de refuser le fameux « combat avec l’ange ». Œdipe n’a pas le choix. Comme les héros germaniques qui savent que tous leurs efforts seront vains mais qui les assument quand même, Œdipe, malheureux existant humain, tente désespérément de se montrer digne de son « aventure humaine ». Il n’y réussit pas. Mais les dieux, pris de pitié, le rédiment et l’admettent dans un éternel présent.

Il y a dans la tragique légende d’Œdipe quelque chose de chrétien, du moins si l’on veut bien oublier un instant que les dieux grecs s’acharnent sur certains mortels. Mais peut-être est-ce pour que ces malheureux mortels manifestent leur sainteté ? Dans le célèbre Livre des Morts des anciens Égyptiens, lorsque l’âme du défunt quitte son corps, il doit affirmer qu’il n’a pas commis de méfaits durant son existence, et c’est à cette condition qu’il est admis dans l’Aventi, ce séjour bienheureux situé à l’ouest du monde et où règne le dieu Osiris, le démembré ressuscité comme le sera le Christ.

Il y a incontestablement des accents chrétiens dans le récit de Sophocle concernant la mort d’Œdipe. Une comparaison s’impose alors avec un texte chrétien considéré comme apocryphe, rédigé vraisemblablement au IIIe siècle, et dont l’original grec a été transcrit en de nombreuses langues et répandu largement dans les primitives communautés chrétiennes d’Orient et d’Occident : l’Apocalypse de Paul. Censé être écrit par l’apôtre Paul de Tarse, le récit le présente « ravi » dans l’autre monde par un ange qui lui dit de regarder vers la terre : « Je vis un homme sur le point de mourir […]. Je regardai de nouveau et vis toutes les œuvres qu’il avait accomplies au nom de Dieu, tout ce qui l’avait occupé, qu’il s’en souvînt ou non ; tout cela se dressait devant lui, à l’heure de la détresse. […] Avant qu’il ne quittât ce monde, il fut entouré des anges saints et des anges mauvais : je les vis tous, mais les anges mauvais ne trouvèrent point demeure en lui ; les anges saints, au contraire, s’emparèrent de son âme et la guidèrent[115]. » Ces anges de la tradition judéo-chrétienne ne sont-ils pas les équivalents des Euménides grecques ?

Il est étrange de constater l’existence d’une communauté spirituelle qui englobe la mentalité grecque indo-européenne et celle, d’origine sémitique, qui s’est développée, surtout à Alexandrie, au début de l’ère chrétienne et qui a subi, c’est certain, des influences gnostiques. Le texte de l’Apocalypse de Paul ramène formellement à la fin « apaisée » du malheureux Œdipe, ce « maudit des dieux » dont les monstruosités ont été jugées involontaires par les puissances de l’au-delà. « Recueillant l’âme au sortir du corps, [les anges] l’embrassèrent aussitôt comme on embrasse un être familier, disant : Courage, âme ! car tu as fait la volonté de Dieu tant que tu étais sur la terre. Vers elle vint l’ange qui la surveillait jour après jour[116] ; il lui dit : Courage, âme ! je me réjouis en toi, car tu as fait sur la terre la volonté de Dieu, et moi, je rapportais à Dieu toutes tes bonnes actions, telles quelles. De même l’Esprit s’en vint à sa rencontre et lui dit : Âme ! ne crains pas, ne te trouble pas en attendant d’arriver au lieu que jamais tu ne connus ; je serai ton aide : en toi j’ai trouvé réconfort, au temps où j’habitais en toi, lorsque j’étais sur terre. L’Esprit la rassura, l’ange la prit et la mena au ciel[117]. »

Oui, Œdipe a fait la volonté de Dieu, même s’il s’est révolté contre l’oracle. Car si le sort des existants humains est parfois triste et tragique, les desseins de Dieu sont toujours impénétrables.

12
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Jésus-Christ

Dans la longue liste des révoltés de Dieu, Jésus-Christ occupe un rang qui apparaît à l’analyse comme primordial. Au risque de heurter les sensibilités des croyants comme celles des incroyants, on peut même affirmer que Iesboua ben Iosseph, puisque tel est son nom en hébreu, est le type le plus absolu du révolté de Dieu. Et il est sans aucun doute le personnage qui a marqué le plus profondément et le plus durablement l’histoire de l’humanité.

Pour mener à bien cette enquête sur Jésus, il convient d’accepter deux postulats fondamentaux. Le premier est d’ordre historique : Ieshoua ben Iosseph a réellement existé ; il est né en l’an - 6 et a été crucifié par les Romains dans les années 30 de l’ère chrétienne. On peut l’affirmer malgré le manque d’information sur cette période, qui paraît avoir été « expurgée » de toutes références précises à ce qui s’est passé en Palestine pendant l’occupation romaine[118]. Le deuxième postulat est d’ordre théologique : selon la doctrine officielle de l’Église catholique romaine, des orthodoxes et des Églises réformées, Jésus est à la fois Dieu et Homme, autrement dit il a la toute-puissance divine et la fragilité humaine, ce qui en fait une figure exceptionnelle à tous points de vues[119].

La première constatation est la suivante : on ne sait strictement rien de précis quant à la naissance, à l’enfance et à l’adolescence de Jésus. Le seul évangéliste qui aurait pu en parler est saint Jean, l’apôtre « que Jésus aimait », qui, selon la tradition, a vécu de longues années avec Marie à Éphèse. Par conséquent, il aurait pu avoir recueilli des confidences de la mère du Christ. Mais il est absolument muet sur ce point. Il ne nous présente Jésus qu’à partir du début de son « apostolat ». Cela peut être surprenant, mais c’est ainsi. Seuls, les trois synoptiques s’étendent sur ce sujet, le plus loquace étant saint Luc, secrétaire de saint Paul, qui n’a jamais connu personnellement Jésus et qui semble bien avoir enrichi la jeunesse du Messie d’un fatras de légendes aussi édifiantes que symboliques, en particulier celle de la « Sainte Famille ».

En effet, aucun texte, qu’il soit canonique ou apocryphe, ne parle d’un mariage consommé entre Joseph et Marie. Le récit de Luc lui-même est sans aucune ambiguïté : « Et c’est en ces jours, un édit de César Auguste[120] sort pour recenser tout l’univers. Ce recensement est le premier, Quirinus étant gouverneur de Syrie. Ils vont tous se faire inscrire, chacun dans sa ville. Iosseph monte aussi de Galil[121], de la ville de Nasérèt[122], vers Iehouda[123], vers la ville de David, appelée Beit Léhem. Il est de la maison de David et de son clan. Il se fait recenser avec sa fiancée qui est enceinte[124]. » (Luc, II, 1-5, trad. Chouraqui.)

Les Évangiles canoniques, du moins les textes qui ont été soigneusement expurgés par les Pères de l’Église, sont plutôt embarrassés sur ce sujet et ne donnent guère de détails. Pour en savoir plus, il est indispensable de se référer à certains écrits apocryphes (sans oublier que le mot apocryphe signifie « caché, secret »), en particulier le Protévangile de Jacques, l’Évangile du Pseudo Matthieu et le Livre de la nativité de Marie. Il apparaît alors que Miriâm (Marie), dans son enfance, a été placée, comme d’autres petites filles de son âge, dans le Temple de Jérusalem pour y exercer une activité cultuelle, selon la mode du temps : « Elle faisait en sorte d’être la première aux vigiles, la plus instruite dans la connaissance de Dieu, la plus empressée en charité, la plus pure en chasteté, la plus parfaite en toute vertu. » (Pseudo Matthieu.)

Mais si, à Rome, les vestales passaient leur vie entière dans le Temple, à entretenir le feu sacré, il n’en était pas de même à Jérusalem. On connaît la terreur des Hébreux pour le sang, particulièrement le sang menstruel, avec tous les interdits qui en découlent. Une femme qui a ses règles est non seulement considérée comme impure, mais elle « pollue » littéralement tout ce qui l’environne. Une fois parvenue à sa puberté, une fille ne peut plus assumer le service au Temple puisqu’elle souillerait un lieu saint. Mais qu’en faire ? Elle est en quelque sorte consacrée, et on ne peut pas la renvoyer dans le monde profane sans certaines précautions. La coutume était de confier la jeune fille devenue pubère à un vieillard qui la prenait chez lui, dans sa famille, et qui veillait sur elle. Cependant, dans aucun texte il n’est question d’un mariage et, si l’on comprend bien, il s’agit d’une union « blanche », une sorte d’adoption, la jeune fille devant demeurer vierge toute sa vie. Mais qu’est-ce qu’une « vierge » ?

Le mot est ambigu et a été fort mal compris : sa signification n’est d’ailleurs pas si simple à préciser. « Vierge » est un substantif, employé souvent comme adjectif, qui provient du latin virgo et a été introduit dans la langue courante à partir du terme religieux qui désigne certaines saintes du calendrier chrétien, particulièrement Marie (« la bienheureuse Marie toujours vierge »). En fait, le mot latin ne signifie que « jeune fille », sans autre précision, c’est-à-dire « femme non mariée », mais sans aucune connotation de chasteté. Le sens de « jeune fille physiquement pure » ne peut être rendu en latin que par l’expression virgo intacta. Que se passe-t-il dans d’autres langues ?

Le virgo latin a donné le breton gwerc’h, « jeune fille », et gwerc’hez, « vierge » au sens chrétien du terme, ainsi que le gallois meirch, « jeune fille ». La racine celtique, équivalente en indo-européen à celle qui a donné le latin virgo, est werg, évolué en wraki, dont nous retrouvons les dérivés dans le breton gwreg, « épouse », et le gallois gwraig, « femme ». Un autre dérivé de wraki a été le vieux celtique wrakka, d’où découle le breton actuel grac’h (ou groac’h), « vieille femme » dans le sens péjoratif de « sorcière ». Nous le retrouvons dans le mot gaulois virago qui a été adopté par les Latins avant d’être emprunté tel quel par le français dans le sens de « femme volontaire et acariâtre ». Mais, à l’origine, la racine indo-européenne exprime l’idée d’enfermement. Dans ces conditions, la vierge serait donc une « femme enfermée sur elle-même », ce qui ramène au thème germano-scandinave de Brunhild, la walkyrie – vierge – que Siegfried-Sigurd vient délivrer de son cercle de flammes, ou encore au célèbre motif de la princesse prisonnière dans une tour et que vient sauver un valeureux héros, dans les contes populaires.

Mais la racine werg n’est pas isolée. En grec, elle a donné ergon, « action » ainsi que ses dérivés energeia, « énergie », organon, « instrument, organe », et orgion, « cérémonie religieuse et magique, orgie au sens sacré du terme ». Le concept de base qui prévaut dans tous ces mots est incontestablement celui de force agissante.

En effet, en latin, la force se dit vis (génitif viris) dont le radical est vir-, le même que pour virgo, mais également pour le mot vir qui signifie « homme, mâle, époux ». (fir en gaélique, gour en breton). Il est difficile de ne pas rattacher ces mots à la même racine. Par conséquent, la vierge, d’après l’étymologie, serait en relation étroite avec les idées de force, d’action et de claustration. La vierge est la puissante, la créatrice ou tout au moins la détentrice du pouvoir de création. Et elle n’est pas sous la domination d’un homme, elle est également libre et donc disponible. Elle correspond très exactement à ce qu’entendent les auteurs du Moyen Âge, surtout ceux des romans de la Table ronde, lorsqu’ils emploient le mot pucelle pour désigner une femme qui ne se prive pas de rapports sexuels mais qui n’est pas sous la domination d’un homme. Et cette pucelle peut très bien être mère, il n’y a pas d’incompatibilité. Ainsi, lorsque, sur la croix, Jésus dira à l’apôtre Jean à propos de Marie : voici ta mère, il en fera symboliquement, par extension, la mère de tous les humains, ce qui paraît normal puisqu’elle a déjà été le réceptacle du divin. Alors, étant donné l’imprécision des tentatives qui ont été faites pour définir la notion de « vierge »[125], peu importe qu’elle soit « toujours vierge » au sens physique du terme. L’essentiel est de reconnaître qu’elle est la Mère universelle[126]. Et cela est strictement conforme à la doctrine chrétienne.

Les synoptiques ne disent rien à propos des « fiançailles » de Joseph et de Marie, mais les apocryphes sont plus bavards. Selon ces textes, qui paraissent parfois tenir du conte fantastique ou du traité d’édification, mais qui sont bien souvent le reflet d’une tradition orale, les prêtres convoquent les vieillards veufs d’alentour en leur demandant d’apporter chacun une baguette. Il s’agit tout simplement d’une ordalie, car c’est celui dont la baguette aura reçu un signe de Dieu qui emmènera la jeune fille avec lui. Joseph, qui est charpentier, « ayant jeté sa hache, sortit lui aussi se joindre à eux. Ensemble, ils se rendirent chez le prêtre avec leurs baguettes. » (Protévangile de Jacques.) Le prêtre prie et examine les baguettes, mais aucun signe ne se manifeste. Cependant, c’est de la baguette de Joseph que sort une colombe qui se perche sur la tête du vieillard, selon le Protévangile, et qui vole à travers le Temple avant de disparaître dans les cieux, selon le Pseudo Matthieu.

Cet épisode est à l’origine de nombreuses représentations du « mariage » de Joseph et de Marie, avec comme détail important la baguette qui se met à fleurir. La tradition chrétienne se sert souvent d’images issues du paganisme qui l’a précédée, quitte à les modifier dans un sens plus conforme à la nouvelle idéologie. En l’occurrence, la colombe qui s’échappe (rappel de la colombe de l’arche de Noé) et la verge qui fleurit sont des éléments païens qu’on retrouve à peu près dans tous les récits mythologiques. Mais c’est ainsi. Joseph est donc désigné pour prendre en charge la petite Marie. Mais où les textes sont confus, c’est qu’on ne sait pas très bien discerner si c’est en vue d’un mariage ou simplement dans un but d’adoption.

Quoi qu’il en soit, Joseph, qui ne semble pas être conscient du rôle qu’il doit jouer, se révolte contre le prêtre qui lui donne littéralement Marie : « Je suis un vieillard et j’ai des fils. Pourquoi me donnez-vous cette fillette, ma petite-fille d’après son âge, et qui est même plus jeune que mes propres petits-enfants ? » (Pseudo Matthieu). Et encore : « Joseph protesta, disant : J’ai des fils et je suis un vieillard, tandis qu’elle est une jeune fille. Je serai sans doute la risée des fils d’Israël, » (Protévangile). Rien n’y fait. Mais le Livre de la Nativité précise bien que, si Joseph finit par accepter ce que le destin – ou Dieu lui-même – lui réserve, il se garde bien de vivre avec Marie : « Joseph resta dans la ville de Bethléem pour organiser sa maison, tandis que Marie, la Vierge du Seigneur, retourna à la maison de ses parents en Galilée avec sept autres vierges de son âge et élevées avec elle, qu’elle avait reçues du prêtre[127]. » Le parallèle avec les vestales romaines et avec les énigmatiques vierges de l’île de Sein de la tradition celtique n’en est que plus évident…

On remarquera que, du moins dans ce texte, Joseph réside en Judée et que c’est Miriâm-Marie qui est galiléenne. En tout cas, Marie retourne dans la maison d’Anne et de Joachim, ses parents[128]. C’est là qu’elle va subir la redoutable épreuve que constitue l’Annonciation du fait de l’archange Gabriel, et dont les détails, connus par les évangiles canoniques et tant de fois représentés dans les peintures religieuses, sont plutôt développés chez les apocryphes. Toujours est-il que lorsque Joseph rejoint Marie – ou revient d’un long voyage, selon certains récits –, il tombe des nues quand il s’aperçoit que la jeune vierge qui lui a été confiée est enceinte. Il ne peut que s’écrier : « Quel front lèverai-je vers le Seigneur Dieu ? Quelle prière ferai-je donc à son propos ? Car je l’ai reçue vierge du Temple du Seigneur Dieu et je ne l’ai point gardée. Qui est celui qui m’a trompé ? Qui m’a ravi la vierge et l’a souillée ? Est-ce que l’histoire d’Adam se serait répétée en mon cas ? De même, en effet, qu’Adam était à l’heure de sa prière et que le serpent vint, trouva Ève seule, la séduisit et la souilla[129], de même en est-il arrivé pour moi. » (Protévangile.)

Joseph est rempli de crainte et de honte parce que Marie avait été placée sous sa protection et qu’il était donc responsable de sa conduite. S’il l’avait épousée publiquement selon la Loi et la coutume, personne n’y trouverait rien à redire. Mais ce n’est pas le cas. Il pense un moment à l’expulser, mais en cachette. Puis il est obligé de subir une ordalie en même temps que Marie : ils doivent tous deux boire l’eau d’amertume versée par un prêtre, ordalie réservée à ceux qui sont soupçonnés d’adultère. Mais tous deux se tirent honorablement de l’épreuve. Le grand prêtre conclut l’affaire en disant : « Si le Seigneur Dieu n’a pas rendu manifeste votre faute, moi non plus, je ne vous condamne pas » (Protévangile). Mais on remarquera qu’il considère cependant ce qui est arrivé à Marie comme une faute. La conception et la naissance de Jésus sont donc apparemment une révolte, sinon contre Dieu lui-même, du moins contre la loi divine.

Pouvait-il en être autrement ? Dans la tradition mythologique universelle, les personnages exceptionnels ont toujours une conception et une naissance qui défient les lois humaines et divines. Il suffit de citer le cas de Remus et Romulus, fils d’une vestale romaine qui devait demeurer virgo intacta ; celui de Moïse, vraisemblablement fils de la fille de Pharaon, découvert par cette dernière flottant sur les eaux du Nil, image évidente du fœtus au milieu des eaux maternelles ; celui du barde gallois Taliesin, détenteur de la connaissance suprême, né deux fois et recueilli dans un sac de peau flottant sur la mer[130] ; celui du héros irlandais Cûchulainn, lui aussi né deux fois, produit d’une union incestueuse entre le frère et la sœur[131]… Un héros ou un dieu ne peut jamais voir le jour sans la transgression d’un interdit fondamental.

Sa naissance ne peut pas non plus avoir lieu dans n’importe quelles circonstances. Les apocryphes comme les canoniques, tout au moins Matthieu et Luc, insistent sur le fait que Jésus est né dans un endroit inhabituel, une étable ou une grotte. Le thème de la grotte est bien connu, et c’est par rapport au mythe du dieu solaire phrygien Mithra, né de la roche vierge d’une grotte, que les Pères de l’Église, après de nombreuses controverses, ont fixé la date de Noël dans la nuit du 24 au 25 décembre, qui était précisément la commémoration de la naissance de Mithra[132]. D’où cette série d’images stéréotypées sur la pauvreté, le dénuement et l’humilité de celui qu’on considère comme le fils de Dieu, manifestation discrète et presque anonyme du créateur lui-même.

Quels que soient les enjolivements et les symboles qui parsèment les textes apocryphes et canoniques, voici donc Dieu incarné en Ieshoua ben Iosseph. Selon l’évangile de Luc (II, 8-18), mais également la plupart des apocryphes, les premiers à venir rendre hommage à Jésus sont des bergers, avertis par un ange : ils arrivent dans l’étable (ou la grotte) et se prosternent devant l’enfant. L’évangile de Matthieu (aussi bien que ceux de Marc et Jean) est absolument muet sur cette « adoration des bergers » tant célébrée dans la tradition chrétienne. En revanche, on trouve l’épisode des Rois mages dans l’évangile de Matthieu (II, 1-12), et il est abondamment détaillé dans les apocryphes[133]. Il en est de même pour la « fuite en Égypte », à cause de la menace que fait peser le roi Hérode en voulant éliminer les jeunes enfants de son royaume[134] : seuls en parlent Matthieu et les apocryphes, ces derniers insistant sur des détails qui relèvent du merveilleux. Ainsi, pour abréger le voyage, le jeune enfant Jésus accomplit des miracles : la marche de Joseph, de Marie et de l’âne qui porte Jésus ne dure qu’une journée au lieu de trente. Les fugitifs se retrouvent dans la ville égyptienne de Sohennen[135]. « Et comme ils n’y connaissaient personne chez qui loger, ils entrèrent dans un temple de cette ville d’Égypte appelé le Capitole. Dans ce temple étaient placées trois cent soixante-cinq idoles, auxquelles chaque jour les honneurs divins étaient rendus par un culte sacrilège. Mais aussitôt que Marie entra dans le temple avec son petit enfant, il advint que toutes les statues se renversèrent, et toutes ces idoles, gisant à terre, révélèrent qu’elles n’étaient rien. » (Pseudo Matthieu, II, 22-23.) Et ce miracle provoque la conversion immédiate du roi du pays.

Il ne faut évidemment pas croire à la lettre ces récits où le merveilleux le dispute à la volonté d’édification des néophytes dans un contexte incontestablement primaire. Tout cela a un sens qu’il faut tenter de décrypter malgré les obscurités, les confusions et les lacunes des textes qui nous sont parvenus. Il faut bien admettre que ces épisodes ont été inventés bien après l’époque du Christ, au cours du IIe siècle de notre ère, pour tenter de justifier la doctrine naissante du christianisme et les divers apports qui ont constitué l’ensemble des pratiques rituelles chrétiennes.

En effet, si on analyse les textes et si on compare ces épisodes de l’enfance du Christ avec ce qu’est devenue ensuite la religion chrétienne, on est amené à faire trois constatations essentielles. En premier lieu, la touchante « adoration des bergers » n’est ni plus ni moins que le greffon sur lequel va se développer l’enseignement de Jésus – ou ce que ses disciples en ont fait : c’est l’héritage sémitique de la religion juive traditionnelle, religion pastorale à l’origine, comme on le sait. En deuxième lieu, la non moins célèbre « adoration des Mages » – qui ne sont certes pas des rois ! – représente tout l’apport de la religion iranienne, le mazdéisme en particulier[136], d’origine nettement indo-européenne puisque la Perse était peuplée par des Sarmates, des Mèdes et des Scythes. Enfin, la « fuite en Égypte » est la reconnaissance de tout ce que doit le christianisme naissant aux doctrines ésotériques qui fleurissaient dans une Égypte hellénistique et alexandrine.

Cependant, après la mort d’Hérode le Grand, Joseph, Marie et Jésus reviennent en Galilée, toujours accompagnés, si l’on en croit le Pseudo Matthieu, par l’un des fils de Joseph, Jacques, que Jésus désignera plus tard comme son successeur à Jérusalem. Alors, dans le récit des « enfances » de Jésus, tout devient confus. L’évangile de Luc fait de l’Enfant Jésus un modèle de sagesse, de vertu et d’obéissance dans le cadre de la « Sainte Famille », mais la vision qu’en donnent les apocryphes est quelque peu différente. Jésus y apparaît non pas comme un « petit ange » mais comme un enfant têtu, révolté contre la société, parfois d’une incroyable violence, mais doué d’une intelligence déroutante pour son entourage.

Ainsi, un jour de sabbat, Jésus creuse une sorte de canal où il fait couler l’eau d’un ruisseau, prend de l’argile et en façonne des oiseaux. Un Pharisien qui passe par là lui reproche de se livrer à cette activité prohibée pendant le sabbat et va se plaindre à Joseph. Celui-ci le réprimande : avec insolence, Jésus fait envoler les oiseaux auxquels il a donné vie. Mais le fils d’un scribe se trouve là, et voulant manifester sa réprobation, « prenant une branche de saule, il fit s’écouler les eaux que Jésus avait rassemblées et assécha les flaques ». Jésus se met en colère et dit au scribe : « Que ton rejeton soit sans racine et que ton fruit devienne aride comme une branche arrachée par le vent. » « Et aussitôt, cet enfant se dessécha. » (Histoire de l’enfance, II, III.) « Une autre fois, Jésus marchait avec son père, et un enfant, en courant, lui heurta l’épaule. Et Jésus lui dit : Tu ne continueras pas ton chemin ! Et aussitôt l’enfant tomba mort. » (Ibid., IV.) De plus, l’enfant affiche un mépris total pour les maîtres auxquels on le confie. L’un de ceux-ci, Zachée, lui demande de réciter l’alphabet. Jésus refuse de répondre. Le maître le frappe sur la tête. Alors Jésus lui dit : « Si on frappe une enclume, c’est ce qui la frappe qui reçoit le coup le plus dur. Je peux te dire que tu parles comme un airain qui retentit et une cloche qui résonne, qui ne peut pas parler, et n’a ni science ni sagesse. » (Ibid., VI)

Ce n’est certes pas l’image stéréotypée du « bon Jésus » telle qu’elle a été répandue au cours des siècles et particulièrement dans ce qu’on appelle les « saint-sulpiceries ». Mais les existants humains ne sont ni bons, ni mauvais : ils sont les deux. Cette violence de Jésus ne l’empêche nullement d’accomplir des miracles en faveur de ceux qui le méritent. Ainsi, « un jour que Jésus était en train de jouer sur le toit avec des enfants, un des enfants tomba et mourut. À cette vue les enfants s’enfuirent. Et Jésus resta seul ». Bien entendu les parents de l’enfant mort, connaissant son caractère colérique, l’accusent d’avoir poussé son camarade. Mais Jésus descend près du mort et lui dit : « Zénon, est-ce que c’est moi qui t’ai fait tomber ? » À ces mots, l’enfant se lève et répond : Non, mon Seigneur. » (Ibid., IX) Quant au récit connu sous le titre de Vie de Jésus en arabe, il abonde en anecdotes qui présentent Jésus enfant guérissant des incurables, ressuscitant des morts et chassant des démons, mais n’oubliant jamais de tenir tête aux scribes et aux prêtres qu’il accuse de ne rien savoir et de tromper le peuple. Son attitude, telle qu’elle est présentée dans ces textes apocryphes, est toujours celle d’un révolté, à la fois contre l’ordre établi, contre certaines coutumes, et finalement contre la vision habituelle que le peuple juif a de Dieu, autrement dit le « ce qui va de soi ».

On en a un exemple dans les évangiles canoniques de Matthieu et de Luc, avec l’épisode bien connu de « Jésus au milieu des docteurs ». Là, Jésus ignore superbement ses parents qui le cherchent désespérément et il exprime sa sagesse profonde devant les tenants de l’orthodoxie hébraïque. Il affiche des idées qui ne sont guère conformes à celles qui avaient cours à son époque et se présente réellement comme un théologien révolutionnaire. D’où tient-il cette révolte ? La question est sans objet si l’on admet que cet enfant est réellement Dieu incarné.

Mais les évangiles canoniques se font également l’écho de la violence de Jésus dans certains épisodes qui, pour avoir été édulcorés, n’en sont pas moins révélateurs de son caractère intransigeant. Le plus connu est celui où Jésus, envahi par une indicible colère, chasse les marchands du Temple : « Entrant dans le Temple, Jésus se mit à chasser ceux qui achetaient et vendaient dans le Temple ; il renversa les tables des changeurs et les sièges des marchands de colombes et il ne laissait personne traverser le Temple en portant quoi que ce soit. » Et il s’écrie : « Ma maison sera appelée Maison de Prière pour toutes les nations. Mais vous, vous en avez fait une caverne de bandits. » (Marc, XI, 15-17 T. O. B.)

Le récit de Jean est encore plus explicite : « La Pâque des Juifs était proche et Jésus monta à Jérusalem. Il trouva dans le Temple les marchands de bœufs, de brebis et de colombes ainsi que les changeurs qui s’y étaient installés. Alors, s’étant fait un fouet avec des cordes, il les chassa tous du Temple, et les brebis et les bœufs ; il dispersa la monnaie des changeurs, renversa leurs tables ; et il dit aux marchands de colombes : ôtez tout cela d’ici et ne faites pas de la maison de mon Père une maison de trafic. » (Jean, II, 13-16, T. O. B.) Et comme les juifs, profondément choqués, lui demandent de quel droit il fait cela, il leur répond : « Détruisez ce Temple, et en trois jours je le relèverai. » (II, 19.) Les juifs objectent alors par une interrogation qui laisse passer leur embarras : « Il a fallu quarante-six ans pour construire ce Temple et toi, tu le relèverais en trois jours. » (II, 20.)

Il y a évidemment une allusion à sa résurrection dans les paroles de Jésus, d’où l’incompréhension de ses interlocuteurs. Mais il ne suffit pas de prendre à la lettre cette anecdote qui, de toute façon, sera de nature à confirmer les Juifs traditionalistes dans leur volonté d’éliminer Jésus comme fauteur de troubles, sacrilège et, comme on le dit vulgairement, empêcheur de tourner en rond. C’est pourtant bien le cas. Jésus annonce froidement qu’il va détruire la religion juive et en mettre une autre à la place. C’est une attitude de révolte absolue qui ne peut être niée.

Mais il y a encore mieux dans l’expression de cette révolte : « N’allez pas croire que je sois venu apporter la paix sur la terre ; je ne suis pas venu apporter la paix, mais bien le glaive. Oui, je suis venu séparer l’homme de son père, la fille de sa mère, la belle-fille de sa belle-mère ; on aura pour ennemis les gens de sa maison. » (Matthieu, X, 34-36, T. O. B.) Et l’évangile de Luc renchérit sur ce thème : « Pensez-vous que ce soit la paix que je suis venu mettre sur la terre ? Non, je vous le dis, mais plutôt la division. Car désormais, s’il y a cinq personnes dans une maison, elles seront divisées : trois contre deux et deux contre trois. On se divisera père contre fils et fils contre père, mère contre fille et fille contre mère, belle-mère contre belle-fille et belle-fille contre belle-mère. » (Luc, XII, 51-53, T. O. B.) Charmant programme ! On ne peut pas mieux exprimer le trouble et la violence que de tels propos suscitent. Assurément la révolte couve contre un « ce qui va de soi » établi depuis toujours, soi-disant inspiré par Dieu lui-même, et surtout édicté par ceux qui s’arrogent le droit de parler en son nom. Et cette révolte n’est pas près de s’éteindre. D’ailleurs Jésus dit encore : « C’est un feu que je suis venu apporter sur la terre, et comme je voudrais qu’il fût déjà allumé ! » (Luc, XII, 49, T. O. B.)

Mais pour ce qui est de la violence du « bon Jésus » des « bonnes sœurs » et des sermons lénifiants, il y a encore bien pire. Cela n’est exprimé que chez un seul des évangélistes canoniques, Luc (XIX, 27) : « quant à mes ennemis, ceux qui n’ont pas voulu que je règne sur eux, amenez-les ici, et égorgez-les en ma présence » (trad. Bible de Jérusalem). Cette exhortation, qui est un ordre, se trouve placée à la fin de la « parabole des mines », qui semble un doublet de la « parabole des dix talents », la plus connue, à la fin de laquelle on fait dire à Jésus au sujet du serviteur qui a enterré son talent : « Jetez-le dehors dans les ténèbres : là seront les pleurs et les grincements de dents. » (Matthieu, XXV, 30.) Que vient donc faire cette conclusion perdue à la fin d’une parabole avec laquelle elle semble n’avoir aucun rapport ? Les exégètes du Nouveau Testament sont muets sur ce point, tellement elle est embarrassante et tellement elle paraît contraire à la doctrine chrétienne du pardon envers ses ennemis et de l’amour universel des êtres et des choses. Mais le texte existe, et il est redoutable. On peut y discerner ce qui caractérisera plus tard le christianisme intolérant, agressif et cruel qui a motivé les croisades (« Tuez les infidèles, et si vous mourez vous-mêmes, vous entrerez immédiatement dans le royaume des Cieux ! »), la lutte contre les cathares (« Tuez-les tous et Dieu reconnaîtra les siens ! »), l’Inquisition avec ses bûchers et ses tortures, ainsi que les atrocités de la Saint-Barthélemy. Et que dire du fanatisme islamiste contemporain, conséquence d’une lecture fondamentaliste du Coran et d’une interprétation à la lettre de ce qu’on appelle abusivement la « guerre sainte » ?

Est-ce que les paroles de Jésus appartenaient réellement à la tradition juive ? La question se pose. En interprétant les fables évangéliques, on peut mettre en évidence les influences iraniennes (les Mages) et les influences égyptiennes (la fuite en Égypte) qui se sont mêlées au fonds proprement hébraïque (l’adoration des bergers), pour tenter d’expliquer ou de justifier les dissonances contenues dans les écrits néo-testamentaires. Mais ce n’est pas suffisant. Il faut y ajouter que la doctrine chrétienne a surgi lentement à partir d’une maturation opérée en grande partie par saint Paul, autrement dit Saul de Tarse, juif de culture grecque et citoyen romain. L’apport de la philosophie grecque, notamment des néo-platoniciens, est essentiel, ainsi que celui des diverses religions à mystères qui se sont développées à l’époque hellénistique et qui ont perduré sous l’Empire romain. Il y a là une incroyable synthèse, pour ne pas dire un syncrétisme, qui s’est étendue ensuite vers un Occident déjà marqué par l’empreinte de la religion celtique druidique.

On est en droit d’émettre des hypothèses. Étant donné qu’une longue période de la vie de Jésus, située entre sa quinzième année et le moment où il reçoit le « baptême » dispensé par Jean le Précurseur, n’a jamais été prise en compte par les évangélistes, ni par les auteurs de récits apocryphes, les spéculations sont allées bon train. Sans aucune preuve, et même sans la moindre présomption, on a pu prétendre que Ieshoua ben Iosseph était allé en Inde et avait reçu l’initiation brahmanique[137]. On ne voit pas pourquoi il n’aurait pas fait ce voyage vers l’Orient sur les traces du conquérant Alexandre le Grand. Cela reste dans le domaine des possibilités. Mais rien, absolument rien, ne vient confirmer cette thèse. De même, une tradition tenace de l’Angleterre du Sud-Ouest, en Cornwall, Devon et Somerset, tradition appuyée par l’Église anglicane, prétend que Jésus, neveu ou petit-neveu de Joseph d’Arimathie, serait venu dans cette région et aurait eu des contacts avec les druides qui tenaient encore un haut rang à cette époque.

Cette thèse n’a aucun fondement historique ni même évangélique, mais elle s’appuie d’une part sur deux textes apocryphes – de tendance gnostique – l’Évangile de Nicodème et les Actes de Pilate, d’autre part sur la légende arthurienne d’origine celtique et localisée effectivement autour de la baie qui sépare les côtes de Cornwall du Pays de Galles.

Selon cette tradition, incontrôlable mais encore vivante, c’est au cours de ce voyage que Jésus aurait maturé sa pensée didactique auprès des druides et aurait pu ainsi livrer des « visions » en rupture complète avec l’idéologie de l’époque. En effet, les autorités religieuses juives refusaient tout ce qui pouvait porter atteinte au statu quo de leurs fonctions, tous hommes honorables qu’ils étaient, Sadducéens ou Pharisiens, membres du Sanhédrîn, zélés collaborateurs de l’Empire romain.

De toute évidence, les paroles de Jésus dépassent de loin ce qu’attendait un auditoire juif conventionnel. Quand il dit à ses disciples d’aller enseigner toutes les nations, il fait fi de l’exception juive : il s’adresse à l’ensemble des peuples du monde, et cela, les Juifs ne lui pardonneront pas, eux qui se croient les seuls dépositaires du message divin. Le complot des élites juives alliées aux forces romaines d’occupation prend forme, dès le début de la prédication de Jésus.

Pendant des siècles, le peuple hébreu a été dépositaire du « message ». Mais l’a-t-il répandu autour de lui ? Non. Les Hébreux se sont enfermés sur eux-mêmes et ont cru qu’ils étaient les seuls à détenir ce message alors qu’ils avaient la mission de le répandre autour d’eux. Les coutumes hébraïques, notamment l’endogamie et le lévirat, en sont une preuve évidente. Certes, cela a permis aux Hébreux, puis aux Juifs de la diaspora, de conserver leur identité. Mais à quel prix ? Si l’on en croit les évangiles canoniques, Jésus se dresse en face d’eux et les défie avec la violence qui lui est coutumière, considérant qu’ils ont trahi. Et Jésus n’est pas tendre dans ses paroles : « Vous annulez la parole d’Élohîm à cause de votre tradition. Hypocrites ! il a bien été inspiré par vous Iesha’you [Isaïe], en disant : ce peuple me glorifie de ses lèvres, mais leur cœur est loin de moi. Ils me rendent un culte vain. Les enseignements qu’ils enseignent ne sont que préceptes humains. » (Matthieu, XV, 6-9, trad. Chouraqui)

Ici se marque la révolte de Jésus contre Dieu, plus exactement contre l’idée que les humains, et en particulier les juifs de son époque, se font de Dieu, sous quelque nom qu’on le présente. Et c’est dans l’évangile de Matthieu que ses diatribes sont les plus virulentes, les plus féroces, les plus révoltées, et finalement les plus anticléricales qui soient :

« Sur le siège de Moïse siègent les Sopherîm [les “Scribes”] et les Peroushîm [les “Pharisiens”]. Donc, tout ce qu’ils vous disent, faites-le et gardez-le. Seulement ne faites pas selon leurs œuvres. Oui, ils disent et ne font pas, ils lient des charges lourdes et les imposent sur les épaules des hommes ; mais eux-mêmes ne veulent pas les mouvoir de leur doigt. Ils font toutes leurs œuvres pour être remarqués par les hommes. Oui, ils gonflent leurs tephilîn [phylactères, petites boîtes renfermant les paroles essentielles de la Loi], ils rallongent leurs tsitsît [franges, houppes attachées aux coins du manteau] ; ils aiment la première place dans les dîners, les premières stalles dans les synagogues, les salutations dans les marchés, et à être appelés par les hommes Rabbi [“maître”] […] Vous dévorez les maisons des veuves et vous prolongez la prière pour l’apparence. […] Hypocrites ! vous qui dîmez la menthe, le fenouil, le cumin ; mais vous laissez le plus grave de la Tora : la justice, la merci, l’adhérence. Il faut faire ceci sans laisser cela, guides aveugles qui filtrez le moucheron et avalez le chameau. […] Hypocrites ! vous ressemblez à des tombes chaulées [“sépulcres blanchis”] qui au-dehors semblent belles, mais qui, au-dedans, sont pleines d’ossements de morts et de contaminations. […] Serpents, engeance de vipères, comment échapperez-vous au jugement, à la Géhenne ? » (Matthieu, XXIII, 2-27, trad. Chouraqui.)

Ces invectives contre la classe sacerdotale que Jésus côtoie sans cesse et à laquelle il s’en prend avec une indignation rageuse, n’empêchent nullement Jésus d’être également aux prises avec lui-même. S’il est Dieu, il est aussi homme. Le voici donc au désert pour une période de jeûne et de méditation. L’évangile de Marc est très court sur cet événement. Jean l’ignore complètement. Le récit complet se trouve seulement dans les évangiles de Matthieu et de Luc, ainsi que dans l’apocryphe Vie de Jésus en arabe. « Ieshoua, rempli par le souffle sacré, revient du Iarden [= Jourdain]. Il est conduit dans un souffle au désert, quarante jours, éprouvé par le diable. Il ne mange rien pendant ces jours. Quand ils sont terminés, il a faim[138]. Le diable lui dit : si tu es Ben Élohîm [le Fils de Dieu], dis à cette pierre de devenir du pain. Ieshoua lui répond : c’est écrit, l’homme ne vit pas seulement de pain. Et le conduisant en haut, il [le diable] lui montre en un rien de temps tous les royaumes de l’univers. Le diable lui dit : Je te donnerai toute autorité sur eux et leur gloire. Oui, elle m’a été livrée et je la donne à qui je veux. Pour toi donc, si tu te prosternes devant moi, elle sera à toi toute. Ieshoua répond et lui dit : c’est écrit, prosterne-toi en face de Iahvé-Adonaï, ton Élohîm. Sers-le, lui seul ! Il [le diable] le conduit à Ieroushalaîm [Jérusalem], il le met au faîte du sanctuaire ; il lui dit : Si tu es Ben Élohîm, jette-toi d’ici en bas. C’est écrit. Il [Élohîm] prescrit à ses messagers [anges] qu’ils te gardent. Et, sur leurs mains, ils te soulèveront, pour que ton pied ne heurte pas une pierre. Ieshoua répond et lui dit : Il est dit, n’éprouve pas Iahvé-Adonaï, ton Élohîm. Ayant épuisé toute épreuve, le diable s’écarte jusqu’au temps fixé[139]. » (Luc, IV, 1-13, trad. Chouraqui.)

Ce récit de la tentation du Christ doit être lu avec discernement, car sa valeur est symbolique. Jésus se retire au désert pour jeûner, ce qui ne signifie pas sa présence matérielle dans un endroit désertique : il s’agit essentiellement d’un repli sur soi-même, n’importe où, pour faire le vide, pour retrouver ce que la philosophie bouddhiste appelle la « vacuité », c’est-à-dire la faculté de recevoir l’illumination divine – et malheureusement, parfois, l’inspiration satanique – puisque rien n’est fondamentalement bon ou mauvais. C’est une technique bien connue à toutes les époques, sous tous les climats et dans toutes les civilisations. Cette vacuité, Jésus la recherche ardemment car, en tant qu’humain, il ne sait pas encore très bien quelle est la part du divin en lui. D’où l’épreuve du désert et du jeûne qu’il s’impose volontairement comme le ferait n’importe quel prétendant à une connaissance supérieure.

Il est évident que le « diable » dont il est question dans ce récit n’est pas un personnage réel qui lui serait apparu pour le tenter. C’est tout simplement une projection de Jésus lui-même, son côté noir en tant qu’humain. Le jeûne et le séjour au désert lui permettent de sortir cette composante noire de sa personne, tant physique que psychique. On assiste alors à un débat entre la volonté de Jésus d’accomplir sa mission jusqu’au bout, avec toutes les souffrances que cela suppose, et une solution de facilité qui consisterait à dire : « puisque je suis Dieu, je peux faire tout ce que je veux ». Le moment crucial est celui où, toujours symboliquement, il se trouve en haut du Temple : nouveau Nemrod, il peut devenir le maître du monde en se prosternant devant Satan, son double noir, communément appelé le « Prince de ce monde ». Mais Jésus comprend alors quelle est la vanité de Satan, il le voit dans toute sa réalité[140] et il le chasse par la fameuse formule exorciste du « vade retro Satanas ! » tant de fois reprise dans la tradition et le rituel de l’Église romaine.

Désormais, sa nature humaine purifiée par l’épreuve, Jésus peut accomplir sa mission, tout en sachant qu’elle le conduira inéluctablement au supplice de la croix. Et cela parce qu’il est un révolté de Dieu. Tout au long de ses pérégrinations, ponctuées par des événements divers, y compris par des fuites, il va accumuler les preuves de sa révolte et ainsi alimenter la haine de tous ceux qu’il dérange, aussi bien les Juifs traditionalistes que les occupants romains. Il prêche et opère des guérisons même le jour du sabbat, ce qui apparaît proprement scandaleux. Il discute avec les théologiens juifs qui le guettent patiemment et l’accusent ouvertement de blasphémer. Il fréquente des gens qui sont considérés comme indignes par la bonne société juive, des pécheurs, des gens de rien, des femmes de mauvaise vie, des Samaritains honnis par les Judéens aussi bien que par les Galiléens. Et son enseignement, il le précise bien, s’adresse à tous les peuples et non pas seulement au peuple élu. Cela, on ne lui pardonne pas.

En plus, il y a ses rapports avec les femmes. La société hébraïque traditionnelle est patriarcale, pour ne pas dire « paternaliste », car les contemporains de Jésus ont oublié qu’on est juif par sa mère et non pas par son père. Ils ont oublié également le rôle des femmes dans l’histoire des Hébreux, qu’elles soient de haut rang ou de basse classe. Jésus ne fait aucune différence entre les hommes et les femmes : ce sont des existants humains, ses frères et ses sœurs. La seule doctrine qu’il ait vraiment répandue au cours de sa vie publique, c’est celle de l’Amour : « Aime Dieu et ton prochain comme toi-même. » Tout est dit dans cette formule. Et lorsqu’on l’accuse de mépriser ou de contourner la Loi, Jésus répond qu’il n’est pas venu pour détruire la Loi (sous-entendu mosaïque) mais pour l’accomplir. Cela prouve d’ailleurs qu’à son époque, cette Loi était tenue en désuétude et se desséchait à force d’être prise à la lettre dans des interprétations sclérosantes dues à un conformisme quotidien.

Il en est ainsi dans l’épisode bien connu de la femme adultère. À l’origine, c’est un piège que tendent les scribes et les Pharisiens à Jésus. Ils lui amènent une femme surprise en flagrant délit d’adultère, lui disant fielleusement : « Dans la Tora, Moshé nous a prescrit de lapider celles-là. Toi, donc, qu’en dis-tu ? » Mais Jésus évite le piège en se moquant ouvertement de ceux qui veulent l’éprouver. Il ne répond pas, se contentant de se pencher et de tracer des signes sur le sable et la terre. « Ils demeurent à le questionner. Il se redresse et leur dit : Celui d’entre vous qui est sans faute, qu’il lui jette en premier une pierre sur elle. Il se penche à nouveau et il écrit à terre. Eux entendent et sortent, un à un, commençant par les plus vieux. Ieshoua demeure seul, et la femme est au milieu. Ieshoua se redresse et lui dit : Femme, où sont-ils ? Personne ne t’a condamnée ? Elle dit : pas un, Adôn [Seigneur] ! Alors Ieshoua lui dit : Moi non plus, je ne te condamne pas. Va, et désormais ne faute plus. » (Jean, VIII, 7-11, trad. Chouraqui.)

Une telle attitude en face de la Loi a de quoi dérouter et, de fait, les « tentateurs » de Jésus abandonnent le terrain faute de pouvoir lui opposer la moindre objection, ce qui ne les empêchera pas de fomenter un complot contre lui dans l’ombre propice du « ce qui va de soi ». Certes, la Loi est formelle : « L’homme qui adultère avec la femme d’un homme, qui adultère avec la femme de son compagnon, est mis à mort, lui, l’adultère, avec elle, l’adultère. » (Lévitique, XX, 10.) Ou encore : « Quand un homme sera trouvé en couchant avec une femme mariée à un mari, les deux meurent, l’homme couchant avec la femme et la femme aussi. » (Deutéronome, XXII, 22.) On remarquera en passant que, dans le texte évangélique, on présente à Jésus la femme adultère, et non pas l’homme. Serait-il tout permis à l’homme, cela en dépit de toutes les prescriptions de la Tora ? Après tout, l’Ancien Testament est rempli d’adultères, volontaires ou non, de la part de l’homme, comme en témoignent l’histoire de Jacob marié avec Rachel et retrouvant Léa dans son lit, et celle du « saint » roi David, amant de Bethsabée dont il s’arrange pour faire tuer le mari, sans parler de ses trois cent soixante-cinq concubines ! Et que dire de Tamar, déguisée en prostituée afin de coucher avec son beau-père Juda, ou de l’unique rescapée de Jéricho, la prostituée qui a permis aux Hébreux de conquérir la ville et d’en massacrer tous les habitants ? Décidément, les catholiques avaient raison d’interdire la lecture de la Bible en français : les textes contredisent formellement les principes essentiels de la morale diffusés par l’Église.

L’ensemble de la Bible hébraïque, une fois étudiée in extenso (et non pas par fragments soigneusement choisis et séparés de leur contexte), est en effet une suite ininterrompues d’épisodes immondes et toujours scandaleux où, malgré les remontrances et les menaces de Yahvé, se manifeste une révolte permanente contre Dieu et tous ses préceptes. Et il faut bien admettre que l’Église romaine, soi-disant héritière de la pensée christique, n’a pas fait mieux. Mais il ne faut surtout pas que cela se sache.

Ainsi en est-il du rôle de la femme dans les évangiles. Ce rôle a été minimisé sinon éliminé par les Pères de l’Église qui se sont arrogé le droit d’inventaire sur la tradition. On connaît la réaction dégoûtée du pieux Tertullien (160-240), par ailleurs adepte de l’hérésie montaniste, mais néanmoins « docteur de l’Église », qui déclarait sérieusement (bien qu’il fût marié et père de famille) que nascimur inter urinam et faeces, c’est-à-dire, vulgairement traduit, que « nous naissons entre la pisse et la merde ». C’est une réalité. Mais elle est biologique et nous n’y pouvons rien. Pourquoi, dans ces conditions, considérer la femme comme le « péché » par excellence ? Les Pères de l’Église ont tout fait pour rabaisser la femme, pour la diaboliser, et ils ont soigneusement expurgé les évangiles de tout ce qui pouvait montrer le rapport privilégié entre Jésus et la femme. Cependant, ils n’ont pas pu tout gommer, comme en témoigne ce passage de l’évangile de Luc : « Et il advint qu’il [Jésus] cheminait à travers villes et villages, prêchant et annonçant la Bonne Nouvelle du Royaume de Dieu. Les Douze étaient avec lui, ainsi que quelques femmes qui avaient été guéries d’esprits mauvais et de maladies : Marie, appelée la Magdaléenne, de laquelle étaient sortis sept démons, Jeanne, femme de Chouza, intendant d’Hérode, Suzanne et plusieurs autres, qui les assistaient de leurs biens. » (Luc, VIII, 1-3, trad. Bible de Jérusalem.)

Nous y voilà. Non seulement l’on apprend que Jésus, lors de ses errances et de ses prédications, était entouré de femmes, mais on comprend beaucoup mieux comment vivait cette troupe d’illuminés qui parcourait la Palestine vers l’an 30 de notre ère, en annonçant un Royaume de Dieu qui n’était pas de ce monde, contrairement à ce qu’escomptaient les Juifs, y compris certains disciples, qui voyaient en Jésus un roi rétablissant l’hégémonie hébraïque sur la terre promise.

Une première constatation s’impose : Jésus et sa troupe ne pouvaient pas vivre de l’air du temps. Il n’est jamais question de mendicité dans les évangiles. Jésus était reçu chez les bourgeois de son temps. Il était lui-même membre de ce qu’on appellerait aujourd’hui la « bonne société », y compris celle des Pharisiens qu’il décriait pourtant avec virulence. Jésus et sa troupe de disciples avaient beau parcourir les routes de la Palestine, ils n’étaient pas des va-nu-pieds au sens de « vagabonds » bien qu’ils marchassent pieds nus, ce qui explique l’importance du « lavement des pieds » dans les rites hospitaliers. La troupe de Jésus n’était pas une cohorte anarchique de doux rêveurs et de purs esprits, comme l’imagerie populaire – et officielle de l’Église romaine – le fait croire : il y avait une organisation très sérieuse. Preuve en est, le rôle de Judas, qui était trésorier du groupe. Il fallait de l’argent pour subvenir aux besoins quotidiens indispensables, tant pour la nourriture que pour l’hébergement. Il y avait donc des « sponsors ». Et l’évangile de Luc est précis sur l’identité de ces « sponsors » : les femmes qui les assistaient de leurs biens.

Donc Jésus n’avait pas autour de lui que douze disciples hommes. Il avait aussi des femmes. Ce détail, trop souvent ignoré ou volontairement passé sous silence, a son importance. Il ne s’agit pas ici des « Saintes Femmes » qu’on présente au pied de la croix, il s’agit des femmes qui ont suivi Jésus dans ses prédications et qui ont été à la fois ses disciples et ses bienfaitrices. Parmi elles, c’est le personnage de Miriâm la Magalît, plus connue sous les noms de « Magdaléenne », « Marie-Madeleine » et « Marie de Magdala » qui se détache nettement et pose des problèmes d’interprétation fort complexes.

Qui est donc cette femme qui semble avoir joué un rôle primordial dans la vie de Jésus ? Il faut bien reconnaître que tout est confus à son sujet et que les rédacteurs, transcripteurs et censeurs des textes canoniques ont tout fait pour l’occulter, car sa présence auprès de Jésus dérangeait l’image qu’on voulait imposer d’un Christ pur esprit et insensible aux tentations de la chair. Mais le fait est là : la première personne à qui Jésus ressuscité se manifeste n’est pas l’un de ses apôtres hommes, c’est Marie de Magdala (Jean, XX, 11-17). Ce n’est certainement pas par hasard.

Mais c’est là où s’installe la controverse, car la Magdaléenne demeure bien mystérieuse et, si l’on prend les textes à la lettre, c’est une triple Marie[141] : il y a d’abord la « pécheresse » repentie, ensuite la Marie de Béthanie, sœur de Marthe et de Lazare, et enfin Marie de Magdala, qui se trouve au pied de la croix et est le premier témoin de la résurrection du Christ. Il faut remarquer d’ailleurs qu’il n’est aucunement question de ce personnage dans les apocryphes et que toute la tradition qui s’est développée au cours des siècles a pour base absolue l’évangile de Jean, appuyé, en certains points, par les synoptiques (et donc entièrement dans les écrits canoniques). Mais tout est confus et mélangé, et l’on ne peut même pas se fier à un quelconque point de repère chronologique puisque les rédacteurs évangéliques ne sont pas d’accord entre eux pour situer l’épisode dans un même temps.

Sur cette délicate question, il faut tout reprendre à la base, c’est-à-dire analyser les textes, en partant de celui qui est considéré, sans doute à juste titre, comme le plus anciennement transcrit, l’évangile de Matthieu, jusqu’à celui de Jean en passant par Marc et Luc. Le pivot de cette histoire, que les quatre évangélistes rapportent de la même façon (à quelques variantes près, notamment à propos de Marie de Magdala), est la présence des « Saintes Femmes » d’abord à proximité de la croix (mais pas forcément à son pied), puis devant le tombeau où Joseph d’Arimathie (« un homme riche de Ramataïm » selon Matthieu, XXVII, 57) a enseveli Jésus. Trois femmes se trouvaient là : Marie de Magdala, une autre Marie, mère de Jacques le Mineur (et non pas le frère de Jésus) et une certaine Salomé, mère des fils de Zébédée (Zabdi).

Penchons-nous sur les récits concernant la manifestation de Jésus ressuscité au matin du troisième jour :

« Après le Sabbat, au commencement du premier jour de la semaine, Marie de Magdala et l’autre Marie vinrent voir le sépulcre. Et voilà qu’il se fit un grand tremblement de terre : l’Ange du Seigneur descendit du ciel, vint rouler la pierre[142] et s’assit dessus. Il avait l’aspect de l’éclair et son vêtement était blanc comme neige. Dans la crainte qu’ils en eurent, les gardes[143] furent bouleversés et devinrent comme morts. Mais l’ange prit la parole et dit aux femmes : Soyez sans crainte, vous. Je sais que vous cherchez Jésus, le crucifié. Il est ressuscité comme il l’avait dit ; venez voir l’endroit où il gisait. » (Matthieu, XXVIII, 1-6, T. O. B.)

« Quand le Sabbat fut passé, Marie de Magdala, Marie, mère de Jacques, et Salomé achetèrent des aromates pour aller l’embaumer[144]. Et, de grand matin, le premier jour de la semaine, elles vont à la tombe, le soleil étant levé. Elles se disaient entre elles : qui nous roulera la pierre de l’entrée du tombeau ? Et levant les yeux, elles voient que la pierre était roulée ; or, elle était très grande. Entrées dans le tombeau, elles virent, assis à droite, un jeune homme vêtu d’une robe blanche, et elles furent saisies de frayeur. Mais il leur dit : ne vous effrayez pas. Vous cherchez Jésus de Nazareth, le crucifié : il est ressuscité, il n’est pas ici ; voyez l’endroit où on l’avait déposé. […] Elles sortirent et s’enfuirent loin du tombeau, toutes tremblantes et bouleversées ; et elles ne dirent rien à personne, car elles avaient peur. […] Ressuscité le matin du premier jour de la semaine, Jésus apparut d’abord à Marie de Magdala dont il avait chassé sept démons. » (Marc, XVI, 1-9, T. O. B.)

« Les femmes qui l’avaient accompagné depuis la Galilée suivirent Joseph ; elles regardèrent le tombeau et comment son corps avait été placé. Puis elles s’en retournèrent et préparèrent aromates et parfums. Durant le Sabbat, elles observèrent le repos selon le commandement et, le premier jour de la semaine, de grand matin, elles vinrent à la tombe en portant les aromates qu’elles avaient préparés. Elles trouvèrent la pierre roulée de devant le tombeau. Étant entrées, elles ne trouvèrent pas le corps du seigneur Jésus. Or, comme elles en étaient déconcertées, voici que deux hommes se présentèrent à elles en vêtements éblouissants. Saisies de crainte, elles baissaient leur visage vers la terre quand ils leur dirent : Pourquoi cherchez-vous le vivant parmi les morts ? Il n’est pas ici mais il est ressuscité […]. Elles revinrent du tombeau et rapportèrent tout cela aux Onze et à tous les autres. C’étaient Marie de Magdala et Jeanne[145] et Marie de Jacques ; leurs autres compagnes le disaient aussi aux apôtres. Aux yeux de ceux-ci ces paroles semblèrent un délire et ils ne crurent pas ces femmes. » (Luc, XXIII, 55-56 et XXIV, 1-11, T. O. B.)

Tout se complique dans l’évangile de Jean : « Le premier jour de la semaine, à l’aube, alors qu’il faisait encore sombre, Marie de Magdala se rend au tombeau et voit que la pierre a été enlevée du tombeau. » (Jean, XX, 1.) Elle court prévenir Simon-Pierre et l’autre disciple, celui que Jésus aimait, c’est-à-dire l’apôtre Jean. Ceux-ci se précipitent. Mais Jean n’entre pas dans le tombeau. On ne peut expliquer cette attitude de Jean que par une seule chose : il était prêtre et, d’après la loi mosaïque, un prêtre ne pouvait approcher un mort sans se souiller. Mais tous constatent que le tombeau est vide. Simon-Pierre, Jean et un autre disciple qui n’est pas nommé rentrent chez eux, l’esprit remué par cette révélation, mais ne sachant pas encore très bien à quoi attribuer la disparition du corps de Jésus. C’est alors que la Magdaléenne va jouer un rôle de premier plan.

« Marie était restée dehors, près du tombeau, et elle pleurait. Tout en pleurant, elle se penche vers le tombeau et elle voit deux anges vêtus de blanc, assis à l’endroit même où le corps de Jésus avait été déposé, l’un à la tête, l’autre aux pieds. Femme, lui dirent-ils, pourquoi pleures-tu ? Elle leur répondit : On a enlevé mon Seigneur et je ne sais où on l’a mis. Tout en parlant, elle se retourne et elle voit Jésus qui se tenait là, mais elle ne savait pas que c’était lui. Jésus lui dit : Femme, pourquoi pleures-tu ? Qui cherches-tu ? Mais elle, croyant qu’elle avait affaire au gardien du jardin, lui dit : Seigneur, si c’est toi qui l’as enlevé, dis-moi où tu l’as mis et j’irai le prendre. Jésus lui dit : Marie. Elle se retourna et lui dit en hébreu : rabbouni, ce qui signifie maître[146]. Jésus lui dit : « Ne me retiens pas[147] ! car je ne suis pas encore monté vers mon Père. » (Jean, XX, 11-17, T. O. B.)

Cet épisode a le mérite de montrer le rapport particulier que Jésus entretient avec Marie de Magdala, et il a alimenté bien des suppositions : Marie de Magdala était-elle la compagne, voire l’épouse de Jésus ? Une tenace tradition localisée dans le sud de la France, notamment à Rennes-le-Château, suggère que Jésus et la Magdaléenne auraient eu des descendants, et parmi ceux-ci les « Rois chevelus », c’est-à-dire les Mérovingiens[148]. Ce sont évidemment des hypothèses invérifiables mais dans l’absolu, elles n’ont rien d’invraisemblable, même si elles débouchent parfois sur de véritables délires. Il faut bien reconnaître que le culte de Marie-Madeleine s’est fortement localisé en France, notamment aux Saintes-Maries-de-la-Mer, dans le massif de la Sainte-Baume, à Vézelay et, bien entendu, à Rennes-le-Château[149]. On suppose, en tous ces endroits, que la Magdaléenne y a résidé un certain temps.

Mais qui est exactement la Magdaléenne ? Est-ce Marie de Béthanie, la sœur de Marthe et de Lazare ? « Il y avait un homme malade ; c’était Lazare[150] de Béthanie[151], le village de Marie et de sa sœur Marthe. Il s’agit de cette même Marie qui avait oint le Seigneur d’une huile parfumée et lui avait essuyé les pieds avec ses cheveux ; c’était son frère Lazare qui était malade. » (Jean, XI, 1-2.) Or, cette histoire d’onction est fort confuse dans les textes, et seul l’évangile de Luc décrit une scène antérieure où intervient une « pécheresse » qui pratique cette sorte de rituel sur Jésus : « Un Pharisien l’invita à manger avec lui ; il entra dans la maison et se mit à table. Survint une femme de la ville qui était pécheresse ; elle avait appris qu’il était à table dans la maison du Pharisien. Apportant un flacon de parfum en albâtre et se plaçant par derrière, tout en pleurs, aux pieds de Jésus[152], elle se mit à baigner ses pieds de larmes ; elle les essuyait avec ses cheveux, les couvrait de baisers et répandait sur eux du parfum. » (Luc, VII, 36-38.) La scène est pour le moins insolite, d’autant plus que la femme, ici anonyme, est une « pécheresse ».

Il faut s’interroger sur le terme « pécheresse » que Chouraqui traduit d’ailleurs par « fauteuse ». Incontestablement, c’est l’équivalent non pas de « femme adultère » mais de « prostituée ». Or, dans la tradition hébraïque, la « prostitution » n’a strictement rien de comparable avec ce qu’on entend actuellement par ce mot : se prostituer, pour les Hébreux et pour les Juifs du temps de Jésus, c’est sacrifier aux « faux dieux » du pays de Canaan, et particulièrement à la « Déesse Mère » dont le culte était très répandu au Proche-Orient, non seulement à Éphèse, sanctuaire principal de cette religion, mais dans de nombreuses localités, et probablement à Magdala, en Galilée, le pays d’origine de cette mystérieuse Marie. De là à imaginer que la « pécheresse » – qui, selon Jean, est la même que Marie de Béthanie – était une prêtresse du culte de la Déesse Mère, il n’y a qu’un pas facile à franchir.

C’est le fameux épisode de l’onction de Béthanie (décrit chez Matthieu, Marc et Jean, mais absent chez Luc, où il est remplacé par celui de la « pécheresse ») qui peut fournir un peu de lumière sur ce point : « Six jours avant la fête de Pèssah [la Pâque juive], Ieshoua vient à Beit-Hananyah [Béthanie], où est Éléazar qu’il a réveillé des morts. Là, ils lui font donc un dîner. Marta sert ; Éléazar est un de ceux qui sont à table avec lui. Miriâm prend donc un parfum, une livre de nard pur et de grand prix. Elle en enduit les pieds de Ieshoua et les essuie de ses cheveux. La maison se remplit des effluves du parfum » (Jean, XII, 1-3, trad. Chouraqui). On ne peut que mettre en parallèle un épisode de l’évangile de Luc : « Une femme du nom de Marthe le reçut dans sa maison. Elle avait une sœur nommée Marie qui, s’étant assise aux pieds du Seigneur, écoutait sa parole. Marthe s’affairait à un service compliqué. Elle survint et dit : Seigneur, cela ne te fait rien que ma sœur m’ait laissée seule à faire le service ? Dis-lui de m’aider. Le Seigneur lui répondit : Marthe, Marthe, tu t’inquiètes et t’agites pour bien des choses. Une seule est nécessaire. C’est bien Marie qui a choisi la meilleure part ; elle ne lui sera pas enlevée » (Luc, X, 38-42, T. O. B.)

Le texte est précis : Marie a choisi la meilleure part. Il n’est donc pas étonnant que ce soit à elle que Jésus s’est manifesté, avant tous les autres, après sa résurrection. Et peu importe si la fameuse « onction » a eu lieu chez Lazare, d’après Jean, chez un Pharisien anonyme d’après Luc, ou chez un certain Simon le Lépreux, selon Marc et Matthieu. Les divergences de détails dans les textes, dues à une tradition fortement ancrée, prouvent en tout cas la réalité de cette « onction ». Car cette onction, en dernière analyse, apparaît non pas comme un simple geste de bienvenue mais comme un rituel sacré issu du plus lointain des temps : il s’agit bel et bien d’une onction sacerdotale, transmettant ainsi à Jésus quelque chose qu’il n’avait pas encore mais qui devait être essentielle dans la mission qu’il accomplissait chez les existants humains.

Au début de sa vie publique, Jésus reçoit le baptême par l’eau du Jourdain des mains de Jean le Baptiste (que Chouraqui transcrit par « Iohanân l’Immergeur »). De qui Jean le Baptiste détient-il ses pouvoirs ? De Yahvé, car il s’agit ici de l’initiation de Jésus à la religion hébraïque traditionnelle, celle du Père, celle du Dieu mâle révélé au Sinaï à Moïse. Jésus est donc le missionné, le Messiah, le Christos de Yahvé. Mais il lui manque ce quelque chose que la Magdaléenne, sous quelque nom qu’elle se cache, va maintenant lui transmettre : en l’occurrence, puisque la mystérieuse Miriâm ne peut être qu’une grande prêtresse du culte de la déesse des Commencements, c’est la transmission de cette tradition féminine divine que reçoit Jésus le Nazoréen. Ainsi sont non seulement réconciliées, mais unifiées, les deux traditions religieuses du Proche-Orient qui, au cours de l’histoire, se sont constamment heurtées, parfois avec beaucoup d’intolérance et de violence, comme en font état les différents livres de la Bible hébraïque.

Il y a un des disciples de Jésus qui ne s’y est point trompé. Après l’onction, Judas l’Iscariote manifeste sa fureur, arguant que le parfum déversé par Marie valait très cher, qu’on aurait pu le vendre et qu’on aurait pu ainsi venir au secours de nombreux pauvres. Et l’évangéliste ajoute : « Il dit cela non pas par souci des pauvres, mais parce qu’il est voleur. Il tient la bourse et soutire ce qu’ils y jettent. » (Jean, XII, 6.) Il fallait bien trouver une raison à la colère de Judas et celle-ci coulait de source, puisqu’il était le trésorier du groupe. Mais c’est une explication au premier degré, la réalité étant plus complexe. Judas (« Iehouda l’homme de Quériot ») est certes disciple de Jésus et il croit à sa mission, mais, comme il appartient à la secte juive des Zélotes, dont le but est la reconquête armée du royaume de Judée au nom de Yahvé, la mission qu’il prête à Jésus est celle d’un roi temporel. Or, témoin de l’onction sacerdotale féminine opérée par Marie, il ne peut retenir son indignation : Jésus a trahi non seulement l’espoir du rétablissement de la royauté temporelle, mais également le culte exclusif du Dieu Père. Pour lui, c’est impardonnable, et c’est alors que Judas décide de trahir Jésus et de le livrer à ses ennemis. Et il faut bien admettre que ceux-ci, les Scribes, certains Pharisiens et les Sadducéens, membres du Sanhédrîn, n’attendaient que cela.

En effet, pour eux, dans cette Palestine soumise au joug impitoyable de l’occupation romaine, le « révolté de Dieu » Ieshoua ben Iosseph, qu’une grande majorité du peuple considérait comme le prochain « Roi des Juifs » constituait une menace pour l’ordre établi, à savoir un modus vivendi entre la société juive et l’Empire romain. De nombreuses fois, devant les provocations de Jésus, et devant ce qu’ils jugeaient comme étant autant de blasphèmes, les Juifs traditionalistes ont voulu le lapider selon l’antique coutume hébraïque. À chaque fois, Jésus s’est dérobé, par la fuite ou par son extraordinaire dialectique verbale. Mais il représentait un danger permanent : à deux jours de la Pâque, « les chefs des desservants et les anciens du peuple se rassemblèrent dans la cour du grand desservant, le dit Caïpha. Ils se consultent pour saisir Ieshoua par ruse et le mettre à mort. Mais ils disent : Pas pendant la fête, pour qu’il n’y ait pas de désordre dans le peuple. » (Matthieu, XXVI, 2-5.)

De toute façon, l’élimination de Ieshoua ben Iosseph était programmée d’avance, aussi bien par Yahvé lui-même que par les Juifs traditionalistes de l’époque : « Beaucoup de Iehoudim [Juifs] qui étaient venus chez Miriâm, en voyant ce qu’il avait fait, adhèrent à lui. Mais certains d’entre eux s’en vont vers les Peroushîm [Pharisiens] et leur disent ce que Ieshoua a fait. Les chefs des desservants [prêtres] et les Peroushîm rassemblent donc  un Sanhédrîn[153] et disent : Que ferons-nous ? Cet homme fait beaucoup de signes. Si nous le laissons ainsi, tous adhéreront à lui. Les Romains viendront ; ils nous prendront à la fois le lieu et la nation. L’un d’entre eux, Caïpha, le grand desservant de cette année-là, leur dit : Vous ne connaissez rien ! Ne vous rendez-vous pas compte ? Il est de votre intérêt qu’un seul homme meure pour le peuple, plutôt que toute la nation périsse. Cela, ce n’est pas de lui-même qu’il le dit ; mais étant grand desservant cette année-là, il était inspiré : Ieshoua doit mourir pour la nation ; et non seulement pour la nation mais aussi pour rassembler les enfants d’Élohîm dispersés, dans l’unité. » (Jean, XI, 45-52, trad. Chouraqui.) Tout est dit : « Jésus doit mourir pour sauver la nation juive », première raison de sa condamnation, car c’est un « révolté de Dieu » qui se dresse contre l’autorité romaine et le fragile accord qu’ont signé les Juifs traditionalistes avec leurs occupants. Mais il y a une seconde raison, non stipulée ici mais visible dans d’autres textes que les évangiles placent dans la bouche de Jésus : « La Tora et les inspirés, jusqu’à Iohanân, depuis lors, le royaume d’Élohîm est annoncé et chacun le force » (Luc, XVI, 16), ce qui peut se transcrire ainsi : « La Loi et les Prophètes vont jusqu’à Jean [le Baptiste] ; depuis lors, la bonne nouvelle du Royaume de Dieu est annoncée, et tout homme emploie sa force pour y entrer. » (T. O. B.) Autrement dit, c’en est fini du judaïsme : place au christianisme ! Il est évident qu’une telle prétention est intolérable pour les Scribes, les Pharisiens et les Sadducéens. Tout est maintenant joué, et la « trahison » de Judas n’est qu’une goutte d’eau qui fait déborder le vase de la colère des officiels de la religion. Mais cette goutte d’eau est impardonnable : Jésus a fait alliance avec les adeptes de la religion de la Grande Déesse. C’est le suprême sacrilège.

Alors, la « machine infernale » se met en marche. Jésus est condamné, non pas par les Juifs mais par les Romains, non pas comme « prophète » ou créateur d’une nouvelle religion, mais comme fauteur de troubles. Le supplice de la crucifixion était réservé aux bandits et aux séditieux envers l’Empire romain. Certes, certains Juifs de l’intelligentsia, cette classe dominante qui collaborait allégrement avec les occupants romains pour en tirer profit, ont leur responsabilité dans cette exécution capitale, mais ils ne sont ni les seuls, ni les plus concernés : ce sont les Romains qui ont condamné Jésus pour éviter un soulèvement général de la Palestine, et lorsque, par la « grâce » de l’édit de l’empereur Théodose, en 382, le christianisme est devenu la religion officielle et unique de l’Empire romain, lorsque Rome est devenue la capitale de la chrétienté, il a bien fallu détourner les responsabilités du supplice de Jésus sur les Juifs. C’est là, comme l’a démontré le théologien calviniste Jacques Ellul[154], l’origine absolue de l’antisémitisme, bâti sur le fait que les Juifs sont un peuple « déicide », ayant choisi de faire libérer Barabbas et de condamner Jésus. Ainsi s’explique aisément le sigle infamant et dérisoire placardé sur le haut de la Croix, I. N. R. I., « Iesus Nazoreus, rex Iudeorum », « Jésus le Nazaréen, roi des Juifs ».

Mais il fallait que les Écritures fussent accomplies. Jésus-Dieu devait mourir d’une façon infamante, entre deux voleurs, pour démontrer que Dieu ne s’est jamais désintéressé du sort des humains, ses créatures à qui il a donné la mission de continuer la création – même en agissant le septième jour, c’est-à-dire le Sabbat. Mais cette mort du Christ ne pouvait avoir lieu sans une manifestation dramatique de la nature : « C’est déjà vers la sixième heure. La ténèbre survient sur toute la terre, jusqu’à la neuvième heure. Le soleil manque. Le voile du sanctuaire se déchire par le milieu. » (Luc, XXIII, 44-45.) Il est fort possible qu’il y ait eu ce jour-là (mais on est incapable d’en définir la date exacte) une éclipse de soleil suivie de certains phénomènes atmosphériques, sans doute une sorte de tornade. C’est le ton de nombreux récits mythologiques à propos de la mort d’un dieu ou d’un héros, et Plutarque s’en fait l’écho (repris d’une façon plaisante par Rabelais dans le Quart Livre) quand il présente une île « bienheureuse » à l’ouest du monde, où il se produit de grands bouleversements dans l’air lorsque disparaît une grande âme. La mort d’un Dieu est un phénomène cosmique, et puisque Jésus était à la fois homme et Dieu, il ne pouvait en être autrement lors de son dernier soupir. D’ailleurs le Christ lui-même avait averti ses disciples : « Des signes seront dans le soleil, dans la lune, dans les étoiles ; et sur la terre l’oppression des Goïm[155], angoissés par le fracas de la mer et des flots. Les hommes périront et frémiront, dans l’attente de ce qui surviendra dans le monde : oui, les puissances du Ciel s’ébranleront. » (Luc, XXI, 26.) Et tout cela rejoint les descriptions de l’Apocalypse, qui, ne l’oublions pas, est une « révélation » de l’avenir et d’un passé dont on ne comprend peut-être plus les détails. Dans les récits mythologiques, au sens large du terme, la nature et le cosmos tout entier sont liés aux actes des existants humains, et inversement.

C’est en fait ce qu’est venu rappeler Jésus : les existants humains sont chargés de continuer la création jusqu’à l’apparition du Royaume de Dieu. Mais ce royaume, Jésus le répète assez souvent, n’est pas de ce monde, contrairement à ce que prétendait une tradition hébraïque sclérosée dans l’attente d’un messianisme temporel. Et surtout, dans ses prédications, Jésus élargit en quelque sorte son auditoire : ce n’est plus seulement le peuple juif qui est le dépositaire du message, mais l’ensemble des peuples du monde. C’était une attitude que beaucoup de Juifs ne comprenaient pas, et qui a provoqué leur colère et même leur haine. Car cette « révolte de Dieu », Jésus l’a incarnée dans la mesure où il se dressait contre l’idée qu’on se faisait de Dieu à son époque. Ce faisant, il allait de provocation en provocation, afin de réveiller les consciences endormies. En somme, Dieu n’était plus le Yahvé vengeur et jaloux qui ne s’occupait que du peuple élu, mais un dieu d’amour qui se penchait avec tendresse sur toutes ses créatures, même sur celles qui avaient commis des fautes.

Certes, les récits évangéliques contiennent bien des points obscurs à propos de la vie de Ieshoua ben Iosseph. Mais le message demeure, et c’est un message de révolte essentiel. Quant à savoir ce qu’on en a fait au cours de vingt siècles de christianisme, c’est un tout autre problème…

Point d’orgue

Tout au long de l’histoire, les révoltés de Dieu ont été innombrables, et de natures différentes. Il y a eu les révoltés contre Dieu et les révoltés pour Dieu. Parfois même, cette révolte était à la fois pour et contre, dans la confusion la plus absolue. Cela tient au fait dûment constaté que l’on voit toujours Dieu à travers les institutions qui se réclament de lui. Or ces institutions sont humaines et entachées de toutes les faiblesses inhérentes à leur nature, en particulier le formalisme, le sectarisme, la sclérose, pour déboucher sur l’intolérance. Les divers courants protestants du XVIe siècle avaient le même dieu mais ne le reconnaissaient pas dans l’image que s’en faisaient les autres. Les cathares, considérés comme hérétiques, avaient le même dieu que les fidèles du christianisme romain : ils se sont révoltés et ont été punis de leur obstination. On a sans doute oublié que saint François d’Assise a eu toutes les peines du monde à imposer l’ordre religieux qu’il voulait fonder. On a également oublié la suspicion dans laquelle ont été tenus deux grands mystiques comme Jean de la Croix et Thérèse d’Avila, trop intelligents et trop révoltés pour être admis dans le cadre d’une communauté chrétienne considérée comme définitivement établie. À l’inverse, Jean-Marie Vianney, le saint curé d’Ars, a toujours été suspect parce qu’on le prenait pour le dernier des imbéciles. Sait-on qu’Ignace de Loyola – encore un révolté de Dieu ! –, fondateur de la célèbre Compagnie de Jésus, a fait un séjour dans les prisons de l’Inquisition ?

En dehors des « Églises » institutionnelles, il y a eu bien d’autres révoltés. Joseph Staline, ancien séminariste orthodoxe, esclave d’un marxisme mal compris et surtout mal digéré, a complètement viré de bord et lutté avec acharnement contre un dieu dont le royaume n’était pas de ce monde. Il a voulu établir ce royaume sur la terre, et on a pu en mesurer la vanité par son échec retentissant et, hélas, par des atrocités qu’on n’est pas prêt à oublier. Le cas d’Adolf Hitler, probablement le plus grand criminel de tous les temps, est quelque peu surprenant, car il justifiait ses actions violentes et meurtrières en prétendant qu’il suivait les desseins de la Providence. Bien souvent, les révoltés de Dieu sont des malades paranoïaques, d’où le danger qu’ils représentent pour l’humanité.

Heureusement, d’autres ont compris que c’est à travers ses frères humains qu’on peut atteindre Dieu. Sainte Thérèse de Lisieux se lamentait sur le sort des criminels condamnés à mort et priait pour eux, mettant ainsi en pratique la grande doctrine du Christ, celle de l’amour universel des êtres et des choses. Martin Luther King, en se révoltant contre la discrimination raciale, est devenu la victime expiatoire de l’intolérance et de l’injustice. Quant à l’admirable Maximilien Kolb, ce prêtre polonais enfermé dans le camp d’Auschwitz qui a choisi délibérément de mourir à la place d’un de ses codétenus condamné à mort, n’est-il pas l’incarnation du Christ se sacrifiant pour tous les humains ? Il signifie au créateur ce que Maurice Maeterlinck, dans Pelléas et Mélisande, place dans la bouche du sage Arkel : « Si j’étais Dieu, j’aurais pitié du cœur des hommes. »

En fait, les révoltés de Dieu entreprennent leurs actions pour signifier à Dieu, quel qu’il soit, que rien ne va plus dans le royaume terrestre et qu’il faut peut-être influer sur le destin. Après tout, Jacob a tenu tête à Yahvé, et il n’a pas été châtié, bien au contraire. On dit toujours que « Dieu a besoin des hommes ». Mais pour quoi faire ?

Pour continuer la création, bien sûr. Mais cela ne peut se faire sans turbulences : il faut transgresser les interdits, il faut aller au-delà du possible, et cela dans tous les domaines. La mission des existants humains est de construire, déjà sur terre, une Jérusalem qui devra devenir plus tard cette fameuse « Jérusalem céleste » à laquelle tout un chacun aspire. Ce ne sera pas sans souffrance, comme l’ont démontré la plupart des révoltés de Dieu. Mais n’oublions pas que « Dieu vomit les tièdes ». La révolte est un processus nécessaire au passage d’un monde à l’autre.

Poul Fetan, 2003

[1] En bon Grec qu’il est, Plutarque fait ici référence au « Destin », à cette « Nécessité » plus puissante que les divinités elles-mêmes.

[2] Au IIe siècle de notre ère.

[3] C’est-à-dire les prêtres, les philosophes et tous les détenteurs de la tradition.

[4] Il faut noter que le Livre de Tobie, qui fait partie du corpus canonique catholique et orthodoxe, a été éliminé de la Bible juive et aussi de celle des protestants.

[5] Il faut noter que, dans les langues celtiques (gaélique, galloise, cornique et bretonne), tous les termes qui expriment la connaissance sont issus de la même racine que les mots qui désignent le végétal. Ce n’est certainement pas sans rapport avec le fameux arbre de la Connaissance tel qu’il est défini dans la Bible hébraïque.

[6] Une ambiguïté subsiste à ce propos : étant donné que les voyelles ne s’écrivent pas en hébreu, le terme qui qualifie le Serpent peut être interprété de deux façons selon la voyelle intercalaire choisie. Par conséquent, il est difficile de savoir si le Serpent était « rusé » comme l’affirment certains traducteurs, généralement catholiques, ou s’il était « nu » d’après certains autres, dont André Chouraqui. Quel est donc le rapport qui peut exister entre « nu » et « rusé » ? La question demeure sans réponse.

[7] À noter que la religion mazdéenne est toujours pratiquée chez les Guèbres du Caucase iranien et les Parsis de la région de Bombay, en Inde.

[8] Ce couple mythique réapparaît dans les légendes de la Table ronde sous les traits du roi Arthur et de l’enchanteur Merlin, suite logique du concept majeur de la société celtique, celle-ci ne reposant que sur l’alliance – parfois orageuse – entre le roi et le druide.

[9] Je me suis expliqué longuement sur ce sujet dans mon ouvrage Le Mont-Saint-Michel et l’énigme du Dragon, Paris, Pygmalion.

[10] De ce terme provient vraisemblablement le nom des Nibelungen. Voir J. Markale, Siegfried et l’or du Rhin, Paris, Le Rocher, 2003.

[11] Loki a son équivalent dans les épopées grecques sous le nom de Thersite et, dans les épopées irlandaises du cycle d’Ulster, sous celui de Bricriu. L’un et l’autre appartiennent à une communauté bien déterminée. Il en sera de même plus tard avec le personnage de Mordret-Medrawt, fils incestueux du roi Arthur, dans le cycle de la Table ronde.

[12] Voir J. Markale, Les Conquérants de l’île Verte premier volume de La Grande Épopée des Celtes, Paris, Pygmalion, 1998.

[13] Le terme El ou Il, chez les Sémites, désigne la divinité suprême. Ainsi en est-il des Élohîm de la Bible.

[14] Ce désir de vouloir à tout prix considérer, sous l’angle du rationnel le plus strict, le « surnaturel » comme le produit de l’imaginaire humain provoque souvent des effets pervers. Ainsi a-t-on pu affirmer que Sodome et Gomorrhe ont été détruites par la chute d’une météorite, sinon par une explosion nucléaire, et que le « char de feu » dans lequel Élie a été enlevé (2 Rois, II, 11-12) était une « soucoupe volante » manœuvrée par des extraterrestres, avec lesquels Moïse était entré en contact sur le Sinaï, derrière la nuée et le feu.

[15] La plupart des traductions catholiques françaises utilisent le passé simple, mais l’original grec est au présent, ce que restitue André Chouraqui dans son interprétation judaïque du texte.

[16] On sait que le texte affirme que le chiffre de la Bête est 666. Or, ce chiffre correspond très exactement, en valeur numérique, à la transcription en caractères hébraïques du nom latin Cesar Nero. À moins qu’il ne faille voir dans le triplement du nombre 6, symbole traditionnel de l’imperfection, une sorte de superlatif insistant sur la monstruosité de la Bête.

[17] Voir le chapitre « Yseult ou la dame du verger » dans J. Markale, La femme celte, Paris, Payot, nouvelle édition 2001.

[18] Sans parler des innombrables sectes dites lucifériennes qui sont apparues depuis une vingtaine de siècles, et qu’il importe de ne pas confondre avec les sectes dites sataniques. Ces dernières ont choisi le Satan hébraïque comme divinité, et leur culte (comportant les fameuses « messes noires ») est voué à l’exaltation du Mal. Les Lucifériens, eux, ont pour but de restituer au Porte-Lumière la place primordiale qui était la sienne avant l’usurpation yahviste. La confusion est entretenue par l’existence, au IVe siècle, d’un schisme chrétien dit luciférien, dû à un certain Lucifer (300-370), évêque de Cagliari, en Sardaigne, qui refusait d’admettre le repentir des anciens hérétiques, et qui est considéré comme un saint dans son diocèse et dans celui de Verceil, dans le Piémont.

[19] Il s’agit de ce qu’on appelle un cairn. La tradition celtique, notamment celle du Pays de Galles, fait souvent référence à des cairns, assimilés à des monuments mégalithiques, qui servent d’abri à des dragons ou à de grands serpents monstrueux et détenteurs de trésors.

[20] On retrouve ici cette sorte de contrat entre saint Michel et le Dragon des profondeurs : que chacun reste chez soi et ne franchisse pas les limites grâce auxquelles est établie l’harmonie du monde, l’équilibre entre l’ombre et la lumière.

[21] Lacune dans le manuscrit.

[22] Allusion aux fameux Néphilîm, ces géants enfantés par les « fils d’Élohîm » et les « Filles du Glébeux » selon la Genèse. Voir plus loin l’enquête sur le déluge et ce qui l’a précédé (p. 152 sqq).

[23] Écrits apocryphes chrétiens, sous la direction de François Bovon et Pierre Geoltrain, Paris, Gallimard, « La Pléiade » 1997, p. 1276-1280.

[24] Victor Hugo, La Fin de Satan, fragments épiques écrits par l’auteur les derniers mois de sa vie.

[25] Avec cette importante différence que l’Ogmios décrit par Lucien (devenu Ogma dans les récits mythologiques irlandais) est avant tout un « dieu de l’éloquence » représenté sous l’aspect d’un Hêraklès vieillard pour démontrer que la force de l’intelligence est supérieure à la force physique. (Voir J. Markale, Le Druidisme, Paris, Payot.)

[26] La tradition grecque prétend que son épouse Déjanire, pour se venger de ses infidélités répétées, lui avait envoyé une tunique empoisonnée qui lui brûlait la peau, ce qui, ne pouvant pas supporter sa souffrance, l’entraîna dans une sorte de suicide rituel et régénérateur. La même idée se retrouve dans la mythologie germano-scandinave avec le geste de Brunhild se jetant dans le bûcher funéraire de Sigurd-Siegfried.

[27] Conte recueilli en 1890 aux environs de Toulon (Var) par le folkloriste Bérenger-Féraud. Texte intégral dans J. Markale, contes occitans, Paris, Stock, 1981, p. 237-241.

[28] Aristophane, La Paix, v. 757 ; Plutarque, Curios, 2 ; Diodore de Sicile, XX, 41 ; Strabon, I, 19 ; Horace, Épodes, V, 20 et Art poétique, v. 340 ; Ovide, Fastes, VI, v. 131. On peut faire remarquer que le philosophe grec Aristote (Hist. Animalia, V, 5) décrit les lamiae comme des requins.

[29] C’est la description du romancier latin du Bas-Empire, Apulée, très influencé par les écoles gnostiques d’Alexandrie, dans son curieux récit Les Métamorphoses ou L’Âne d’Or (II, 23). Par ailleurs, Apulée nous montre des sorcières s’enduisant d’un onguent magique et prenant la forme de hiboux.

[30] René Khawam, Les Cœurs inhumains, Paris, Albin Michel, 1966, p. 65.

[31] La Kabbale hébraïque (en hébreu kabbalah, « réception, tradition ») est un ouvrage de théologie juive qu’on a dit avoir été transmis par Yahvé à Abraham (ou même à Adam). En fait, la rédaction de cette Kabbale n’est pas antérieure au IIe siècle avant notre ère. C’est une sorte de théosophie déjà chargée d’éléments qu’on retrouvera dans le gnosticisme alexandrin. La première partie est le Sepher Jetzira, ou « Livre de la Création » compilation de traditions hébraïques souvent fort anciennes. La seconde partie concerne les « 32 voies de la Sagesse », ouvrage de morale. Tout cela est complété par le Zohar (« éclat, lumière »), sorte de synthèse rédigée au Moyen Âge par les rabbins et les docteurs. À partir de la Renaissance, surtout dans les pays d’Allemagne et d’Europe de l’Est, la Kabbale, sous l’influence de différentes sectes d’hermétistes et d’illuminés, est devenue un vrai fourre-tout où s’entremêlent la théurgie, la magie et la numérologie.

[32] Voir J. Markale, Mélusine, Paris, Albin Michel, 1993.

[33] Le Talmud (de l’hébreu lamad, « apprendre ») est l’un des livres sacrés de la religion israélite. C’est une compilation, accomplie par des rabbins et des docteurs, des doctrines et des préceptes de cette religion, principes reconnus depuis les temps les plus lointains. En réalité, sa composition ne remonte qu’à une époque allant du IIe siècle avant J.-C. au Ve siècle de notre ère. Mais c’est un ouvrage de référence pour tous les adeptes de la religion juive. Le Talmud de Jérusalem, l’une des versions les plus célèbres de cette compilation, a été traduit en français en 1872 par Moïse Schwab.

[34] Une variante, sans doute beaucoup plus récente, prétend que, dans la position du missionnaire, elle ne pouvait pas supporter d’être dessous et réclamait le droit d’être dessus, ce qu’Adam aurait refusé obstinément. C’est évidemment un symbole pour signifier que Lilith n’acceptait pas la supériorité du mâle.

[35] D’après Drach, De l’Harmonie de l’Église et de la Synagogue, s. d. II, p. 319.

[36] Je me suis expliqué longuement sur ce sujet dans le chapitre consacré à la révolte de la fille-fleur de mon ouvrage, La Femme celte, op. cit.

[37] Braunschweig-Fain, Éros et Antéros, Paris, Payot, 1969, p. 108.

[38] Ce qu’en termes chrétiens, on appelle les « pollutions nocturnes ». La notion de succube complète celle d’incube, démon mâle qui s’unit aux jeunes filles – vierges de préférence –, comme dans la légende médiévale concernant la naissance de l’enchanteur Merlin, lequel est, de ce fait, mi-humain, mi-diabolique. Voir J. Markale, Merlin l’enchanteur, Paris, Albin Michel, 1992.

[39] Ces deux panneaux constituant la porte sont classés « monuments historiques » Ils étaient à la merci des intempéries et ont été restaurés, puis mis en dépôt à l’intérieur de l’église, contre un mur du transept nord, mais à un endroit où une personne non avertie ne peut même pas les voir, ce qui prouve que cette représentation, d’ailleurs d’une grande beauté esthétique (comme celle du fameux Graal, pierre tombant du ciel, sur le second panneau), a quelque chose de gênant pour le clergé.

[40] Voir le chapitre consacré à « Math fils de Mathonwy » dans J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, Paris, Payot, éd. de 1987, ainsi que la transcription du récit dans J. Markale, « La Fée Morgane » quatrième volume de la série Le Cycle du Graal, Paris, Pygmalion, 1994. Voir aussi La Femme celte, chapitre intitulé « La Révolte de la Fille-Fleur » p. 207-247.

[41] Dans la tradition indienne, « à l’origine, le Purana existait seul. Il avait l’ampleur d’un homme et d’une femme embrassés. Il se divisa en deux. De la furent l’époux et l’épouse » (Brhadârauyka-Upanishad I, 4).

[42] Braunschweig-Fain, Éros et Antéros, op. cit., p. 109. Il est bon de se rappeler les formules d’Héraclite et de Hegel selon lesquelles Dieu, avant la création d’existants, équivaut au néant puisqu’il n’a rien qui puisse s’opposer et lui prouver ainsi son existence. En fait, Dieu n’existe qu’après la création. Auparavant, il est. C’est tout. Mais on pourrait encore épiloguer sur ce point en constatant l’éternel devenir de l’univers et de tout ce qu’il contient et affirmer que, depuis la création, Dieu devient.

[43] Il faut rappeler que les « végétariens » s’abstiennent de toute chair animale (y compris de celle des poissons et des fruits de mer) mais consomment des laitages (lait et fromages) ainsi que des œufs et du miel, tandis que les « végétaliens » s’en tiennent strictement à une nourriture végétale excluant tout aliment d’origine animale ou passé par un intermédiaire animal (donc miel, œufs, lait et fromages).

[44] Jacques Duquesne, Le Dieu de Jésus, Paris, Desclée de Brouwer, 1997, p. 89-90.

[45] Élie Wiesel, Célébration biblique, Paris, coll. « Points-Sagesse » Le Seuil, 1991.

[46] « Honnie est la glèbe à cause de toi. Dans la peine tu en mangeras tous les jours de ta vie. Elle fera germer pour toi carthame et chardon : mange l’herbe du champ. À la sueur de tes narines, tu mangeras du pain jusqu’à ton retour à la glèbe dont tu as été pris » (trad. Chouraqui).

[47] Jacques Duquesne, Le Dieu de Jésus, op. cit., p. 89.

[48] Pour ce qui est des sources bibliques, il ne faut pas oublier que le Pentateuque (les cinq premiers livres) est le résultat d’une compilation, parfois confuse et toujours embrouillée, de trois traditions orales différentes : celle qu’on appelle yahviste, sans doute la plus ancienne, celle qu’on appelle élohiste, un peu plus récente et qui a été fondue ensuite avec la première, et enfin la tradition dite sacerdotale, plus intellectuelle, qui tente de rationaliser les faits rapportés en les intégrant dans une perspective plus historique.

[49] Victor Hugo a toujours prétendu qu’il ne connaissait pas le poème d’Agrippa d’Aubigné avant d’écrire La Conscience, mais le doute subsiste. On découvre la même puissance épique dans les deux poèmes, et la même description d’un Caïn tourmenté par le remords. Cependant, si Hugo se contente de prendre Caïn comme la personnalisation d’une humanité pécheresse, d’Aubigné, par ailleurs redoutable pamphlétaire, est plus précis : Caïn représente en effet pour lui les catholiques coupables d’avoir en maintes occasions (et plus particulièrement lors de la Saint-Barthélemy) massacré d’innocents protestants dont les pratiques – c’est à dire les offrandes faites à Dieu – ne satisfaisaient pas les maîtres à penser du moment.

[50] Cela veut dire « par la grâce de Iahvé » Ici, Ève, auparavant femelle soumise à Adam, devient femme à part entière en donnant naissance à un fils. À noter l’ambiguïté du nom de Caïn, Quénân dans le texte hébreu : il peut être dérivé du verbe qânâ, « procréer » ou « acquérir » et, dans d’autres langues sémitiques, il signifie « forgeron » sens qui n’est pas sans rapport avec cette histoire.

[51] Dans toutes les anciennes religions, il fallait offrir aux divinités une part des récoltes ou des troupeaux. Aussi bien chez les Grecs que chez les Sémites, les dieux se réjouissent quand ils hument la fumée des sacrifices, particulièrement quand celle-ci apporte une odeur de graisse cuite. Il y a de multiples exemples dans de nombreux textes de l’Antiquité et dans la Bible hébraïque.

[52] « Cela irrite ».

[53] Il est chagriné ; comme on dit vulgairement, « il fait la gueule ».

[54] Le texte hébreu du verset 7 – aussi bien que celui de la traduction grecque des Septante – est si corrompu qu’il est bien difficile de l’interpréter. Les traducteurs et commentateurs de la Bible interconfessionnelle dite de Jérusalem proposent cette transcription littérale : « N’est-ce pas que, si tu agis bien, élévation, et si tu n’agis pas bien, à ta porte le péché (mot féminin) couchant (au masculin) et vers toi sa (au masculin) convoitise et tu le domineras. » Et les mêmes d’ajouter : « Le texte paraît décrire la tentation qui menace une âme mal disposée. » (Jérusalem, col. 35.)

[55] La phrase « allons dehors » qui n’est d’ailleurs pas retenue par André Chouraqui, ne se trouve pas dans le texte hébreu mais seulement dans la traduction grecque des Septante. Elle paraît pourtant parfaitement à sa place.

[56] Il s’agit de Yahvé.

[57] C’est-à-dire « ne te donnera rien, ou presque rien ».

[58] Ce n’est pas une formule de repentir, mais la constatation que cette condamnation est trop lourde à supporter pour Caïn.

[59] À titre de comparaison, citons la même histoire telle qu’elle est traduite dans la T. O. B. (Gen. IV, 1-16) : « L’homme connut Ève sa femme. Elle devint enceinte, enfanta Caïn et dit : j’ai procréé un homme, avec le Seigneur. Elle enfanta encore son frère Abel. Abel faisait paître les moutons, Caïn cultivait le sol. À la fin de la saison, Caïn apporta au Seigneur une offrande des fruits de la terre ; Abel apporta lui aussi des prémices de ses bêtes et leur graisse. Le Seigneur tourna son regard vers Abel et son offrande, mais il détourna son regard de Caïn et de son offrande. Caïn en fut très irrité et son visage fut abattu. Le Seigneur dit à Caïn : Pourquoi t’irrites-tu ? Et pourquoi ton visage est-il abattu ? Si tu agis bien, ne le relèveras-tu pas ? Si tu n’agis pas bien, le péché, tapi à ta porte, te désire. Mais toi, domine-le. Caïn parla à son frère Abel et, lorsqu’ils furent aux champs, Caïn attaqua son frère Abel et le tua. Le Seigneur dit à Caïn : Où est ton frère Abel ? – Je ne sais, répondit-il. Suis-je le gardien de mon frère ? – Qu’as-tu fait ? reprit-il. La voix du sang de ton frère crie du sol vers moi. Tu es maintenant maudit du sol qui a ouvert la bouche pour recueillir de ta main le sang de ton frère. Quand tu cultiveras le sol, il ne te donnera plus sa force. Tu seras errant et vagabond sur la terre. Caïn dit au Seigneur : Ma faute est trop lourde à porter. Si tu me chasses aujourd’hui de l’étendue de ce sol, je serai caché à ta face, je serai errant et vagabond sur la terre, et quiconque me trouvera me tuera. Le Seigneur lui dit : Eh bien ! si l’on tue Caïn, il sera vengé sept fois. Le Seigneur mit un signe sur Caïn pour que personne en le rencontrant ne le frappe. Caïn s’éloigna de la présence du Seigneur et habita dans le pays de Nod à l’orient d’Éden ».

[60] Certains commentateurs ont pu supposer que le récit sur Caïn et Abel était une antique tradition concernant le héros éponyme de la tribu des Quénites ou Caïnites, dont il est question dans Nombres, XXIV, 21. Cette tradition aurait été déplacée et intégrée dans la Genèse pour lui donner une dimension universelle et illustrer ainsi de façon dramatique l’apparition de la violence dans l’humanité.

[61] Y compris les traducteurs de la Bible de Jérusalem (col. 35-36) dont le Père Auvray, de l’Oratoire, homme d’une rare intelligence et d’une culture remarquable, qui fut l’un de mes professeurs et pour lequel j’ai toujours éprouvé une grande admiration.

[62] Concernant cette filiation divine hypothétique, les sceptiques et les railleurs ne manquent pas de prétendre qu’un certain personnage portant – ou usurpant – le nom de Zeus a pu s’introduire auprès de la jeune fille en s’assurant à prix d’or la complicité de ceux qui gardaient la tour d’airain.

[63] Récit complet dans « Les Héros aux cent combats » troisième volume de J. Markale, La Grande Épopée des Celtes, Paris, Pygmalion, 1998.

[64] D’après le manuscrit classé « Egerton 106 » Transcription intégrale dans J. Markale, « Les Compagnons de la Branche Rouge » second volume de La Grande Épopée des Celtes, Paris, Pygmalion, 1997, p. 159-177.

[65] J. Loth, Les Mabinogion, édition de 1913, Paris, II, p. 323.

[66] Strabon, Géographie, VII, 2.

[67] Les Cimbres et les Teutons, qui envahirent au 1er siècle avant notre ère l’Empire romain, détruisant tout sur leur passage, étaient incontestablement des Germains, mais ces deux peuples portent des noms d’origine celtique. Celui des Teutons provient d’une racine qui a donné le gaélique tuath, « tribu » et que l’on retrouve dans le nom générique des Allemands, Deutsche. Quant aux Cimbres, leur nom provient d’un ancien celtique combroges, signifiant « du même pays » que l’on retrouve dans l’appellation que se donnent eux-mêmes les Gallois, Cymri.

[68] Strabon, op. cit.

[69] Amaethon (« laboureur ») est le frère de Gwyddyon. Amaethon et Gwyddyon sont dits « fils de Dôn » celle-ci étant l’équivalent de la Dana ou Ana gaélique, personnification de la déesse des Commencements, et devenue « sainte » Anne dans la tradition chrétienne. Il faut ajouter que, d’après le récit sur Math, fils de Mathonwy, quatrième branche du Mabinogi gallois, un conflit avait éclaté entre Math et son neveu Gwyddyon (J. Loth, Les Mabinogion, édition de 1913, Paris, I, p. 173-210). On comprend bien que ce conflit est en réalité une véritable « révolte contre Dieu ». Mais, comme le Babylonien Enki et le Grec Prométhée, le démiurge Gwyddyon non seulement échappe au cataclysme, mais en protège les humains.

[70] J. Markale, Les Grands Bardes gallois, Paris, 1981, p. 110.

[71] Ibid., p. 98, dans un autre poème attribué à Taliesin : « Trois fois plein le navire Prytwen, nous partîmes avec Arthur… »

[72] Triade 116, J. Loth, Les Mabinogion, II, p. 304.

[73] Triade 150, J. Loth, op. cit., p. 323.

[74] J’insiste sur ce membre de phrase, car il est essentiel et très révélateur de la pensée profonde qui est prêtée ici à Yahvé.

[75] Les autres traducteurs de la Bible disent « mâle et femelle ».

[76] Dans les lois hébraïques, il y a une série d’interdits sur l’alimentation, le comportement sexuel, la fréquentation des animaux « impurs » consciencieusement répertoriés dans le Lévitique.

[77] Symbole de l’union entre le ciel et la terre, entre le visible et l’invisible, et pourtant impalpable et renfermant toutes les couleurs, donc la totalité de l’univers tel qu’il a été créé par Élohîm qui, d’après les premiers versets de la Genèse, fait jaillir la lumière des ténèbres primitives. On ne peut que penser au perpétuel combat qui, dans la mythologie iranienne, oppose Ahura-Mazda, dieu de la Lumière, à Ahriman, le dieu de l’obscurité. Victor Hugo, en poète visionnaire qu’il était – et aussi en tant que « manichéen » –, a exprimé cette opposition d’une façon remarquable dans son étrange Fin de Satan : il décrit Lucifer, le plus lumineux des archanges, s’enfoncer de plus en plus, pendant des milliers d’années, dans les profondeurs ténébreuses. Le pacte de Yahvé avec Noé a donc un aspect lumineux, et c’est en somme une re-création de l’univers par une réapparition de la lumière céleste après l’obscurité du déluge.

[78] On retrouve ici la fameuse « tripartition » des sociétés indo-européennes si bien mise en évidence par Georges Dumézil : la classe des prêtres, la classe des guerriers et la classe des « producteurs » ce qui deviendra, au Moyen Âge, dans un contexte chrétien, « ceux qui prient, ceux qui gouvernent et défendent la communauté, et ceux qui nourrissent les précédents ».

[79] Il faut insister sur le fait que, dans ces versets, il s’agit bien d’un pluriel réel et non d’un pluriel symbolique servant de qualificatif à Yahvé. Les traducteurs et commentateurs de la Bible de Jérusalem sont bien embarrassés sur ce sujet : « Épisode difficile (de tradition yahviste). L’auteur sacré se réfère à une légende populaire sur les géants, en hébreu Néphilîm, qui seraient des Titans orientaux, nés de l’union entre des mortelles et des êtres célestes. Sans se prononcer sur la valeur de cette croyance et en voilant son aspect mythologique, il rappelle seulement ce souvenir d’une race insolente de surhommes, comme un exemple de la perversité croissante qui va motiver le déluge. Le judaïsme postérieur et presque tous les écrivains ecclésiastiques ont vu des anges coupables dans ces “fils de Dieu”. Mais à partir du IVe siècle, avec une fonction plus spirituelle des anges, les Pères ont communément interprété les “fils de Dieu” comme la lignée de Seth, et les “filles des hommes” comme la descendance de Caïn » (Jérusalem, col. 36, note f). La T. O. B. (p. 60, notes j et k) n’est pas moins embarrassée. Les fils des Élohîm « peuvent désigner des puissances cosmiques que les païens divinisaient et que la Bible subordonne au vrai Dieu tout en leur attribuant une intelligence et une force supérieures à celles de l’homme. Mais par ailleurs, les souverains étaient considérés comme fils de Dieu ; leur puissance se manifestait en particulier par l’importance de leurs mariages qui entraînaient des déviations religieuses. […] Les cités cananéennes étaient parfois considérées comme des filles d’homme, épouses des dieux locaux ».

[80] C’est-à-dire « de grande renommée ».

[81] Et non pas « mystères ». Le mot « mistère » issu du latin ministerium, office désigne, au Moyen Âge, des représentations dramatiques sacrées entremêlées de « farces », c’est-à-dire d’épisodes facétieux destinés à réveiller l’attention du public.

[82] Un conte recueilli en forêt de Camors (Morbihan) met en scène un certain Gergant (forme vannetaise de Gargam), marchand de sel qui protège la malheureuse épouse du mauvais roi Konomor, qui tue toutes ses femmes lorsqu’elles sont enceintes parce qu’un oracle lui a prédit qu’il serait tué par son fils. Dans ce conte, le Gergant détruit le château du roi en l’aspergeant de sel, ce qui est un geste rituel d’exécration bien connu, le sel stérilisant la terre sur laquelle il est répandu. Quand Carthage eut été vaincue par les Romains, ceux-ci versèrent du sel sur ses ruines afin de rendre stérile à jamais le sol de cette ville maudite qui avait prétendu supplanter Rome. Il faut rappeler aussi que, dans le rituel du baptême chrétien, le sel sur la langue constitue un exorcisme censé chasser les démons.

[83] C’est le cas du gingko biloba qui fut le premier arbre à reprendre vie au milieu des ruines d’Hiroshima. Le néflier lui, lorsqu’il dégénère, devient aubépine. Quant au gui, il s’est maintenu en devenant parasite de certains arbres.

[84] C’est en effet Hélios (dont le nom deviendra Sol en latin, Sul en gaulois, Heol en gallois et en breton) qui personnifie le soleil, et qui est déjà une masculinisation de l’antique déesse solaire indo-européenne reconnaissable dans l’Artémis ou la Diane scythique. Il ne faut pas négliger que dans les langues germaniques et celtiques, ainsi que chez les Sémites primitifs et les anciens Japonais (comme en témoigne la déesse solaire Amaterasu), le Soleil est du genre féminin, contrairement à la Lune. Apollon, divinité céleste d’origine nordique, est avant tout un dieu de lumière, c’est-à-dire un dieu civilisateur qui s’oppose aux forces de l’ombre, et ce n’est qu’à la période gréco-romaine qu’il est devenu dieu solaire en se combinant avec l’image de Mercure-Hermès, dont l’équivalent est le Lug celtique, le « multiple artisan » lumineux.

[85] Primitivement, Poséidon-Neptune n’est que le dieu des « frémissements », autrement dit des tremblements de terre et des raz de marée. Ce n’est que beaucoup plus tard, dans la mythologie syncrétique des Grecs et des Latins, qu’on l’a représenté comme une divinité marine.

[86] Sandor Ferenczi, Thalassa, psychanalyse des origines de la vie sexuelle, Paris, Payot, 1962, p. 103.

[87] Ibid., p. 101.

[88] Cité par E. Saillens, Nos Vierges noires, Paris, 1945, p. 235. Il faut rappeler que le mot latin maria est le pluriel neutre de mare, « mer », ce qui constitue un authentique jeu de mots. Cependant, Maria et Marie proviennent du nom hébreu Myriâm, et n’ont aucun rapport avec la « mer » sinon ce qu’en a fait le christianisme lorsqu’il traite la mère de Jésus de Stella Maris, « étoile de la mer ».

[89] Site proche de Babylone. Il a donné son nom à la langue dite akkadienne.

[90] Actuellement Nimrud.

[91] André Chouraqui traduit ici le mot hébreu par « faille ».

[92] Entre le Tigre et l’Euphrate, pays déjà conquis par Nemrod.

[93] Contrairement aux Hébreux installés près de la vallée du Jourdain, les Mésopotamiens manquaient de pierres : ils utilisaient des briques et, comme ciment, se servaient du bitume dont le pays était, comme aujourd’hui, bien pourvu.

[94] À ce stade de l’enquête sur la tour de Babel, il est impossible de ne pas établir un rapprochement avec les tragiques événements du 11 septembre 2001 à New York. Tous les « ingrédients » sont analogues. Les deux tours de Manhattan constituaient incontestablement un symbole bien visible de la superpuissance économique – et donc politique – des États-Unis, pays qui, même s’il est une démocratie, se trouve de facto en position d’hégémonie absolue vis-à-vis de tous les États du monde. Ce n’est pas par hasard si l’attentat a visé ces deux tours : il s’agissait bel et bien d’un refus de cette hégémonie. De plus, il ne faut pas oublier que les « terroristes » suicidaires prétendaient agir au nom d’Allah. Les motivations religieuses rejoignent bien souvent celles d’ordre politique et économique.

[95] Cette racine n’est pas seulement sémitique, elle semble universelle, comme en témoignent le latin balbutire, devenu en français balbutier, auquel se rattache babil (et son dérivé familier bla-bla), ainsi que l’anglais bubble, littéralement « bulle » mais qui, en tant que verbe, signifie « duper, brouiller ».

[96] Iarden est le Jourdain. Il s’agit ici du territoire transjordanien jouxtant la mer Morte.

[97] Ces villes sont donc non seulement Sodome et Gomorrhe, mais également Adma et Seboïm, au sud de la mer Morte. Ce territoire, occupé par des peuples qui ne sont pas cananéens, et où Loth fait figure d’étranger immigré, est qualifié de « Cirque » par certains traducteurs en raison de son aspect géologique, et par d’autres (les traducteurs de la T. O. B. notamment) de « District » ce qui met en relief sa spécificité entre le pays de Canaan et la Transjordanie. C’est une région bien au-dessous du niveau de la mer, riche en bitume (inutilisable en tant que pétrole), soumise à des tremblements de terre fréquents et qui, au cours de l’histoire, a subi de profonds bouleversements.

[98] La plupart des traducteurs chrétiens font référence à des piliers de forme étrange, parfaitement naturels, qui se dressent parfois dans cette région où la salinité est très forte. Il ne faut pas oublier que la mer Morte détient un record en matière de teneur en sel. D’autres exégètes chrétiens font valoir qu’en se retournant la femme de Loth revenait vers le passé et vers toutes les fautes qu’elle avait pu commettre. La destruction de Sodome étant le châtiment de fautes passées, il ne fallait pas se retourner, car c’était, symboliquement, retomber dans le « péché ». On ne peut s’empêcher de penser à Orphée, à qui l’on interdit, lorsqu’il vient chercher Eurydice aux Enfers, de se retourner pour la regarder. La leçon de ces deux mythes est claire : il ne faut jamais retomber dans les erreurs du passé et ouvrir les yeux vers l’avenir, quel qu’il soit.

[99] Bible de Jérusalem, p. 49, note f.

[100] Tamar (ou Thamar) était la femme d’Er, lui-même fils de Juda, l’un des fils de Jacob. Er étant mort et Tamar n’ayant pas d’enfant, elle s’habille en prostituée, se place sur la route empruntée par Juda, son beau-père, et couche avec lui. Sans que celui-ci la reconnaisse.

[101] Bible de Jérusalem, p. 49, note. f.

[102] Euphémisme signifiant « avoir des relations sexuelles ».

[103] Platon n’en était pas à cela près, comme en témoigne, dans Le Banquet, son explication tortueuse de l’androgynat pour justifier sa propre homosexualité.

[104] À l’époque de Platon et des Grecs de l’Antiquité, le terme « Asie » ne désignait que l’Asie Mineure, autrement dit la Turquie actuelle et la Palestine. Quant à la Libye, plus ou moins inconnue des Grecs, elle était restreinte aux rivages de Cyrénaïque

[105] On remarquera que, dans toutes les traditions, aussi bien chez les Grecs que les Mésopotamiens, le plus grand souci des dieux, quand ils fondent une « cité » est de se faire construire des temples en leur honneur. Il en est de même dans la tradition chrétienne : chaque fois que la Vierge Marie – ou sainte Anne – apparaît, c’est pour demander aux fidèles de lui élever une chapelle. Tout cela est conforme à ce que dit la Genèse à propos de Caïn et Abel, de Noé, Abraham, Jacob ou Moïse : chacun de ces héros bibliques se doit d’élever un autel à Yahvé et d’y procéder à des sacrifices agréables à la divinité. Il faut bien reconnaître que la classe sacerdotale profite largement de cette vénération, devenue le plus souvent une obligation, pour s’imposer dans une société et se prétendre les intermédiaires privilégiés entre le divin et l’humain. Et malheur à ceux qui ne respectent pas cette obligation sacrée ! C’est contre cet état d’esprit que se sont dressés les divers Réformateurs du XVIe siècle (Luther, contre les « indulgences » dont le trafic devenait de plus en plus intolérable, Calvin, avec sa problématique des œuvres, et bien d’autres encore). Ce sont ces concessions faites à la divinité qu’ont raillées, parfois avec brio, la plupart des philosophes athées de l’Antiquité gréco-latine, notamment Parménide, Épicure, Lucrèce, et bien entendu le facétieux Lucien de Samosate.

[106] Approximativement un kilomètre.

[107] Ce nom, provenant du verbe kleiô, signifie « magnifique, illustre ».

[108] Voir J. Markale, Carnac et l’énigme de l’Atlantide, Paris, Pygmalion, 1987.

[109] J’ai tenté de reconstituer intégralement ce schéma originel, à l’aide de tous les témoignages existants, dans le chapitre intitulé « La Saga de Gradlon le Grand » de mon ouvrage : La Tradition celtique en Bretagne armoricaine, Paris, Payot, 1973.

[110] Voir J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, nouvelle édition, Paris, Payot, 1993, p. 43-47, ainsi que Les Conquérants de l’île Verte, premier volume de La Grande Épopée des Celtes, Paris, Pygmalion, 1997, p. 252-258.

[111] Voir l’enquête 6, « Le déluge et ce qui l’a précédé », p. 155.

[112] Dans un récit épique irlandais, Oengus, le Mac Oc, fils du dieu Dagda, apprend ainsi par des compagnons de jeux qu’il n’est pas le fils de son père adoptif Mider, ce qui déclenche toute une quête vers son véritable père. Voir J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, édition de 1993, p. 73 et suivantes.

[113] Paul Diel, Le Symbolisme dans la mythologie grecque, Paris, 1952-1966. Paris, 2002, Petite Bibliothèque Payot.

[114] La Mère coupable, conte recueilli en 1888 à Céreystes, près de La Ciotat (Var), publié dans la revue La Tradition en 1892. J. Markale, Contes de la Mort des pays de France, Paris, Albin Michel, 1992, p. 95-98.

[115] Écrits apocryphes chrétiens, sous la direction de François Bovon et Pierre Geoltrain, Paris, Gallimard, « la Pléiade » 1997, p. 793-794.

[116] Celui qu’on appelle communément l’ange gardien, et qui est l’équivalent de ce que certains textes ésotériques nomment le « jumeau cosmique ».

[117] Écrits apocryphes chrétiens, op. cit., p. 794.

[118] On peut se poser des questions sur la disparition de la presque totalité des documents historiques concernant cette période. Certains livres de Tite-Live ont été perdus ou sont lacunaires, de même que l’Histoire des juifs de Flavius Josèphe, et d’autres textes latins ou grecs. Pourquoi ? Les outrages du temps sont de piètres explications. Qui avait intérêt à faire disparaître des témoignages authentiques et contemporains ? Les tenants de l’orthodoxie chrétienne ou les Romains, qui se croyaient les maîtres du monde ? Ces questions demeurent sans réponse.

[119] Il faut écarter de cette enquête limitée au personnage de Jésus les doctrines hérétiques qui ont fleuri au cours des quatre premiers siècles du christianisme, avant que l’édit de Théodose, en 382, en fasse la religion officielle de l’Empire, avec toutes les conséquences que cela entraînait. Certaines de ces doctrines refusaient la double nature de Jésus, d’autres ne voyaient en lui qu’un dieu prenant l’apparence humaine, sans parler de ceux qui refusaient le dogme trinitaire et de tous les gnostiques qui voyaient dans le Christ un simple symbole de la divinité. Une fois admise la réalité historique de Ieshoua ben Iosseph, il importe avant tout de le cerner dans son comportement personnel sans tenir compte des multiples spéculations nées de témoignages – non historiques – de ceux qui se prétendaient les disciples ou les héritiers du Messie. Un message, quel qu’il soit, est toujours diversement interprété par la postérité.

[120] L’empereur Octave Auguste.

[121] La Galilée. À partir de ce nom, certains commentateurs, manifestant ouvertement leur antisémitisme, ont prétendu que les Galiléens étaient des Celtes, c’est-à-dire de bons « aryens », et que Jésus n’était donc pas juif mais gaulois, ou galate.

[122] Nazareth. Il semble qu’il y ait là une confusion homonymique – devenue une vérité absolue – car la ville de Nazareth a été fondée au IIe siècle de notre ère. Il est probable que Jésus appartenait, du moins par ses origines, à la secte juive des Nazoréens (ou Nazaréens, ou Naziriens). C’est ce que semble indiquer l’inscription en grec volontairement dérisoire placée sur le haut de la croix : I. N. R. I., «  Jésus le Nazoréen roi des Juifs ».

[123] Juda, c’est-à-dire la Judée, au sud de la Palestine, où se trouvent Jérusalem et Bethléem.

[124] Les traducteurs de la Bible de Jérusalem emploient le mot « fiancée », comme Chouraqui, mais ceux de la T. O. B. le remplacent par « épouse » ce qui est non seulement une contrevérité, mais une évidente malhonnêteté. Il faut noter que l’évangile de Matthieu se contente de dire que Joseph « ne la pénétra pas jusqu’à ce qu’elle eût enfanté un fils ». Quant à l’évangile de Marc, comme celui de Jean, il est absolument muet sur la conception et la naissance de Jésus.

[125] La Bible utilise trois termes différents : naara (femme mariée ou non, virgo intacta ou non), betula (qui a conservé ses betuîim, c’est-à-dire son hymen) et alma (provenant d’une racine signifiant « cacher, dérober aux regards »). Et la tradition rabbinique n’est pas très claire sur l’emploi de ces mots qui semblent très souvent interchangeables. Il semble bien que, malgré les interdits sexuels édictés chez les Hébreux, la notion de virginité était quelque peu floue et susceptible d’être interprétée selon les circonstances, dans la plus pure tradition qui mènera à la casuistique jésuite.

[126] L’image de la Vierge Marie, la Theotokos, c’est-à-dire la « Mère de Dieu », prolonge évidemment celle de la déesse des Commencements, telle qu’elle a été honorée depuis la plus lointaine préhistoire, et plus particulièrement à Éphèse, où Marie sera censée mourir et où, en 432, se déroulera le fameux concile qui officialisera le dogme de la Theotokos. Voir J. Markale, La Grande Déesse, Paris, Albin Michel, 1993.

[127] Toutes les citations des apocryphes sont extraites du volume de la Pléiade sur les Écrits apocryphes chrétiens (op. cit.).

[128] C’est seulement dans les apocryphes que se trouvent mentionnés les noms d’Anne et de Joachim, les parents de Marie. Voir J. Markale, Histoires mystérieuses de Bretagne, Paris-Monaco, Le Rocher, 2001, p. 50-55.

[129] D’autres récits, plus ou moins influencés par le courant gnostique, prétendent que l’union d’Ève et du serpent a provoqué la naissance de Sammaël, un autre nom de Satan-Lucifer, l’archange révolté.

[130] J. Markale, L’Épopée celtique en Bretagne, Paris, Payot, édition de 1985, p. 94-108.

[131] J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, Paris, Payot, édition de 1993, p. 95-98.

[132] Le christianisme n’a jamais pu extirper les antiques croyances et les rituels qui y étaient attachés. Ainsi, la Toussaint chrétienne dissimule la grande fête druidique de Samain, devenue sous son aspect profane la folklorique fête d’Halloween (voir J. Markale, Halloween, Paris, Imago, 2000). Il ne faut pas oublier non plus que, le 24 décembre, à Rome, étaient célébrées les « Saturnales » en l’honneur du dieu Saturne, fêtes pendant lesquelles on procédait à un complet renversement de situation, les maîtres devenant esclaves et vice versa : la transgression de l’ordre établi est ici très nette, même si elle ne s’opère qu’à titre temporaire.

[133] Selon le Pseudo Matthieu, l’adoration des Mages a lieu deux ans après la naissance de Jésus.

[134] Hérode le Grand, né vers 73 avant notre ère. Sous la domination romaine, il fut nommé stratège de Galilée en - 47, tétrarque de Judée en - 41 et roi de Judée en - 40. Il mourut en - 4, donc deux ans après la naissance de Jésus en - 6. Il aurait été ému par une prophétie selon laquelle serait né un roi des Juifs qui l’aurait supplanté, d’où sa réaction violente et criminelle. Hérode demande aux Mages de lui indiquer où se cache l’enfant sous le prétexte qu’il veut aller l’adorer. Mais ils sont avertis en songe de ne pas divulguer la résidence de Jésus. Hérode « écume fort. Il envoie tuer tous les enfants de Beit Léhèm et dans toutes ses frontières, âgés de deux ans et moins, selon le temps qu’il connaissait avec précision par les Mages » (Matthieu, II, 16). Ainsi entre dans l’histoire le massacre des « Saints Innocents » massacre certainement réel, mais qui a bien d’autres parallèles dans divers récits mythologiques : dans le cycle arthurien, le roi Arthur, prévenu par Merlin qu’il a procréé incestueusement un fils qui le tuera, veut faire rechercher ce dernier et s’apprête à faire tuer tous les enfants du même âge (voir J. Markale, Le Cycle du Graal, tome 2, « Les Chevaliers de la Table ronde » Paris, Pygmalion, 1992). Il ne faut pas confondre Hérode le Grand avec son fils Hérode Antipas, responsable de la mort de Jean le Baptiste, et qui, lors du jugement de Jésus, revêtit celui-ci, par dérision, d’une fausse tunique royale.

[135] Ville inconnue, mais nécessairement en Égypte.

[136] C’est le cas pour la rigueur morale, la séparation du bien et du mal (l’affrontement perpétuel entre Ahura-Mazda et Ahriman devenu l’affrontement entre Dieu et Satan), l’appel vers la pureté du cœur, la crainte de la souillure spirituelle, sans parler des éléments du rituel qui sont passés dans le costume des prêtres, les vêtements liturgiques et la plupart des cérémonies que le christianisme a ensuite codifiées et rendues obligatoires.

[137] C’est ce qu’on peut lire dans un livre – assez effarant d’un point de vue historique et mythologique – empreint d’un racisme farouche, Les Grands Initiés, d’un certain Édouard Schuré qui, au début du XXe siècle, s’est cru illuminé et initié lui-même. Cet ouvrage, constamment réédité depuis, est une cascade d’imbécillités issues de l’imagination fantasque de Fabre d’Olivet, écrivain charlatan des années 1800, qui est malheureusement à l’origine d’une invraisemblable quantité de délires soi-disant ésotériques repris par des mages ou devins psychopathes de la fin du XIXe siècle, du genre Papus ou Éliphas Lévi. Et tout cela perdure à notre époque comme si de rien n’était…

[138] La Vie de Jésus en arabe place la tentation au milieu des quarante jours.

[139] Matthieu ajoute (IV, 11) : « Et voici : des messagers [anges] s’approchent de lui ; ils le servent ». Il faut noter que dans le texte arabe, l’Ennemi se présente à Jésus avec une foule de démons prêts à lui obéir s’il succombe à la tentation.

[140] Dans son très bel ouvrage Le Christ aux orties (Paris, Albin Michel, 1982), le poète et romancier Charles Le Quintrec, reprenant l’histoire réelle du bienheureux Pierre de Keriolet, décrit son héros, gentilhomme dévoyé et criminel, se rendant, en plein XVIIe siècle, à Loudun, au moment de l’affaire des « Possédées » afin de rencontrer le diable et de conclure un pacte avec lui. Il le cherche désespérément et lorsqu’il le voit apparaître sous les traits d’un bel homme, il comprend tout à coup qu’il s’agit d’une projection de lui-même. Mais il l’a vu, il a fait surgir devant lui sa « noirceur » inconsciente. Désormais, Satan ne l’intéresse plus. Il le chasse et rentre chez lui en Bretagne, distribue tous ses biens aux pauvres et finit sa vie en ermite. Ce récit est non seulement une belle adaptation de la vie de Keriolet, mais également une superbe transposition de la Tentation du Christ.

[141] On ne peut s’empêcher d’opérer une comparaison avec la tradition mythologique irlandaise où les divinités féminines apparaissent toujours sous trois aspects, par exemple la « triade » Morrigane-Bobdh-Macha, ou encore la « triple » Brigit, fille du Dagda, qui est aussi Boann (la Boyne) et Étaine (personnification de la souveraineté). Voir J. Markale, L’Épopée celtique d’Irlande, ainsi que Le Druidisme (Paris, Payot) et le premier tome de La Grande Épopée des Celtes, « Les Conquérants de l’île Verte » (Paris, Pygmalion). On peut également penser à ces trois Déesses Mères tant de fois représentées dans la statuaire gallo-romaine de la Gaule ou britto-romaine des îles Britanniques.

[142] La grosse pierre qui fermait l’entrée du tombeau.

[143] Les soldats que Pilate avait postés devant le tombeau, sur le conseil du Sanhédrîn, de peur que les disciples de Jésus ne viennent enlever le cadavre et ne prétendent que le supplicié était ressuscité.

[144] En fait, il était trop tard pour embaumer le corps de Jésus.

[145] Il, s’agit de Salomé, également appelée Johanna.

[146] Rabbouni est un diminutif de rabbi avec une nuance de familiarité et même d’affection. Chouraqui le traduit par « mon rabbi ».

[147] Ieshoua lui dit : « Ne me touche pas ! Non, je ne suis pas encore monté vers le Père » (trad. Chouraqui). C’est le fameux Noli me tangere de la Vulgate latine. Faut-il comprendre que Jésus n’a pas encore atteint la plénitude de son corps glorieux ?

[148] On pourra lire l’ensemble du dossier dans J. Markale, Rennes-le-Château et l’énigme de l’Or Maudit, Paris, Pygmalion.

[149] Surtout depuis qu’au début du XXe siècle, l’étrange abbé Béranger Saunière, curé du village, a restauré son église en l’honneur de Marie-Madeleine, et a fait construire une « Tour Magdala » et une « Villa Béthanie ».

[150] Diminutif d’Éléazar, littéralement « Dieu l’aide ».

[151] Village proche de Jérusalem, à l’est du mont des Oliviers.

[152] Selon la coutume du temps, Jésus n’est pas assis à table, mais couché sur un lit parallèle à la table.

[153] L’assemblée des prêtres du Temple de Jérusalem, une sorte de « Sacré-Collège » qui était habilité à prendre toutes les décisions religieuses et politiques, à cause de la présence romaine.

[154] Jacques Ellul, La Subversion du christianisme, Paris, Le Seuil, 1989.

[155] Littéralement les « non Juifs », les « Gentils » Mais dans le contexte, il s’agit des Romains qui, plus tard, en 76, à l’époque de Vespasien, saccageront Jérusalem et détruiront le Temple de Salomon.