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Collection dirigée par François Laurent

Friedrich Wilhelm Nietzsche

PAGES ESSENTIELLES

Préfacé et présenté par
Alice Mennesson

Présentation

« J’ai beaucoup lutté, j’ai été un lutteur, afin qu’un jour mes mains soient libres pour bénir. »

Zarathoustra.

Qui veut lire Nietzsche doit avoir sauvé en lui de la jeunesse. Une aptitude à vivre hors des habitudes, une capacité d’enthousiasme et d’admiration. Car Nietzsche bouleverse, ébranle les plus sûres convictions, en aucun cas ne laisse indifférent. Nietzsche change celui qui le lit, profondément et à jamais et, comme toute vraie œuvre, requiert de son lecteur un effort pour entendre l’expérience nouvelle qui est la sienne.

Jeté par cette pensée unique comme au milieu de l’océan, coupé de ses repères familiers, le lecteur suppliera souvent « terre ! terre ! », effrayé. Mais l’aventure est grande et Nietzsche prodigue.

La réputation de Nietzsche comme pourfendeur des idoles et des vérités admises est grande. Ne l’a-t-on jamais lu, on sait pourtant qu’il a annoncé la mort de Dieu, combattu la morale. Mais le travail de critique et de destruction qu’il a accompli n’est pas toute son œuvre. Qui n’en retiendrait que cela n’aurait pas vu son cœur, plus secret. Ce cœur, c’est le pourquoi de la lutte, la capacité à se fixer des buts nouveaux et une tâche nouvelle. L’humanité à réinventer, son horizon à redessiner. Le chant de son Zarathoustra. Ce cœur, c’est encore, plus intime, le but que se fixe Nietzsche à lui-même. Atteindre ce qu’il appelle « le regard goethéen sur la vie », un regard plein d’amour, de patience et de générosité. Un regard loin des éclats tempétueux, loin de l’ironie et des excès de dureté de certains textes. Un regard réconcilié après les multiples combats et l’immense solitude de sa vie.

Nietzsche est un destin, l’homme d’une tâche écrasante et sans précédent qui s’est imposée à lui avec une force telle qu’elle ne laisse nulle échappatoire possible¹. Réinventer l’homme, car la métaphysique et la morale ont fixé son destin autour de deux valeurs principales, le bien et le mal, dont il dévoile les arrière-plans et les mensonges. Renverser les perspectives². Remettre en question les valeurs érigées par le christianisme et la métaphysique occidentale, mettre en doute la valeur de ces valeurs, contester leur caractère bénéfique pour l’humanité, pour la vie. Oser entreprendre de montrer que la morale occidentale est signe de détresse, d’appauvrissement, d’un déclin de la vie. Oser dire que ce que les hommes dans leur langage ont longtemps appelé Dieu, le cœur vivant du monde, sa force et son principe, n’est plus. Constater l’avidité des hommes plus puissants, plus savants, plus armés que jamais, au point d’être sur le point de pouvoir régir la terre, et voir derrière son époque le vide, la fausseté de tout. Nietzsche est un penseur sans précédent, solitaire dans l’histoire de la philosophie. Nul n’a préparé sa venue et nul ne marchera dans ses pas. Nietzsche est l’homme de sa pensée, et sa pensée est son destin, son fardeau. Impossible de les séparer l’un de l’autre. Lui qui a ambitionné de porter sur lui, et qui a éprouvé effectivement, l’agonie d’un monde qui ne se sait pas encore agonisant³ et dont la folie nihiliste éclatera au siècle suivant. Chez lui plus que chez nul autre, il faut rapporter la pensée à l’expérience qui la porte, à la vie qui la supporte⁴ et avec laquelle elle est en constante corrélation⁵. Il l’écrit : « Je fis de ma volonté de santé et de vie ma philosophie⁶. » Nietzsche est en quelque sorte son propre prophète : il annonce ce qu’il vit et vit ce qu’il annonce. Il dénonce le nihilisme et en éprouve les vertiges douloureux, voire les tentations, mais ne se résigne pas, surmonte douleurs physiques et morales. Il annonce le surhomme et en connaît l’ivresse joyeuse, la danse et le chant.

Le mal, dont Nietzsche entend guérir l’humanité, ce sont les valeurs portées et soutenues par le christianisme, la métaphysique et présentes encore dans la quête scientifique : la croyance en un bien et un mal, le primat de la vérité. Tout l’édifice de la morale en découle qui érige en vertu le sacrifice de soi, entretient la culpabilité du pécheur, prône le renoncement au monde dans l’espérance d’un au-delà où la vie serait justifiée. Ces valeurs constituent si bien la civilisation européenne qu’elles sont supposées par tout ce qui y voit le jour, qu’elles sont comme la chair de l’homme occidental. Mais cette chair est malade, car elle nie la vie. La morale exige que l’existence en ce monde soit niée au profit d’idéaux qui lui seraient supérieurs. Le monde de l’idéal érigé en valeur suprême demande de chacun qu’il renonce à la vie, à sa logique qui est d’accroissement, d’amplification, d’extension et que Nietzsche nomme « volonté de puissance ». Le saint chrétien ou le philosophe des Idées détournent leur regard du monde et calomnient la vie qui les y appelle. Ils portent leur regard vers un au-delà dont ils attendent le salut et la vérité. Leur victoire vient avec la mort. Qu’est-ce qu’une morale qui condamne l’homme à espérer mourir ? C’est une morale de désespérés, forgée par des esprits malades qui n’ont pas la force de vivre et qui pour cette raison condamnent la vie. C’est ainsi que Nietzsche se nomme souvent un « psychologue des profondeurs ». Un tel psychologue comprend toute pensée comme la manifestation d’un état de santé et s’intéresse aux événements de la pensée et de l’histoire comme à des symptômes, symptômes d’une maladie de l’Occident qui est sur le point de le tuer⁷.

Psychologue et médecin de l’âme de l’Europe, Nietzsche porte partout les coups de son marteau. Mais le marteau de Nietzsche n’est pas une enclume, plutôt celui de l’accordeur qui teste si la corde sonne juste. Renverser les perspectives, soupçonner ce que cache l’apparence, faire tomber les masques afin de montrer quels instincts mortifères gouvernent la philosophie⁸ européenne et sa volonté de vérité depuis Platon.

Tous les coups de son marteau, ce soupçon affûté qui dévoile les soubassements des idéaux font de Nietzsche, pour celui qui le lit, un fabuleux déniaiseur d’esprit. Il fait revenir des premiers emballements, affine le jugement. Il rend moins naïf et ouvre à ce que Leibniz appelait « l’immense subtilité des choses ». L’idéal n’est pas si simple, si pur qu’il voudrait paraître, ses origines sont souterraines. Nous voilà stoppés dans nos premiers mouvements, nos premières certitudes, nos premiers enthousiasmes. Et c’est tant mieux, car c’est ainsi que l’on se prémunit contre tout fanatisme, c’est-à-dire contre toute fascination aveugle. Nietzsche est un œil trop lucide pour être fasciné. La lumière qu’il porte sur ce qu’il examine révèle les choses sous un jour nouveau qui les rend plus complexes et plus justes. On pourrait presque dire que le chrétien qui le lit n’en perdra peut-être pour autant pas la foi. À coup sûr cependant sa foi en sortira changée car plus avertie d’elle-même, sachant mieux ce qui en elle a trait à la volonté, plus consciente de ses forces, plus sage car moins ignorante de tout ce qu’elle implique et de tout ce qu’elle rejette. De même pour le métaphysicien ou le scientifique qui croit en la raison et en la vérité des connaissances rationnelles.

Cependant, Nietzsche ne se borne pas à montrer les impasses dans lesquelles la philosophie occidentale a engagé les hommes. Il ne fait pas que déniaiser, guérir des emportements fanatiques. Il n’est pas qu’un critique. Il est aussi porteur d’une sagesse nouvelle, celle qu’annonce dans sa langue nouvelle Zarathoustra et qu’il nomme lui-même le « Gai Savoir ».

Il ne sera pas que le psychologue des profondeurs qui diagnostique, il sera encore le médecin de l’âme européenne. Car s’il a détruit la morale, c’est qu’il la juge nuisible à la vie, à l’intensification de la vie. Et la vie n’est pas que la force de nier ou d’oublier, elle est puissance d’affirmation qui s’affirme en s’augmentant. C’est au service de l’affirmation que doit se faire toute négation. Il faut libérer les esprits pour un nouveau savoir, un gai savoir qui s’entend à vivre et à vouloir. La « grande santé », tel est le but. Diagnostiquer le mal, traquer ses symptômes, montrer la fausseté de toutes les croyances qui ont prévalu jusqu’alors ne vaut que pour autant que scepticisme et pessimisme n’ont pas le dernier mot, qu’ils s’effacent devant une acceptation joyeuse de la vie, acceptation qui va jusqu’à accepter son retour éternel. Ainsi que le montre Zarathoustra :

« Oui, je connais le danger que tu cours. Mais par mon amour et mon espoir, je t’en conjure : ne jette pas loin de toi ton amour et ton espoir ! (…)

Mais le danger de l’homme noble n’est pas qu’il devienne bon, mais insolent, railleur et destructeur.

Hélas ! j’ai connu des hommes nobles qui perdirent leur plus haut espoir. Et dès lors ils calomnièrent tous les hauts espoirs. (…)

Mais par mon amour et par mon espoir, je t’en conjure : ne jette pas loin de toi le héros qui est dans ton âme ! Sanctifie ton plus haut espoir !⁹ »

Le chant de Zarathoustra annonce ce qui est à venir, ce qui doit advenir.

Mais qu’annonce-t-il ? Le temps du surhomme¹⁰. Celui qui dit oui à la vie, qui l’affirme et la veut sans cesse, éternellement. La morale est une maladie et le symptôme d’une vie malade renonçant à elle-même, c’est-à-dire à son élan, à son accroissement. Il faut donc guérir l’homme de la morale qui est le fruit du ressentiment contre la vie et qui entretient ce ressentiment¹¹. Le surhomme est l’homme d’une telle guérison. C’est le fond de la pensée de Nietzsche de placer au cœur de tout, la vie et de tout évaluer à partir d’elle : ce qui est bon, c’est ce qui porte chaque être en vie à vouloir s’affirmer, intensifier son existence, en quelque sorte la vivifier. Ce qu’il faut combattre c’est tout ce qui, sous les mille et un masques du ressentiment, au contraire l’affaiblit, l’engage à se nier, à renoncer à elle-même. Il faut proclamer la victoire de la vie et le retour du tragique.

« Le problème psychologique que pose le personnage de Zarathoustra est de savoir comment celui qui, à un degré inouï, dit non, fait non à tout ce à quoi l’on a toujours dit oui jusqu’alors, peut être en même temps le contraire d’un esprit négateur ; comment l’esprit qui porte le destin le plus lourd, une tâche qui est une vraie fatalité, peut malgré tout être le plus léger, le plus aérien – Zarathoustra est un danseur – comment celui qui a pensé “la pensée la plus abyssale” n’y trouve pourtant pas d’argument contre l’existence, ni même contre son retour éternel, – mais bien au contraire, y trouve une raison de plus d’être lui-même le oui éternel à toutes choses, “l’immense oui, l’amen illimité”… “jusque dans les gouffres je vais porter mon oui bénisseur”… »¹²

Le surhomme est « l’amen illimité », il est l’immense oui à l’existence. Il l’accepte tout entière sans édifier d’arrière-monde, sans lui opposer d’au-delà, sans aide, solitairement.

Qui lit Nietzsche sera souvent frappé par la joie intense, l’ivresse qui porte maints de ses textes¹³. Ivresse dionysiaque, faite de délire et d’acuité qui jamais n’oublie le tragique et joue sa danse les yeux fixés sur lui. Nietzsche est un penseur de la vie, de la joie de la vie. Joie gagnée par-delà les souffrances de la maladie, les tortures physiques de la névralgie dont il souffrira toute sa vie, et les angoisses du vide. Joie sauvée malgré la rude tâche de devoir faire tomber les idoles et tout ce qui jusqu’à lui a été tenu pour vrai, sacré.

Nietzsche a surmonté les plus grandes douleurs et s’y est approfondi, affermi. Il est passé maître en connaissance de la douleur, elle-même grand maître de la vie. Comment ne pas laisser la souffrance détruire la foi en la vie ? C’est-à-dire comment en refuser les conséquences¹⁴ ? Laisser la douleur nous approfondir sans la laisser faire naître en nous le dégoût de la vie, sans la laisser creuser le terreau du ressentiment. Nietzsche se révèle incomparable. Existe-t-il une souffrance qu’il n’ait pas traversée et dont il ne puisse donner une sorte de clef de retournement ? Ainsi sa joie est-elle gagnée de haute lutte, ce qui lui donne ces accents de victoire et d’ivresse. Elle s’élève comme un chant qui célèbre la vie, elle est enthousiaste et elle enthousiasme¹⁵. Le surhomme qu’annonce Zarathoustra est celui qui dit oui à la vie sachant ses douleurs et ô combien averti de son caractère tragique. Celui qui l’aime jusque dans son tragique sans chercher à le fuir ou à le nier. Il garde sauf tout ce qu’il y a en lui de jeunesse, d’enthousiasme, d’admiration. Tout ce qui porte en avant et plus haut. Nietzsche est un maître de la joie de vivre, sa lecture vaut remède, elle aguerrit, redonne de l’élan, attise en tout lecteur l’admiration de ce qui est grand et héroïque et suscite le désir de s’y élever.

Mais comment s’élever ? Qu’est-ce que la grandeur ?

Nietzsche répond simplement : « Deviens qui tu es. » Telle est la maxime de la morale du surhomme. Elle dit ce qu’est la grandeur (être ce que l’on est) et le chemin pour y parvenir (devenir ce que nous sommes), qui est le sens aussi de la liberté. Nietzsche l’applique aux peuples comme aux individus. Elle est le secret de la fécondité. Le peuple capable d’écouter son génie propre peut devenir une civilisation et ouvrir des temps nouveaux. L’individu qui sait développer sa propre personnalité connaît le vrai sens de la liberté, il a une existence créatrice car elle sera source d’inspiration pour les autres.

Devenir ce que l’on est suppose de se connaître soi-même. Nietzsche reprend le précepte inscrit sur le fronton du temple d’Apollon à Delphes. Il y a un bon usage de l’attention à soi. C’est même une discipline nécessaire. Beaucoup de gens ne sont pas égoïstes, écrit-il, car ils ne le peuvent pas. Par manque de force. Il faut sauver cette force en soi.

« Connais-toi toi-même. » Ce qui est requis pour devenir ce que l’on est. Nietzsche le montre à partir des Grecs eux-mêmes. « Et pourtant la civilisation hellénique, grâce à cette devise apollinienne, ne s’est pas transformée en un agrégat informe. Les Grecs ont peu à peu appris à organiser le chaos en rentrant en eux-mêmes, conformément à l’enseignement delphique, en prêtant l’oreille à leurs véritables besoins et en laissant dépérir leur besoins factices. C’est ainsi qu’ils reprirent possession de leur personnalité propre ; ils ne restèrent pas longtemps les héritiers et les épigones accablés de tout l’Orient. Ils eurent même le bonheur, grâce à l’application pratique de cette devise et après un difficile combat avec eux-mêmes, d’augmenter et d’enrichir le trésor dont ils avaient hérité, et de devenir les ancêtres exemplaires de tous les peuples civilisés de l’avenir¹⁶. »

Et ce principe vaut aussi pour chacun de nous : « Chaque individu doit organiser son chaos intérieur en réfléchissant à ses véritables besoins. Il faudra bien un jour que son honnêteté, son caractère fort et véridique se refuse à toujours répéter, apprendre, imiter¹⁷. » Se connaître soi-même pour connaître son génie propre, la configuration de sa personnalité et ainsi la défendre, l’enrichir et la manifester. Devenir ce que l’on est. Le modèle ici auquel revient toujours Nietzsche, c’est Goethe. C’est lui que Nietzsche cite au début de sa seconde Considération inactuelle « Au demeurant je hais tout ce qui ne fait que m’instruire sans augmenter mon activité ou me vivifier ». Voilà la règle, voilà l’exigence. Être avisé dans ses choix, ne pas se gaspiller, que tout serve au développement de nos forces individuelles¹⁸, à leur accroissement, leur soit nourriture. Cela requiert une grande force que Nietzsche nomme « force plastique », une sorte de talent d’artiste.¹⁹ Être une civilisation ou un individu, c’est-à-dire pour Nietzsche une personnalité libre et harmonieuse, cela revient à travailler en soi comme un artiste travaille son œuvre, attentif à sa nécessité interne, délimité par celle-ci et guidé par celle-ci.

Nietzsche avait écrit dans sa jeunesse : « Je rendrai aux hommes la sérénité, qui est la condition de toute culture. Aussi la simplicité. Sérénité, simplicité, grandeur. »

Sérénité, Simplicité, Grandeur. Le vœu de Nietzsche a des accents goethéen. Goethe est pour lui le type de l’homme suprême, celui qui ennoblit les autres par l’exemple de sa vie si patiemment et grandement édifiée. C’est à cette édification qu’invite sa maxime  « Deviens qui tu es. » Sa tâche à lui aussi, la plus intime, la plus haute, la meilleure, celle qu’il formule dans ses carnets de 1887 :

« Avoir parcouru toute l’étendue de l’âme moderne, avoir mangé dans chacun de ses coins, mon orgueil, ma torture et ma joie.

« Surmonter effectivement le pessimisme et, enfin, un regard goethéen plein d’amour et de bonne volonté. »

Nous voilà au cœur, au plus intime.

Les doutes et les soupçons, les temps de luttes doivent être surmontés et l’ont été dans le chant de Zarathoustra. Nietzsche libère et sauve car il reconduit chacun devant l’œuvre qui est la sienne et en exalte la grandeur. C’est le privilège rare de ceux qui ont su devenir ce qu’ils sont de connaître la patience, la générosité, l’amour de ce qu’il nomme le regard goethéen. Tel est le oui à la vie auquel Nietzsche appelle.

Alice Mennesson

1. « En vertu de doutes qui me sont propres et que je n’avoue pas volontiers – ils ont trait à la morale, à tout ce qui sur terre a été célébré jusqu’à présent sous le nom de morale –, en vertu de ces doutes, qui se sont déclarés si précocement, si inopinément, avec une force si irrésistible, en contradiction si complète avec mon milieu, mon âge, mes exemples, mes origines que j’aurais presque le droit des les appeler mon a priori – il était impossible que ma curiosité et mes soupçons ne s’arrêtassent de bonne heure à la question de savoir quelle est au juste l’origine de ce que nous appelons bien et mal. » La Généalogie de la morale, Avant-propos 3 ; trad. C. Heim, I. Hildenbrand et J. Gratien, Œuvres philosophiques complètes, t. VI, Paris, 1971, p. 217.

2. « S’il est un pouvoir que j’ai maintenant bien en main, c’est celui de renverser les perspectives : et pour cela, j’ai maintenant la main. Première raison pour laquelle, pour moi seul peut-être, une “inversion des valeurs” est chose faisable… » Ecce Homo, trad. J.-C. Hémery, Paris, Gallimard, Œuvres philosophiques complètes, t. VI, Paris, 1971, p. 217.

3. C’est ce qui explique qu’on ne peut pas commettre en ce qui le concerne de faute de sainte-beuvisme et qu’une des plus enrichissantes lectures à son sujet reste sans conteste la très belle biographie que lui a consacrée D. Halévy.

4. « Ce livre aurait sans doute besoin de plus d’une préface ; en fin de compte, subsistera toujours le doute que quelqu’un, pour n’avoir rien vécu d’analogue, puisse jamais être familiarisé par des préfaces avec l’expérience préalable à ce livre. » Le Gai Savoir, trad. P. Klossowski, revue par M.B. de Launay, Paris, Gallimard, Œuvres philosophiques complètes, t. V, 1990, p. 247.

5. Nietzsche racontant les semaines à Sils-Maria qui virent l’élan d’inspiration de son Zarathoustra écrit : « C’est le corps qui connaît l’enthousiasme : laissons l’“âme” en dehors de tout cela… On aurait souvent pu me surprendre en train de danser ; à cette époque, je pouvais, sans trace de fatigue, marcher sept ou huit heures en montagne. Je dormais bien, je riais beaucoup –, j’étais plein de vigueur et d’une patience à toute épreuve. » Ecce Homo, trad. J.-C. Hémery, Paris, Gallimard, Œuvres philosophiques complètes, t. VIII, 1990, p. 311.

6. Ecce Homo, op. cit., p. 247.

7. « Un psychologue connaît peu de questions aussi séduisantes que celles du rapport entre la santé et la philosophie. » Pratiquer la psychologie des profondeurs c’est dévoiler et interpréter toute philosophie comme relevant de la transposition d’un état de santé en idées. On ne peut séparer le corps de l’esprit ; le philosophe « enfante » ses idées, selon Nietzsche. Elles portent la trace de ses souffrances, de ses joies et de ses passions. Le Gai Savoir, trad. P. Klossowski, revue par M.B. de Launay, Paris, Gallimard, Œuvres philosophiques complètes, t. V, 1990, p. 22.

8. « Toute philosophie qui assigne à la paix une place plus élevée qu’à la guerre, toute éthique qui développe une notion négative du bonheur, toute métaphysique et toute physique qui prétendent connaître un état final, un état définitif quelconque, toute aspiration, de prédominance esthétique ou religieuse, à un à-côté, à un au-delà, à un en-dehors, à un au-dessus de, autorisent à se demander si la maladie n’était pas ce qui inspirait le philosophe. » Id.

9. Ainsi parlait Zarathoustra, in Nietzsche, Œuvres, t. II, trad. H. Albert révisée par J. Lacoste, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1993, p. 316.

10. En allemand : der Übermensch.

11. Le ressentiment est le mode particulier de la rancune et de la vengeance que fait naître la douleur chez ceux que Nietzsche appelle « les faibles ». « Le ressentiment, né de la faiblesse, nuit à l’être faible plus qu’à tout autre. » Ecce Homo, op. cit., p. 253.

12. Ecce Homo, op. cit., p. 314.

13. « On ne saurait croire combien dès que je suis seul, je me sens riche et créateur de joie », écrit Nietzsche à Marie Baumgartner, lettre du 30 août 1877.

14. « Tout ce livre n’est en effet rien qu’un besoin de jouir après une longue période de privation et d’impuissance, le tressaillement de joie des forces récupérées, de la foi nouvellement éveillée en un lendemain et un surlendemain, le sentiment et le pressentiment soudains de l’avenir, des nouvelles aventures, de mers à nouveau ouvertes, de buts à nouveau permis, à nouveau dignes de foi. Et que de choses n’ai-je pas derrière moi désormais ! Ce morceau de désert, d’épuisement, d’incroyance, de gel en pleine jeunesse, cette sénilité intercalée au mauvais endroit, cette tyrannie de la douleur surpassée encore par la tyrannie de la fierté, qui refusait les conséquences de la douleur – or les conséquences sont des consolations – (…) » Le Gai Savoir, op. cit., p. 21.

15. « Pour finir, que l’essentiel ne reste pas inexprimé : on revient de pareils abîmes, de pareille grave langueur, comme aussi de la langueur du grave soupçon, on en revient né à nouveau, avec une peau neuve, plus chatouilleux, plus méchant, avec un goût plus affiné de la joie, avec un palais plus délicat pour toutes bonnes choses, avec des sens plus joyeux, avec une seconde et plus dangereuse innocence dans la joie, à la fois plus naïf et cent fois plus raffiné qu’on ne l’était jamais auparavant. » Le Gai Savoir, op. cit., p. 26.

16. Nietzsche, Considération inactuelle, II, trad. P. Rusch, Paris, Gallimard, Œuvres philosophiques complètes, t. II.1, 1990, p. 169.

17. Id.

18. Qu’est-ce que l’individu chez Nietzsche ?L’inverse de ce que tend à développer la société et de ce que commande la morale. Celui qui a la force d’être un individuum est celui qui emploie toute sa force et toute sa raison à sa propre conservation, son développement, son élévation, son avancement, à l’élargissement de sa puissance. (Cf. Le Gai Savoir, I, 21)

19. « (…) je veux parler de cette force qui permet à quelqu’un de se développer de manière originale et indépendante, de transformer et d’assimiler les choses passées ou étrangères, de guérir ses blessures, de réparer ses pertes, de reconstituer sur son propre fond les formes brisées. » Nietzsche, Considération inactuelle, II, trad. P. Rusch, Paris, Gallimard, Œuvres philosophiques complètes, t. II.1, 1990, p. 97.

La philosophie à coup de marteau

« Le penseur, – C’est un penseur : ce qui veut dire qu’il s’entend à prendre les choses d’une façon plus simple qu’elles ne le sont. »

Le Gai Savoir, III, 189.

La philosophie à coup de marteau.

Nietzsche entreprend un travail d’analyse critique de toute l’histoire de la pensée. La nouveauté qu’il apporte dans cette entreprise tient au fil qu’il choisit pour conduire son interprétation : que signifie, du point de vue de la vie, notre volonté de vérité ? Poser cette question à la tradition, c’est pratiquer ce que Nietzsche appelle la « psychologie des profondeurs ».

Il s’agit de rendre manifeste dans l’histoire de la pensée ce principe qu’il met au cœur de toute sa compréhension de la vie – dans ses formes les plus rudimentaires, jusqu’à la vie de l’homme –, à savoir la volonté de puissance. La vie est volonté de puissance, mais en quel sens anime-t-elle le monde de la vérité ? De ce point de vue, les grandes thèses de la métaphysique (le primat de l’être sur le devenir, de l’idée sur la chose, de l’esprit sur le corps), les fondements de la logique (l’identité, le concept) ou les présupposés théoriques de la science (la relation causale) sont réexaminés comme correspondant à autant de besoins physiologiques, autant d’erreurs nécessaires à la conservation de la vie avant de devenir peu à peu les symptômes d’une vie malade qui, incapable de se vouloir elle-même et d’accepter l’univers dans ce qu’il a de chaotique et d’incertain, œuvre par la pensée à l’édification d’un autre monde parfait et rationnel qu’elle érige en idéal au détriment du monde de la vie, de la nature et de l’histoire, sans cesse changeant, qu’elle dénigre.

Philosopher à coup de marteau, ce n’est pas assener des coups à la métaphysique, mais plutôt, à la manière d’un accordeur qui teste les cordes pour voir si elles sonnent juste, montrer, dans ce que nous croyions être « nos vérités » ce qui a relevé d’une erreur nécessaire à la vie, avant de devenir une interprétation dépréciative de celle-ci. Écouter d’une oreille neuve la résonance qu’elles ont pour la question de la vie.

*

De tout temps les sages ont porté le même jugement sur la vie : elle ne vaut rien… Toujours et partout on a entendu sortir de leur bouche la même parole, – une parole pleine de doute, pleine de mélancolie, pleine de fatigue de la vie, pleine de résistance contre la vie. Socrate lui-même a dit en mourant : « Vivre – c’est être longtemps malade : je dois un coq à Esculape libérateur¹. » Même Socrate en avait assez. – Qu’est-ce que cela démontre ? Qu’est-ce que cela montre ? – Autrefois on aurait dit (– oh ! on l’a dit, et assez haut, et nos pessimistes en tête !) : « Il faut bien qu’il y ait là-dedans quelque chose de vrai ! Le consensus sapientium ² démontre la vérité. » – Parlons-nous ainsi, aujourd’hui encore ? le pouvons-nous ? « Il faut en tous les cas qu’il y ait ici quelque chose de malade », – voilà notre réponse : ces sages parmi les sages de tous les temps, il faudrait d’abord les voir de près ! Peut-être n’étaient-ils plus, tant qu’ils sont, fermes sur leurs jambes, peut-être étaient-ils en retard, chancelants, décadents ³ peut-être ? La sagesse paraissait-elle peut-être sur la terre comme un corbeau, qu’une petite odeur de charogne enthousiaste ?…

Le Crépuscule des idoles, le problème de Socrate, 1.

*

Cette irrévérence de considérer les grands sages comme des types de décadence naquit en moi précisément dans un cas où le préjugé lettré et illettré s’y oppose avec le plus de force : j’ai reconnu en Socrate et en Platon des symptômes de décadence, des instruments de la décomposition grecque, des pseudo-grecs, des antigrecs (L’Origine de la tragédie. 1872). Ce consensus sapientium ⁴ – je l’ai toujours mieux compris – ne prouve pas le moins du monde qu’ils eussent raison, là où ils s’accordaient : il prouve plutôt qu’eux-mêmes, ces sages parmi les sages, avaient entre eux quelque accord physiologique, pour prendre à l’égard de la vie cette même attitude négative, – pour être tenus de la prendre. Des jugements, des appréciations de la vie, pour ou contre, ne peuvent, en dernière instance, jamais être vrais : ils n’ont d’autre valeur que celle d’être des symptômes – en soi de tels jugements sont des stupidités. Il faut donc étendre les doigts pour tâcher de saisir cette finesse extraordinaire que la valeur de la vie ne peut pas être appréciée. Ni par un vivant, parce qu’il est parti, même objet de litige, et non pas juge : ni par un mort, pour une autre raison. – De la part d’un philosophe, voir un problème dans la valeur de la vie, demeure même une objection contre lui, un point d’interrogation envers sa sagesse, un manque de sagesse. – Comment ? et tous ces grands sages – non seulement ils auraient été des décadents, mais encore ils n’auraient même pas été des sages ? (…)

Le Crépuscule des Idoles, Le problème de Socrate, 2.

*

(…) Un psychologue connaît peu de questions aussi attrayantes que celles du rapport de la santé avec la philosophie, et pour le cas où il tomberait lui-même malade, il apporterait à sa maladie toute sa curiosité scientifique. Car, en admettant que l’on soit une personne, on a nécessairement aussi la philosophie de sa personne : mais il existe là une différence sensible. Chez l’une ce sont les défauts qui font les raisonnements philosophiques, chez l’autre les richesses et les forces. Le premier a besoin de sa philosophie, soit comme soutien, tranquillisation, médicament, soit comme moyen de salut et d’édification, soit encore pour arriver à l’oubli de soi ; chez le second la philosophie n’est qu’un bel objet de luxe, dans le meilleur des cas la volupté d’une reconnaissance triomphante qui finit par éprouver le besoin de s’inscrire en majuscules cosmiques dans le ciel des idées. Mais dans l’autre cas, plus habituel, lorsque la détresse se met à philosopher, comme chez tous les penseurs malades – et peut-être les penseurs malades dominent-ils dans l’histoire de la philosophie : – qu’adviendra-t-il de la pensée elle-même lorsqu’elle sera mise sous la pression de la maladie ? C’est là la question qui regarde le psychologue : et dans ce cas l’expérience est possible. Tout comme le voyageur qui se propose de s’éveiller à une heure déterminée, et qui s’abandonnera alors tranquillement au sommeil : nous autres philosophes, en admettant que nous tombions malades, nous nous résignons, pour un temps, corps et âme, à la maladie – nous fermons en quelque sorte les yeux devant nous-mêmes. Et comme le voyageur sait que quelque chose ne dort pas, que quelque chose compte les heures et ne manquera pas de le réveiller, de même, nous aussi, nous savons que le moment décisif nous trouvera éveillés, – qu’alors quelque chose sortira de son repaire et surprendra l’esprit en flagrant délit, je veux dire en train de faiblir, ou bien de rétrograder, de se résigner, ou de s’endurcir, ou bien encore de s’épaissir, ou quelles que soient les maladies de l’esprit qui, pendant les jours de santé, ont contre elles la fierté de l’esprit (car ce dicton demeure vrai : « l’esprit fier, le paon, le cheval sont les trois animaux les plus fiers de la terre » –). Après une pareille interrogation de soi, une pareille tentation, on apprend à jeter un regard plus subtil vers tout ce qui a été jusqu’à présent philosophie ; on devine mieux qu’auparavant quels sont les détours involontaires, les rues détournées, les reposoirs, les places ensoleillées de l’idée où les penseurs souffrants, précisément parce qu’ils souffrent, sont conduits et transportés ; on sait maintenant où le corps malade et ses besoins poussent et attirent l’esprit – vers le soleil, le silence, la douceur, la patience, le remède, le cordial, sous quelque forme que ce soit. Toute philosophie qui place la paix plus haut que la guerre, toute éthique avec une conception négative de l’idée de bonheur, toute métaphysique et physique qui connaît un final, un état définitif d’une espèce quelconque, toute aspiration, surtout esthétique ou religieuse, à un à-côté, un au-delà, un en-dehors, un au-dessus autorisent à s’informer si ce ne fut pas la maladie qui a inspiré le philosophe. L’inconscient déguisement des besoins physiologiques sous le manteau de l’objectif, de l’idéal, de l’idée pure va si loin que l’on pourrait s’en effrayer, – et je me suis assez souvent demandé si, d’une façon générale, la philosophie n’a pas été jusqu’à présent surtout une interprétation du corps, et un malentendu du corps. Derrière les plus hautes évaluations qui guidèrent jusqu’à présent l’histoire de la pensée se cachent des malentendus de conformation physique, soit d’individus, soit de castes, soit de races tout entières. On peut considérer toujours en première ligne toutes ces audacieuses folies de la métaphysique, surtout pour ce qui en est de la réponse à la question de la valeur de la vie, comme des symptômes de constitutions physiques déterminées ; et si de telles affirmations ou de telles négations de la vie n’ont, dans leur ensemble, pas la moindre importance au point de vue scientifique, elles n’en donnent pas moins à l’historien et au psychologue de précieux indices, étant des symptômes du corps, de sa réussite ou de sa non-réussite, de sa plénitude, de sa puissance, de sa souveraineté dans l’histoire, ou bien alors de ses arrêts, de ses fatigues, de ses appauvrissements, de son pressentiment de la fin, de sa volonté de la fin. J’attends toujours encore qu’un médecin philosophe, au sens exceptionnel du mot, – un de ceux qui poursuivent le problème de la santé générale du peuple, de l’époque, de la race, de l’humanité – ait une fois le courage de pousser à sa conséquence extrême ce que je ne fais que soupçonner et de hasarder cette idée : « Chez tous les philosophes, il ne s’est, jusqu’à présent, nullement agi de “vérité”, mais d’autre chose, disons de santé, d’avenir, de croissance, de puissance, de vie… »

Le Gai Savoir ⁵, Avant-propos de la deuxième édition, 2.

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Origine de la connaissance. – Pendant d’énormes espaces de temps l’intellect n’a engendré que des erreurs ; quelques-unes de ces erreurs se trouvèrent être utiles et conservatrices de l’espèce ; celui qui tomba sur elles ou bien les reçut par héritage, accomplit la lutte pour lui et ses descendants avec plus de bonheur. Il y a beaucoup de ces articles de foi erronés qui, transmis par héritage, ont fini par devenir une sorte de fonds commun de l’espèce humaine, par exemple : qu’il existe des choses durables et identiques, qu’il existe des objets, des matières, des corps, qu’une chose est ce qu’elle paraît être, que notre volonté est libre, que ce qui est bien pour les uns est bon en soi. Ce n’est que fort tardivement que se présentèrent ceux qui niaient et mettaient en doute de pareilles propositions – ce n’est que fort tardivement que surgit la vérité, cette forme la moins efficace de la connaissance. Il semblait que l’on ne pouvait pas vivre avec elle, notre organisme étant constitué pour la contredire ; toutes ses fonctions supérieures, les perceptions des sens et, d’une façon générale, toute espèce de sensation, travaillaient avec ces antiques erreurs fondamentales qu’elles s’étaient assimilées. Plus encore : ces propositions devinrent même, dans les bornes de la connaissance, des normes d’après lesquelles on évaluait le « vrai » et le « non-vrai » – jusque dans les domaines les plus éloignés de la logique pure. Donc : la force de la connaissance ne réside pas dans son degré de vérité, mais dans son ancienneté, son degré d’assimilation, son caractère en tant que condition vitale. Où ces deux choses, vivre et connaître, semblaient entrer en contradiction il n’y a jamais eu de lutte sérieuse : la négation et le doute passaient alors pour folie. Ces penseurs d’exception qui, comme les Eléates, établirent et maintinrent malgré cela les antinomies des erreurs naturelles, s’imaginèrent qu’il était aussi possible de vivre ces antinomies : ils inventèrent le sage, l’homme de l’immuabilité, de l’impersonnalité, de l’universalité de l’intuition, à la fois un et tout, avec une faculté propre pour cette connaissance à rebours : ils croyaient que leur connaissance était en même temps le principe de la vie. Cependant, pour pouvoir prétendre tout cela, il leur fallut se tromper sur leur propre état : ils durent s’attribuer de l’impersonnalité et de la durée sans changement, méconnaître l’essence de la connaissance, nier la puissance des instincts dans la connaissance et considérer, en général, la raison comme une activité absolument libre, sortie d’elle-même ; ils ne voulaient pas voir qu’eux aussi étaient arrivés à leurs principes, soit en contredisant les choses existantes, soit par besoin de repos, ou de possession, ou de domination. Le développement plus subtil de la probité et du scepticisme rendit enfin ces hommes également impossibles. Leur vie et leur jugement apparurent également comme dépendant des antiques instincts et erreurs fondamentales de toute vie sensible. Ce scepticisme et cette probité plus subtile se formèrent partout où deux principes opposés semblaient applicables à la vie, parce que tous deux s’accordaient avec les erreurs fondamentales, où l’on pouvait donc discuter sur le degré plus ou moins considérable d’utilité pour la vie ; de même, là où des principes nouveaux, s’ils ne se montraient pas favorables à la vie, ne lui étaient du moins pas nuisibles, étant plutôt les manifestations d’un instinct de jeu intellectuel, innocent et heureux comme tout ce qui est jeu. Peu à peu le cerveau humain s’emplit de pareils jugements et de semblables convictions et, dans cette agglomération, il se produisit une fermentation, une lutte et un désir de puissance. Non seulement l’utilité et le plaisir, mais encore toute espèce d’instinct prirent partie dans la lutte pour la « vérité » ; la lutte intellectuelle devint une occupation, un charme, une vocation, une dignité – : la connaissance et l’aspiration au vrai prirent place enfin comme un besoin, au milieu des autres besoins. Depuis lors, non seulement la foi et la conviction, mais encore l’examen, la négation, la méfiance, la contradiction devinrent une puissance, tous les « mauvais » instincts étaient sous-ordonnés à la connaissance, placés à son service, on leur prêta l’éclat de ce qui est permis, vénéré et utile, et finalement le regard et l’innocence du bien. La connaissance devint dès lors un morceau de la vie même, et, en tant que vie, une puissance toujours grandissante : jusqu’à ce qu’enfin la connaissance et ces antiques erreurs fondamentales se heurtassent réciproquement, les unes et les autres en tant que vie, que puissance au sein du même individu. Le penseur : voilà maintenant l’être où l’instinct de vérité et ces erreurs qui conservent la vie livrent leur premier combat, après que l’instinct de vérité, lui aussi, s’est affirmé comme une puissance qui conserve la vie. Par rapport à l’importance de cette lutte tout le reste est indifférent : la question dernière quant à la condition de la vie est ici posée et la première tentative est faite ici pour y répondre par l’expérience. Jusqu’à quel point la vérité supporte-t-elle l’assimilation ? – voilà la question, voilà l’expérience à faire.

Le Gai Savoir, III, 110.

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Origine de la logique. – Comment la logique s’est-elle formée dans la tête de l’homme ? Certainement par l’illogisme dont, primitivement, le domaine a dû être immense. Mais une quantité innombrable d’êtres qui déduisaient autrement que nous ne déduisons maintenant a dû disparaître, cela semble de plus en plus vrai ! Celui qui par exemple ne parvenait pas à découvrir assez souvent les « similitudes », quant à la nourriture, ou encore quant aux animaux qui étaient ses ennemis, celui donc qui établissait trop lentement des catégories, ou qui était trop circonspect dans la subsomption diminuait ses chances de durée, plus que celui qui pour les choses semblables concluait immédiatement à l’identique. Pourtant c’est un penchant prédominant à traiter, dès l’abord, les choses semblables comme si elles étaient identiques – un penchant illogique, en somme, car en soi il n’y a rien d’identique – qui a le premier créé le fondement de la logique. De même il fallut, pour que se formât le concept de substance, indispensable pour la logique – bien qu’au sens strict rien de réel n’y correspondît – que, longtemps, ce qu’il y a de changeant aux choses ne fût ni vu ni senti ; les êtres qui ne voyaient pas très exactement avaient une avance sur ceux qui voyaient les « fluctuations » de toute chose. En soi toute extrême circonspection à conclure, tout penchant sceptique est déjà un grand danger pour la vie. Aucun être vivant ne se serait conservé si le penchant contraire d’affirmer plutôt que de suspendre son jugement, de se tromper et de broder plutôt que d’attendre, d’approuver plutôt que de nier, de juger plutôt que d’être juste, n’avait été développé d’une façon extrêmement intense. – La suite des pensées et des déductions logiques, dans notre cerveau actuel, correspond à un processus, à une lutte d’instincts, en soit fort illogiques et injustes ; nous ne percevons généralement que le résultat de la lutte : tant cet antique mécanisme fonctionne maintenant en nous rapide et caché.

Le Gai Savoir, III, 111.

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Cause et effet. – Nous appelons « explication » ce qui nous distingue des degrés de connaissance et de science plus anciens, mais ceci n’est que « description ». Nous décrivons mieux, – nous expliquons tout aussi peu que tous nos prédécesseurs. Nous avons découvert de multiples successions, là où l’homme naïf et le savant de cultures plus anciennes ne voyaient que deux choses : ainsi que l’on dit généralement, la « cause » et l’« effet » ; nous avons perfectionné l’image du devenir, mais nous n’avons pas dépassé l’image au-delà de l’image. La suite des « causes » se présente en tous les cas plus complète devant nous ; nous déduisons : il faut que telle ou telle chose ait précédé pour que telle autre suive – mais par cela nous n’avons rien compris. La qualité par exemple, dans chaque phénomène chimique, apparaît, avant comme après, comme un « miracle », de même tout mouvement en avant ; personne n’a « expliqué » le choc. D’ailleurs, comment saurions-nous expliquer ! Nous ne faisons qu’opérer avec des choses qui n’existent pas, avec des lignes, des surfaces, des corps, des atomes, des temps divisibles, des espaces divisibles – comment une interprétation saurait-elle être possible, si, de toute chose, nous faisons d’abord une image, notre image ? Il suffit de considérer la science comme une humanisation des choses, aussi fidèle que possible ; nous apprenons à nous décrire nous-mêmes toujours plus exactement, en décrivant les choses et leur succession. Cause et effet : voilà une dualité comme il n’en existe probablement jamais – en réalité nous avons devant nous une continuité dont nous isolons quelques parties ; de même que nous ne percevons jamais un mouvement que comme une série de points isolés, en réalité nous ne le voyons donc pas, nous l’inférons. La soudaineté que mettent certains effets à se détacher nous induit en erreur ; cependant cette soudaineté n’existe que pour nous. Dans cette seconde de soudaineté il y a une infinité de phénomènes qui nous échappent. Un intellect qui verrait cause et effet comme une continuité et non, à notre façon, comme un morcellement arbitraire, qui verrait le flot des événements – nierait l’idée de cause et d’effet et de toute conditionnalité.

Le Gai Savoir, III, 112.

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La vie n’est pas un argument. – Nous avons apprêté à notre usage un monde où nous puissions vivre – en admettant l’existence de corps, de lignes, de surfaces, de causes et d’effets, du mouvement et du repos, de la forme et de son contenu : sans ces articles de foi, personne ne supporterait de vivre ! Mais ce n’est pas là une preuve à l’appui de ces articles. La vie n’est pas un argument ; parmi les conditions de la vie pourrait se trouver l’erreur.

Le Gai Savoir, III, 121.

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La « science » en tant que préjugé. – C’est une conséquence des lois de la hiérarchie que les savants, en tant qu’ils appartiennent à la classe intellectuelle moyenne, n’ont pas du tout le droit d’apercevoir les questions et les problèmes véritablement grands : d’ailleurs leur courage et aussi leur regard ne suffisent pas pour aller jusque-là – c’est avant tout le besoin qui fait d’eux des chercheurs, leur prévision et leur désir intérieur d’obtenir tel ou tel résultat. Leur crainte et leur espoir se reposent et se contentent trop tôt. Ce qui, par exemple, enthousiasme à sa façon ce pédantesque Anglais, Herbert Spencer⁶, ce qui lui fait tracer une ligne d’espoir à l’horizon de ses désirs, cette tardive réconciliation entre « l’égoïsme et l’altruisme » dont il divague, nous inspire presque du dégoût, à nous autres : – une humanité avec de telles perspectives spencériennes, comme dernières perspectives, nous paraîtrait digne de mépris et de destruction ! Mais le seul fait que quelque chose qu’il est forcé de considérer comme espérance supérieure, n’apparaît et ne peut apparaître à d’autres que comme une répugnante possibilité, ce fait présente un problème que Spencer n’aurait pas pu prévoir… Il en est de même de cette croyance dont se contentent maintenant tant de savants matéralistes, la croyance à un monde qui doit avoir son équivalent et sa mesure dans la pensée humaine, dans l’évaluation humaine, à un « monde de vérité » dont on pourrait approcher en dernière analyse, à l’aide de notre raison humaine petite et carrée. – Comment ? voulons-nous vraiment laisser abaisser l’existence à un exercice de calcul, à une étude pour mathématiciens casaniers ? Qu’on se garde, avant tout, de vouloir débarrasser l’existence de son caractère ambigu : c’est ce qu’exige le bon goût, Messieurs, le goût du respect avant tout – ce qui dépasse votre horizon. Que seule soit vraie une interprétation du monde où vous soyez dans le vrai, où l’on puisse faire des recherches scientifiques (vous voulez au fond dire mécaniques ?) et continuer à travailler selon vos principes, une interprétation qui admet que l’on compte, que l’on calcule, que l’on pèse, que l’on regarde, que l’on touche, et pas autre chose, c’est là une balourdise et une naïveté, en admettant que ce ne soit pas de la démence et de l’idiotie. Ne semblerait-il pas, par contre, très probable que ce qu’il y a de plus superficiel et de plus extérieur à l’existence – ce qu’il y a de plus apparent, sa croûte et sa matérialisation – pourrait être saisi en premier ? peut-être même exclusivement ? Une interprétation « scientifique » du monde, comme vous l’entendez, pourrait être par conséquent encore une des interprétations du monde les plus stupides, c’est-à-dire les plus pauvres de sens : ceci dit à l’oreille et mis sur la conscience de messieurs les mécanistes qui aujourd’hui aiment à se mêler aux philosophes, et qui s’imaginent absolument que la mécanique est la science des lois premières et dernières, sur lesquelles, comme sur un fondement, toute existence doit être édifiée. Cependant, un monde essentiellement mécanique serait essentiellement dépourvu de sens ! En admettant que l’on évalue la valeur d’une musique d’après ce qu’elle est capable de compter, de calculer, de mettre en formules – combien absurde serait une telle évaluation – « scientifique » de la musique ! Qu’y aurait-on saisi, compris, reconnu ? Rien, littéralement rien, de ce qui chez elle est de la « musique » !…

Le Gai Savoir, V, 373.

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De quelle manière, nous aussi, nous sommes encore pieux. – On dit, à bon droit, que, dans le domaine de la science, les convictions n’ont pas droit de cité : ce n’est que lorsqu’elles se décident à s’abaisser à la modestie d’une hypothèse, d’un point de vue expérimental provisoire, d’un artifice de régulation, que l’on peut leur accorder l’entrée et même une certaine valeur dans le domaine de la connaissance – à une condition encore, c’est qu’on les mette sous la surveillance de la police, de la police de la méfiance bien entendue. – Mais cela n’équivaut-il pas à dire : ce n’est que lorsque la conviction cesse d’être une conviction que l’on peut lui concéder l’entrée dans la science ? La discipline de l’esprit scientifique ne commencerait-elle pas alors seulement que l’on ne se permet plus de convictions ?… Il en est probablement ainsi. Or, il s’agit encore de savoir si, pour que cette discipline puisse commencer, une conviction n’est pas indispensable, une conviction si impérieuse et si absolue qu’elle force toutes les autres convictions à se sacrifier pour elle. On voit que la science, elle aussi, repose sur une foi, et qu’il ne saurait exister de science « inconditionnée ». La question de savoir si la vérité est nécessaire doit, non seulement avoir reçu d’avance une réponse affirmative, mais l’affirmation doit en être faite de façon à ce que le principe, la foi, la conviction y soient exprimés, « rien n’est plus nécessaire que la vérité, et, par rapport à elle, tout le reste n’a qu’une valeur de deuxième ordre ». – Cette absolue volonté de vérité : qu’est-elle ? Est-ce la volonté de ne pas se laisser tromper ? Est-ce la volonté de ne point tromper soi-même ? Car la volonté de vérité pourrait aussi s’interpréter de cette dernière façon : en admettant que la généralisation « je ne veux pas tromper » comprenne aussi le cas particulier « je ne veux pas me tromper ». Mais pourquoi ne pas tromper ? Mais pourquoi ne pas se laisser tromper ? – Il faut remarquer que les raisons de la première éventualité se trouvent sur un tout autre domaine que les raisons de la seconde. On ne veut pas se laisser tromper parce que l’on considère qu’il est nuisible, dangereux, néfaste d’être trompé – à ce point de vue la science serait le résultat d’une longue ruse, d’une précaution, d’une utilité, à quoi l’on pourrait justement objecter : comment ? le fait de ne pas vouloir se laisser tromper diminuerait vraiment les risques de rencontrer des choses nuisibles, dangereuses, néfastes ? Que savez-vous de prime abord du caractère de l’existence pour pouvoir décider si le plus grand avantage est du côté de la méfiance absolue ou du côté de la confiance absolue ?

Mais pour le cas où les deux choses seraient nécessaires, beaucoup de confiance et beaucoup de méfiance : d’où la science prendrait-elle alors sa foi absolue, cette conviction qui lui sert de base, que la vérité est plus importante que toute autre chose, et aussi plus importante que toute autre conviction ? Cette conviction, précisément, n’aurait pas pu se former, si la vérité et la non-vérité affirmaient toutes deux, en même temps, leur utilité, cette utilité qui est un fait. Donc, la foi en la science, cette foi qui est incontestable, ne peut pas avoir tiré son origine d’un pareil calcul d’utilité, au contraire elle s’est formée malgré la démonstration constante de l’inutilité et du danger qui résident dans la « volonté de vérité », dans « la vérité à tout prix ». « À tout prix », hélas ! nous savons trop bien ce que cela veut dire lorsque nous avons offert et sacrifié sur cet autel une croyance après l’autre ! – Par conséquent « volonté de vérité » ne signifie point « je ne veux pas me laisser tromper », mais – et il n’y a pas de choix – « je ne veux pas tromper, ni moi-même, ni les autres » : – et nous voici sur le terrain de la morale. Car on fera bien de s’interroger à fond : « Pourquoi ne veux-tu pas tromper ? » surtout lorsqu’il pourrait y avoir apparence – et il y a apparence ! – que la vie n’est faite qu’en vue de l’apparence, je veux dire en vue de l’erreur, de la duperie, de la dissimulation, de l’éblouissement, de l’aveuglement, et alors que, d’autre part, la grande forme de la vie s’est effectivement toujours montrée du côté des texte grec 01 ⁷ les moins scrupuleux. Un pareil dessein pourrait peut-être ressembler, pour m’exprimer en douceur, à quelque donquichotterie, à une petite déraison enthousiaste, mais il pourrait être quelque chose de pire encore, je veux dire un principe destructeur qui met la vie en danger… « Volonté de vérité » – cela pourrait cacher une volonté de mort. – En sorte que la question : pourquoi la science ? se réduit au problème moral : Pourquoi de toute façon la morale ? Si la vie, la nature, l’histoire sont « immorales » ? Il n’y a aucun doute, le véridique, au sens le plus hardi et le plus extrême, tel que le présuppose la foi en la science, affirme ainsi un autre monde que celui de la vie, de la nature et de l’histoire ; et, en tant qu’il affirme cet autre monde, comment ? ne lui faut-il pas, par cela même, nier son antipode, ce monde, notre monde ?.… Mais on aura déjà compris où je veux en venir, à savoir que c’est encore et toujours sur une croyance métaphysique que repose notre foi en la science – que nous aussi, nous qui cherchons aujourd’hui la connaissance, nous les impies et les antimétaphysiques, nous empruntons encore notre feu à l’incendie qu’une foi vieille de mille années a allumé, cette foi chrétienne qui fut aussi la foi de Platon et qui admettait que Dieu est la vérité et que la vérité est divine… Mais que serait-ce si cela précisément devenait de plus en plus invraisemblable, si rien ne s’affirme plus comme divin si ce n’est l’erreur, l’aveuglement, le mensonge – si Dieu lui-même s’affirmait comme notre plus long mensonge ?

Le Gai Savoir, V, 344.

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Vous me demandez de vous dire tout ce qui est idiosyncrasie chez les philosophes ?… Par exemple leur manque de sens historique, leur haine contre l’idée du devenir, leur égypticisme. Ils croient faire honneur à une chose en la dégageant de son côté historique, sub specie aeterni ⁸ – quand ils en font une momie. Tout ce que les philosophes ont manié depuis des milliers d’années c’était des idées-momies, rien de réel ne sortait vivant de leurs mains. Ils tuent, ils empaillent lorsqu’ils adorent, messieurs les idolâtres des idées – ils mettent tout en danger de mort lorsqu’ils adorent. La mort, l’évolution, l’âge, tout aussi bien que la naissance et la croissance sont pour eux des objections – et même des réfutations. Ce qui est ne devient pas ; ce qui devient n’est pas… Maintenant ils croient tous, même avec désespoir, à l’être. Mais comme ils ne peuvent pas s’en saisir, ils cherchent des raisons pour savoir pourquoi on le leur retient : « Il faut qu’il y ait là une apparence, une duperie qui fait que nous ne puissions pas percevoir l’être : où est l’imposteur ? » – « Nous le tenons, s’écrient-ils joyeusement, c’est la sensualité ! Les sens, qui d’autre part sont tellement immoraux… les sens nous trompent sur le monde véritable. Morale : se détacher de l’illusion des sens, du devenir, de l’histoire, du mensonge – l’histoire n’est que la foi en les sens, la foi au mensonge. Morale : nier tout ce qui ajoute foi aux sens, tout le reste de l’humanité : tout cela fait partie du “peuple”. Être philosophe, être momie, représenter le monotonothéisme par une mimique de fossoyeur ! – Et périsse avant tout le corps, cette pitoyable idée fixe ⁹ des sens ! le corps atteint de tous les défauts de la logique, réfuté, impossible même, quoiqu’il soit assez impertinent pour se comporter comme s’il était réel !… »

Le Crépuscule des idoles,

la raison dans la philosophie, 1.

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Je mets à part avec un profond respect le nom d’Héraclite ¹⁰. Si le peuple des autres philosophes rejetait le témoignage des sens parce que les sens sont multiples et variables, il en rejetait le témoignage parce qu’ils présentent les choses comme si elles avaient de la durée et de l’unité. Héraclite, lui aussi, fit tort aux sens. Ceux-ci ne mentent ni à la façon qu’imaginent les Éléates ni comme il se le figurait, lui, – en général ils ne mentent pas. C’est ce que nous faisons de leur témoignage qui y met le mensonge, par exemple le mensonge de l’unité, le mensonge de la réalité, de la substance, de la durée… Si nous faussons le témoignage des sens, c’est la « raison » qui en est la cause. Les sens ne mentent pas en tant qu’ils montrent le devenir, la disparition, le changement… Mais dans son affirmation que l’être est une fiction Héraclite gardera éternellement raison. Le « monde des apparences » est le seul réel : le « monde-vérité » est seulement ajouté par le mensonge…

Le Crépuscule des idoles,

la raison dans la philosophie, 2.

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Pourquoi nous ne sommes pas des idéalistes. – Autrefois les philosophes craignaient les sens : avons-nous peut-être trop désappris cette crainte ? Nous sommes aujourd’hui tous des sensualistes, nous autres hommes d’aujourd’hui et hommes de l’avenir en philosophie, non selon la théorie, mais en pratique, pratiquement… Ceux-là, au contraire, croyaient être attirés par les sens, hors de leur monde, le froid royaume des « idées », dans une île dangereuse et plus méridionale, où ils craignaient de voir leurs vertus de philosophes fondre comme la neige au soleil. C’était alors presque une condition à être philosophe que d’avoir de la cire dans les oreilles ; un véritable philosophe n’entendait plus la vie, pour autant que la vie est musique, il niait la musique de la vie, – c’est une vieille superstition de philosophe que de croire que toute musique est musique de sirène. – Or, nous serions tentés aujourd’hui de juger dans un sens opposé (ce qui pourrait être en soi tout aussi faux) : de croire que les idées sont d’une séduction plus dangereuse que les sens, avec leur aspect froid et anémique, et pas même malgré cet aspect – les idées vécurent toujours du « sang » des philosophes, elles rongèrent toujours les sens des philosophes et même, si l’on veut nous croire, leur « cœur ». Ces philosophes anciens étaient sans cœur : c’était toujours une sorte de vampirisme que de philosopher. N’avez-vous pas, à l’aspect de figures comme celle de Spinoza, l’impression de quelque chose de profondément énigmatique et d’inquiétant ? Ne voyez-vous pas le spectacle qui se joue ici, le spectacle de la pâleur qui augmente sans cesse – de l’appauvrissement des sens, interprété d’une façon idéaliste ? Ne vous doutez-vous pas de la présence, à l’arrière-plan, d’une sangsue demeurée longtemps cachée, qui commence par s’attaquer aux sens et qui finit par ne garder, par ne laisser que les ossements et leur cliquetis ? – je veux dire des catégories, des formules, des mots (car, que l’on me pardonne, ce qui est resté de Spinoza, amor intellectualis dei ¹¹, est un cliquetis et rien de plus ! qu’est-ce qu’amor, qu’est-ce que deus, quand ils n’ont même pas une goutte de sang ?) En somme : tout idéalisme philosophique fut jusqu’à présent quelque chose comme une maladie, partout où il ne fut pas, comme dans le cas de Platon, la précaution d’une santé trop riche et dangereuse, la crainte de sens prépondérants, la sagesse d’un sage disciple de Socrate. – Peut-être, nous autres hommes modernes, ne sommes-nous pas assez bien portants pour avoir besoin de l’idéalisme de Platon. Et nous ne craignons pas les sens, parce que –

Le Gai Savoir, V, 372.

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Gardons-nous. – Gardons-nous de penser que le monde est un être vivant. Comment devrait-il se développer ? De quoi devrait-il se nourrir ? Comment ferait-il pour croître et s’augmenter ? Nous savons à peu près ce qu’est la matière organisée : et ce que nous percevons d’indiciblement dérivé, de tardif, de rare, de hasardé, sur la croûte de la terre, nous irions jusqu’à en faire quelque chose d’essentiel, de général et d’éternel, comme font ceux qui appellent l’univers un organisme ? Voilà qui m’inspire le dégoût. Gardons-nous déjà de croire que l’univers est une machine ; il n’a certainement pas été construit en vue d’un but, en employant le mot « machine » nous lui faisons un bien trop grand honneur. Gardons-nous d’admettre pour certains, partout et d’une façon générale, quelque chose de défini comme le mouvement cyclique de nos constellations voisines : un regard jeté sur la Voie lactée évoque déjà des doutes, fait croire qu’il y a peut-être là des mouvements beaucoup plus grossiers et plus contradictoires, et aussi des étoiles précipitées comme dans une chute en ligne droite, etc. L’ordre astral où nous vivons est une exception ; cet ordre, de même que la durée passable qui en est la condition, a de son côté rendu possible l’exception des exceptions : la formation de ce qui est organique. La condition générale du monde est, par contre, de toute éternité, le chaos, non par l’absence d’une nécessité, mais au sens d’un manque d’ordre, de structure, de forme, de beauté, de sagesse et quelles que soient nos humaines catégories esthétiques. Au jugement de notre raison les coups malheureux sont la règle générale, les exceptions ne sont pas le but secret et tout le mécanisme répète éternellement sa ritournelle qui jamais ne saurait mériter le nom de mélodie – et finalement le mot « coup malheureux » lui-même comporte déjà une humanisation qui contient un blâme. Mais comment oserions-nous nous permettre de blâmer ou de louer l’univers ! Gardons-nous de lui reprocher de la dureté et de la déraison, ou bien le contraire. Il n’est ni parfait, ni beau, ni noble et ne veut devenir rien de tout cela, il ne tend absolument pas à imiter l’homme ! Il n’est touché par aucun de nos jugements esthétiques et moraux ! Il ne possède pas non plus d’instinct de conservation, et, d’une façon générale, pas d’instinct du tout ; il ignore aussi toutes les lois. Gardons-nous de dire qu’il y a des lois dans la nature. Il n’y a que des nécessités : il n’y a là personne qui commande, personne qui obéit, personne qui enfreint. Lorsque vous saurez qu’il n’y a point de fins, vous saurez aussi qu’il n’y a point de hasard : car ce n’est qu’à côté d’un monde de fins que le mot « hasard » a un sens. Gardons-nous de dire que la mort est opposée à la vie. La vie n’est qu’une variété de la mort et une variété très rare. – Gardons-nous de penser que le monde crée éternellement du nouveau. Il n’y a pas de substances éternellement durables ; la matière est une erreur pareille à celle du dieu des Éléates. Mais quand serons-nous au bout de nos soins et de nos précautions ? Quand toutes ces ombres de Dieu ne nous troubleront-elles plus ? Quand aurons-nous entièrement dépouillé la nature de ses attributs divins ? Quand aurons-nous le droit, nous autres hommes, de nous rendre naturels, avec la nature pure, nouvellement trouvée, nouvellement délivrée ?

Le Gai Savoir, III, 109.

*

Mais ce ne sont pas les jugements logiques qui sont les plus inférieurs et les plus fondamentaux, vers quoi puisse descendre la bravoure de notre suspicion : la confiance en la raison qui est inséparable de la validité de ces jugements, en tant que confiance, est un phénomène moral… Peut-être le pessimiste allemand a-t-il encore à faire son dernier pas ? Peut-être lui faudra-t-il, encore une fois, d’une façon terrible, mettre l’un en face de l’autre son credo et son absurdum ? Et si ce livre, jusque dans la morale, jusque par-delà la confiance en la morale, est un livre pessimiste – ne serait-il pas, par cela même, un livre allemand ? Car il représente en effet une contradiction et ne craint pas cette contradiction : on s’y dédit de la confiance en la morale – pourquoi donc ? Par moralité ! Ou bien comment devons-nous appeler ce qui se passe dans ce livre, ce qui se passe en nous ? – car nous préférerions à notre goût des expressions plus modestes. Mais il n’y a aucun doute, à nous aussi parle un « tu dois », nous aussi nous obéissons à une loi sévère au-dessus de nous – et c’est là la dernière morale qui se rende encore intelligible pour nous, la dernière morale que, nous aussi, nous puissions encore vivre ; si en quelque chose nous sommes encore hommes de la conscience, c’est bien en cela : car nous ne voulons pas revenir à ce que nous regardons comme surmonté et caduc, à quelque chose que nous ne considérons pas comme digne de foi, quel que soit le nom qu’on lui donne : Dieu, vertu, vérité, justice, amour du prochain ; nous ne voulons pas nous ouvrir de voie mensongère vers un idéal ancien ; nous avons une aversion profonde contre tout ce qui en nous voudrait rapprocher et s’entremettre ; nous sommes les ennemis de toute espèce de foi et de christianisme actuels ; ennemis des demi-mesures de tout ce qui est romantisme et de tout esprit patriotard ; ennemi aussi du raffinement artiste, du manque de conscience artiste qui voudrait nous persuader qu’il faut adorer là où nous ne croyons plus – car nous sommes des artistes ; – ennemis, en un mot, de tout le féminisme européen (ou idéalisme, si l’on préfère que je dise ainsi) qui éternellement « entraîne vers les hauteurs » et qui, par cela même, « rabaisse » éternellement. Or, en tant qu’hommes de cette conscience, nous croyons encore remonter à la droiture et à la piété allemandes millénaires, quoique nous en soyons les descendants incertains et ultimes, nous autres immoralistes et impies d’aujourd’hui, nous nous considérons même, en un certain sens, comme les héritiers de cette droiture et de cette piété, comme les exécuteurs de leur volonté intérieure, d’une volonté pessimiste, comme je l’ai indiqué, qui ne craint pas de se nier elle-même, parce qu’elle nie avec joie ! En nous s’accomplit, pour le cas où vous désireriez une formule – l’autodépassement de la morale.

Aurore, Avant-propos ¹², 4.

1. Platon, Phédon, 118a. Esculape, en grec Asclépios, est le dieu de la médecine.

2. L’« accord de tous les sages ».

3. En français dans le texte. (N.d.T.) Décadent est défini par Nietzsche dans L’Antéchrist, § 17, en ces termes : « Partout où d’une façon quelconque la volonté de puissance diminue, il y a chaque fois un recul physiologique, une décadence. »

4. Cf. supra.

5. Le Gai savoir est publié pour la première fois en août 1882. Cet avant-propos, rédigé en 1886, est ajouté lors de la nouvelle édition de 1887, en même temps que le livre V et les Chants du prince hors-la-loi.

6. Herbert Spencer, philosophe anglais (1820-1903). Il fut l’un des principaux défenseurs des théories évolutionnistes, qu’il appliqua à la psychologie et à la sociologie. La volonté de l’homme obéit selon lui à deux principes : la conservation de soi et la conservation de l’espèce. Il soutenait que l’égoïsme individuel – la poursuite rationnelle par chaque individu de son intérêt – ne générait pas de conflit.

7. En grec : les rusés. C’est le terme par lequel est qualifié Ulysse dans l’Odyssée.

8. « Du point de vue de l’éternité. » La formule est de Spinoza.

9. En français dans le texte. (N.d.T.)

10. Nietzsche écrit au sujet d’Héraclite : « (…) J’ai le droit de me considérer moi-même comme le premier philosophe tragique, c’est-à-dire comme l’antithèse extrême et l’antipode d’un philosophe pessimiste. Avant moi cette transposition du pathos dionysien en un pathos philosophique n’a jamais existé : la sagesse tragique faisait défaut. (…) Un doute me restait au sujet d’Héraclite, dans le voisinage de qui je sentais un certain bien-être, une certaine chaleur que je n’ai rencontrés nulle part ailleurs. L’approbation de l’anéantissement et de la destruction, ce qu’il y a de décisif dans une philosophie dionysienne, l’acquiescement à la contradiction et à la guerre, le devenir avec la négation radicale de l’“être” dans tout cela il faut que je reconnaisse, en tout cas, ce qui ressemble le plus à mes idées au milieu de tout ce qui fut jamais pensé. La doctrine de l’“éternel retour”, c’est-à-dire la répétition absolue et infinie de toutes choses – cette doctrine de Zarathoustra pourrait, en fin de compte, déjà avoir été enseignée autrefois par Héraclite. » Ecce Homo, Pourquoi j’écris de si bons livres, « La naissance de la tragédie », 3, in Nietzsche, Œuvres, trad. H. Albert révisée par J. Lacoste, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », t. II, 1993, p. 1155.

11. « L’amour intellectuel de Dieu ». Stade ultime auquel peut parvenir la connaissance et dans lequel cf. Ethique, V, XXXVI.

12. Aurore a été publiée une première fois en 1881. Cet Avant-propos a été écrit par Nietzsche en 1886 et ajouté pour la réédition de 1887.

Se libérer de la morale

L’autre versant de cette psychologie des profondeurs, et indissociable du premier tant ils se nécessitent et se correspondent mutuellement, est celui qui a trait à la morale. Nietzsche questionne la valeur et la signification de nos jugements moraux tout en en recherchant l’origine dans les formes variées, complexes, qu’a prises historiquement la volonté de puissance. C’est en ce sens que doit se comprendre l’entreprise d’une généalogie de la morale.

À nouveau, le fil critique est celui de la vie et de son affirmation, de son intensification ou au contraire de son dénigrement, de son amoindrissement. Que signifient, du point de vue de la vie, les qualifications de « bien » et de « mal », la notion de « faute », l’idéal ascétique ? Nietzsche conduit ici son entreprise de généalogiste pour montrer que l’origine des évaluations de la morale et de la religion chrétienne réside dans une logique du « ressentiment » – ce qui signifie chez lui le sentiment mixte d’envie, de haine et de désir de vengeance qui s’installe chez l’être humain en raison de l’impuissance à agir. Le ressentiment est le mode d’être du faible selon Nietzsche – quand le fort possède les deux forces affirmatrices de vie que sont la puissance d’agir et la capacité à oublier. Le ressentiment porte au mépris de la vie, et à l’espérance en un au-delà où justice serait faite.

La violence de certaines thèses – pour le moins contestables, voire difficilement supportables – développées par Nietzsche dans la Généalogie de la morale tout comme le vocabulaire de la faiblesse et de la force qu’il y utilise de manière constante ont injustement par le passé prêté à confusion. Mais il n’est plus besoin de redire aujourd’hui combien son idée de la force est étrangère à toute forme d’idéologie nazie, combien lui-même et toute sa pensée y sont étrangers, lui qui écrit :

« Nous autres sans-patrie, nous sommes trop divers et trop mêlés, de race et d’origine, en tant qu’“hommes modernes”, et, par conséquent, peu tentés de participer à cette mensongère auto-idolâtrie raciale, à cette impudicité dont, aujourd’hui, l’on fait parade en Allemagne, en guise de cocarde du loyalisme germanique, et qui semblent doublement fausses et inconvenantes chez le peuple du “sens historique”. » ¹

C’est sans doute l’aspect de la pensée de Nietzsche le plus connu : avoir considéré la morale comme un problème et avoir fait de ce problème « sa peine, son tourment, sa volupté, et sa passion ».

Mais comment parvenir à se tenir par-delà bien et mal ? Comment s’affranchir de la morale ? Comment abolir ce formidable joug de la moralité des mœurs, ce joug que nous nous sommes, au sens propre selon Nietzsche, incorporé, et qui nous détourne toujours de notre individualité, du caractère qui nous est propre ?

Nier ne suffit pas à s’affranchir, condamner ne suffit pas à libérer, il faut « que nous changions notre façon de voir – pour arriver enfin, peut-être très tard, à changer notre façon de sentir » ².

Nietzsche ne croit qu’aux vertus de l’exercice. Il faut s’exercer à modifier notre façon de voir, à renverser les perspectives ³ ; chaque aphorisme est un tel exercice, sa réussite, une victoire.

*

La morale en tant que problème. – Le manque d’individus s’expie partout ; une personnalité affaiblie, mince, éteinte, qui se nie et se renie elle-même, n’est plus bonne à rien, – et, moins qu’à toute autre chose, à faire de la philosophie. Le « désintéressement » n’a point de valeur au ciel ni sur la terre ; les grands problèmes exigent tous le grand amour, et il n’y a que les esprits vigoureux, nets et sûrs qui en soient capables, les esprits à base solide. C’est une différence considérable si un penseur prend personnellement position en face de ses problèmes, de telle sorte qu’il trouve en eux sa destinée, sa peine et aussi son plus grand bonheur, ou s’il s’approche de ses problèmes d’une façon « impersonnelle » : c’est-à-dire s’il n’y touche et ne les saisit qu’avec des pensées de froide curiosité. Dans ce dernier cas il n’en résultera rien, car une chose est certaine, les grands problèmes, en admettant même qu’ils se laissent saisir, ne se laissent point garder par les êtres au sang de grenouille et par les débiles. Telle fut leur fantaisie de toute éternité – une fantaisie qu’ils partagent d’ailleurs avec toutes les braves petites femmes. – Or, d’où vient que je n’aie encore rencontré personne, pas même dans les livres, personne qui se placerait devant la morale comme si elle était quelque chose d’individuel, qui ferait de la morale un problème et de ce problème sa peine, son tourment, sa volupté et sa passion individuelles ? Il est évident que jusqu’à présent la morale n’a pas été un problème ; elle a été, au contraire, le terrain neutre, où, après toutes les méfiances, les dissentiments et les contradictions, on finissait par tomber d’accord, le lieu sacré de la paix, où les penseurs se reposent d’eux-mêmes, où ils respirent et revivent. Je ne vois personne qui ait osé une critique des évaluations morales, je constate même, dans cette matière, l’absence des tentatives de la curiosité scientifique, de cette imagination délicate et hasardeuse des psychologues et des historiens qui anticipe souvent sur un problème, qui le saisit au vol sans savoir au juste ce qu’elle tient. À peine si j’ai découvert quelques rares essais de parvenir à une histoire des origines de ces sentiments et de ces appréciations (ce qui est toute autre chose qu’une critique et encore autre chose que l’histoire des systèmes éthiques) : dans un cas isolé, j’ai tout fait pour encourager un penchant et un talent portés vers ce genre d’histoire – je constate aujourd’hui que c’était en vain. Ces historiens de la morale (qui sont surtout des Anglais) sont de mince importance : ils se trouvent généralement encore, de façon ingénue, sous les ordres d’une morale définie ; ils en sont, sans s’en douter, les porte-boucliers et l’escorte : ils suivent en cela ce préjugé populaire de l’Europe chrétienne, ce préjugé que l’on répète toujours avec tant de bonne foi et qui veut que les caractères essentiels de l’action morale soient l’altruisme, le renoncement, le sacrifice de soi-même, la pitié, la compassion. Leurs fautes habituelles, dans leurs hypothèses, c’est d’admettre une sorte de consentement entre les peuples, au moins entre les peuples domestiqués, au sujet de certains préceptes de la morale et d’en conclure à une obligation absolue, même pour les relations entre individus. Quand, au contraire, ils se sont rendu compte de cette vérité que, chez les différents peuples, les appréciations morales sont nécessairement différentes, ils veulent en conclure que toute morale est sans obligation. Les deux points de vue sont également enfantins. La faute des plus subtils d’entre eux c’est de découvrir et de critiquer les opinions, peut-être erronées, qu’un peuple pourrait avoir sur sa morale ou bien les hommes sur toute morale humaine, soit des opinions sur l’origine de la morale, la sanction religieuse, le préjugé du libre arbitre, etc., et de croire qu’ils ont, de ce fait, critiqué cette morale elle-même. Mais la valeur du précepte « Tu dois » est profondément différente et indépendante de pareilles opinions sur ce précepte, et de l’ivraie d’erreurs dont il est peut-être couvert : de même l’efficacité d’un médicament sur un malade n’a aucun rapport avec les notions médicales de ce malade, qu’elles soient scientifiques ou qu’il pense comme une vieille femme. Une morale pourrait même avoir son origine dans une erreur : cette constatation ne ferait même pas toucher au problème de sa valeur. – La valeur de ce médicament, le plus célèbre de tous, de ce médicament que l’on appelle morale, n’a donc été examinée jusqu’à présent par personne : il faudrait, pour cela, avant toute autre chose, qu’elle fût mise en question. Eh bien ! c’est précisément là notre œuvre.

Le Gai Savoir, V, 345.

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C’est sur le bien et le mal que l’on a jusqu’à présent le plus pauvrement réfléchi : ce fut là toujours une chose trop dangereuse. La conscience, le bon renom, l’enfer, parfois même la police ne permettaient et ne permettent pas d’impartialité ; c’est qu’en présence de la morale, comme en regard de toute autorité, il n’est pas permis de réfléchir et, encore moins, de parler : là il faut – obéir ! Depuis que le monde existe, aucune autorité n’a encore voulu se laisser prendre pour objet de la critique ; et aller jusqu’à critiquer la morale, la morale en tant que problème, tenir la morale pour problématique : comment ? cela n’a-t-il pas été – cela n’est-il pas – immoral ? – La morale cependant ne dispose pas seulement de toute espèce de moyens d’intimidation, pour tenir à distance les investigations critiques et les instruments de torture : sa sécurité repose davantage encore sur un certain art de séduction à quoi elle s’entend – elle sait « enthousiasmer ». Elle réussit parfois avec un seul regard à paralyser la volonté critique, ou encore à attirer celle-ci de son côté, il y a même des cas où elle s’entend à la faire se tourner contre elle-même : en sorte que, pareille au scorpion, elle enfonce l’aiguillon dans son propre corps. Car la morale connaît depuis longtemps toute espèce de diablerie dans l’art de persuader : aujourd’hui encore, il n’y a pas un orateur qui ne s’adresse à elle pour lui demander secours (que l’on écoute, par exemple, jusqu’à nos anarchistes : comme ils parlent moralement pour convaincre ! Ils finissent par s’appeler eux-mêmes « les bons et les justes. ») C’est que la morale, de tous temps, depuis que l’on parle et convainc sur la terre, s’est affirmée comme la plus grande maîtresse en séduction – et, ce qui nous importe à nous autres philosophes, comme la véritable Circé ⁴ des philosophes. À quoi cela tient-il donc si, depuis Platon, tous les constructeurs philosophiques en Europe ont construit en vain ? Si tout menace de s’effondrer ou se trouve déjà perdu dans les décombres – tout ce qu’ils croyaient eux-mêmes, loyalement et sérieusement, être ære perennius ⁵ ? Hélas ! combien est erronée la réponse qu’aujourd’hui encore on tient prête à une semblable question : « Puisqu’ils ont tous négligé d’admettre l’hypothèse, l’examen du fondement, une critique de toute la raison. » – C’est là cette néfaste réponse de Kant qui ne nous a certainement pas attirés, nous autres philosophes, sur un terrain plus solide et moins trompeur ! (– et, soit dit en passant, n’était-il pas un peu singulier de demander à ce qu’un instrument se mît à critiquer sa propre perfection et sa propre aptitude ? que l’intellect lui-même « connût » sa valeur, sa force, ses limites ? n’était-ce pas un peu absurde même ? –) La véritable réponse eût été, au contraire, que tous les philosophes ont construit leurs édifices sous la séduction de la morale, Kant comme les autres –, que leur intention ne se portait qu’en apparence sur la certitude, sur la « vérité », mais en réalité sur le majestueux édifice morale : pour nous servir encore une fois de l’innocent langage de Kant qui considérait comme sa tâche et son travail, une tâche « moins brillante, mais qui n’est pas sans mérite », « d’aplanir et de rendre solide le terrain où s’édifierait ce majestueux édifice moral » (Critique de la raison pure, A319/B375-376, p. 257). Hélas ! il n’y a pas réussi, tout au contraire ! – il faut le dire aujourd’hui. Avec des intentions aussi exaltées, Kant était le véritable fils de son siècle qui peut être appelé, plus que tout autre, le siècle de l’exaltation : comme il l’est demeuré encore, et cela est heureux, par rapport au côté le plus précieux de son siècle (par exemple avec ce bon sensualisme qu’il introduisit dans sa théorie de la connaissance). Lui aussi avait été mordu par cette tarentule morale qu’était Rousseau, lui aussi sentait peser sur son âme le fanatisme moral, dont un autre disciple de Rousseau se croyait et se proclamait l’exécuteur, je veux dire Robespierre, qui voulait « fonder sur la terre l’empire de la sagesse, de la justice et de la vertu ». (Discours du 7 juin 1794.) D’autre part, avec un tel fanatisme français au cœur, on ne pouvait pas s’y prendre d’une façon moins française, plus profonde, plus solide, plus allemande – si de nos jours le mot « allemand » est encore permis dans ce sens – que ne s’y est pris Kant : pour faire de la place à son « empire moral », il se vit forcé d’ajouter un monde indémontrable, un « au-delà » logique – c’est pourquoi il lui fallut sa critique de la raison pure ! Autrement dit : il n’en aurait pas eu besoin s’il n’y avait pas eu une chose qui lui importât plus que toute autre – rendre le « monde moral » inattaquable, mieux encore insaisissable à la raison –, car il sentait trop violemment la vulnérabilité d’un ordre moral en face de la raison ! En regard de la nature et de l’histoire, en regard de la foncière immoralité de la nature et de l’histoire, Kant, comme tout bon Allemand, dès l’origine, était pessimiste ; il croyait en la morale, non parce qu’elle est démontrée par la nature et par l’histoire, mais malgré que la nature et l’histoire y contredisent sans cesse. Pour comprendre ce « malgré que », on pourra peut-être se souvenir de quelque chose de voisin chez Luther, chez cet autre grand pessimiste, qui, avec toute l’intrépidité luthérienne, voulut un jour le rendre sensible à ses amis : « Si l’on pouvait comprendre par la raison combien le Dieu qui montre tant de colère et de méchanceté peut être juste et bon, à quoi servirait alors la foi ? » Car, de tous temps, rien n’a fait une impression plus profonde sur l’âme allemande, rien ne l’a plus « tentée », que cette déduction, la plus dangereuse de toutes, une déduction qui constitue pour tout véritable Latin un péché contre l’esprit : credo quia absurdum est ⁶. Avec lui, la logique allemande entre pour la première fois dans l’histoire du dogme chrétien ; mais aujourd’hui encore, mille années plus tard, nous autres Allemands d’aujourd’hui, Allemands tard-venus à tous points de vue – nous pressentons quelque chose de la vérité, une possibilité de vérité, derrière le célèbre principe fondamental de la dialectique, par lequel Hegel aida naguère à la victoire de l’esprit allemand sur l’Europe – « la contradiction est le moteur du monde, toutes choses se contredisent elles-mêmes » – : car nous sommes, jusque dans la logique, des pessimistes.

Aurore, Avant-propos, 3.

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Il y a deux façons de nier la moralité. – « Nier la moralité » – cela peut vouloir dire d’abord : nier que les motifs éthiques invoqués par les hommes les aient vraiment poussés à leurs actes, – cela équivaut donc à dire que la moralité est affaire de mots et qu’elle fait partie de ces duperies grossières ou subtiles (le plus souvent duperies de soi-même) qui sont le propre de l’homme, surtout peut-être des hommes célèbres par leurs vertus. Et ensuite cela peut signifier : nier que les jugements moraux reposent sur des vérités. Dans ce cas, l’on accorde que ces jugements sont vraiment les motifs des actions, mais que ce sont des erreurs, fondements de tous les jugements moraux, qui poussent les hommes à leurs actions morales. Ce dernier point de vue est le mien : pourtant je ne nie pas que dans beaucoup de cas une subtile méfiance à la façon du premier point de vue, c’est-à-dire, dans l’esprit de La Rochefoucauld, ne soit à sa place et en tous les cas d’une haute utilité générale. – Je nie donc la moralité comme je nie l’alchimie ; et si je nie les hypothèses, je ne nie pas qu’il y ait eu des alchimistes qui ont cru en ces hypothèses et se sont fondés sur elles. – Je nie de même l’immoralité : non qu’il y ait une infinité d’hommes qui se sentent immoraux, mais qu’il y ait en vérité une raison pour qu’ils se sentent ainsi. Je ne nie pas, ainsi qu’il va de soi – en admettant que je ne sois pas insensé –, qu’il faille éviter et combattre beaucoup d’actions que l’on dit immorales ; de même qu’il faut exécuter et encourager beaucoup de celles que l’on dit morales ; mais je crois qu’il faut faire l’une et l’autre chose pour d’autres raisons qu’on l’a fait jusqu’à présent. Il faut que nous changions notre façon de voir – pour arriver enfin, peut-être très tard, à changer notre façon de sentir.

Aurore, II, 103.

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Idée de la moralité des mœurs. – Si l’on compare notre façon de vivre à celle de l’humanité pendant des milliers d’années, on constatera que, nous autres, hommes d’aujourd’hui, vivons dans une époque très immorale : le pouvoir des mœurs est affaibli d’une façon surprenante et le sens moral s’est tellement subtilisé et élevé que l’on peut tout aussi bien le considérer comme volatilisé. C’est pourquoi, nous autres, hommes tardifs, pénétrons si difficilement les idées directrices qui ont présidé à la formation de la morale et, si nous arrivons à les découvrir, nous répugnons encore à les publier, tant elles nous paraissent grossières ! tant elles ont l’air de calomnier la moralité ! Voici déjà, par exemple, la proposition principale : la moralité n’est pas autre chose (donc, avant tout, pas plus) que l’obéissance aux mœurs, quel que soit le genre de celles-ci ; or les mœurs, c’est la façon traditionnelle d’agir et d’évaluer. Partout où les coutumes ne commandent pas il n’y a pas de moralité ; et moins l’existence est déterminée par les coutumes, moins est grand le cercle de la moralité. L’homme libre est immoral, puisque, en toutes choses, il veut dépendre de lui-même et non d’un usage établi, d’une tradition : dans tous les états primitifs de l’humanité « mal » est synonyme d’« individuel », « libre », « arbitraire », « inaccoutumé », « imprévu », « imprévisible ». Dans ces mêmes états primitifs, toujours selon la même évaluation : si une action est exécutée, non parce que la tradition la commande, mais pour d’autres raisons (par exemple à cause de son utilité individuelle), et même pour les raisons qui autrefois ont établi la coutume, elle est qualifiée d’immorale et considérée comme telle, même par celui qui l’exécute : car celui-ci ne s’est pas inspiré de l’obéissance envers la tradition. Qu’est-ce que la tradition ? Une autorité supérieure à laquelle on obéit, non parce qu’elle commande l’utile, mais parce qu’elle commande. – En quoi ce sentiment de la tradition se distingue-t-il d’un sentiment général de crainte ? C’est la crainte d’une intelligence supérieure qui ordonne, d’une puissance incompréhensible et indéfinie, de quelque chose qui est plus que personnel – il y a de la superstition dans cette crainte. – À l’origine, l’éducation tout entière et les soins de la santé, le mariage, l’art médical, l’agriculture, la guerre, la parole et le silence, les rapports entre hommes et les rapports avec les dieux appartenaient au domaine de la moralité : la moralité exigeait que l’on observât des prescriptions, sans penser à soi-même en tant qu’individu. Dans les temps primitifs, tout dépendait donc de l’usage, des mœurs, et celui qui voulait s’élever au-dessus des mœurs devait se faire législateur, guérisseur et quelque chose comme un demi-dieu : c’est-à-dire qu’il lui fallait créer des mœurs – chose épouvantable et fort dangereuse ! – Quel est l’homme le plus moral ? Tout d’abord, celui qui accomplit la loi le plus souvent : qui, donc comme le brahmane, porte la conscience de la loi partout et dans la plus petite division du temps, de sorte que son esprit s’ingénie sans cesse à trouver des occasions pour accomplir la loi. Ensuite, celui qui accomplit aussi la loi dans les cas les plus difficiles. Le plus moral est celui qui sacrifie le plus souvent aux mœurs : mais quels sont les plus grands sacrifices ? En répondant à cette question l’on arrive à développer plusieurs morales distinctes : cependant la différence essentielle reste celle qui sépare la moralité de l’accomplissement plus fréquent de la moralité de l’accomplissement le plus difficile. Que l’on ne se trompe pas sur les motifs de cette morale qui exige, comme signe de la moralité, l’accomplissement d’un usage dans les cas les plus difficiles ! La victoire sur soi-même n’est pas demandée à cause des conséquences utiles qu’elle a pour l’individu, mais pour que les mœurs, la tradition apparaissent comme dominantes, malgré toutes les velléités contraires et tous les avantages individuels : l’individu doit se sacrifier – ainsi l’exige la moralité des mœurs. Par contre, ces moralistes qui, pareils aux successeurs de Socrate, recommandent à l’individu la domination de soi et la sobriété, comme ses avantages les plus particuliers, comme la clef de son bonheur le plus personnel, ces moralistes ne sont que l’exception – et s’il nous paraît en être autrement, c’est simplement parce que nous avons été élevés sous leur influence : tous suivent une voie nouvelle qui leur vaut la désapprobation absolue de tous les représentants de la moralité des mœurs, – ils s’excluent de la communauté, étant immoraux, et sont, au sens le plus profond, mauvais. De même, un Romain vertueux de la vieille école considérait comme mauvais tout chrétien qui « aspirait, avant tout, à son propre salut ». – Partout où il y a communauté et, par conséquent, moralité des mœurs, domine l’idée que la peine pour la violation des mœurs touche avant tout la communauté elle-même : cette peine est une peine surnaturelle, dont la manifestation et les limites sont si difficiles à saisir pour l’esprit qui les approfondit avec une peur superstitieuse. La communauté peut forcer l’individu à racheter, auprès d’un autre individu ou de la communauté même, le dommage immédiat qui est la conséquence de son acte, elle peut aussi exercer une sorte de vengeance sur l’individu parce que, à cause de lui – comme une prétendue conséquence de son acte – les nuages divins et les explosions de la colère divine se sont accumulés sur la communauté, – mais elle considère pourtant, avant tout, la culpabilité de l’individu comme sa culpabilité à elle, et elle en supporte la punition comme sa punition : « Les mœurs se sont relâchées », ainsi gémit l’âme de chacun, « pour que de pareils actes soient devenus possibles ». Toute action individuelle, toute façon de penser individuelle font frémir ; il est tout à fait impossible de déterminer ce que les esprits rares, choisis, primesautiers, ont dû souffrir au cours des temps à être ainsi toujours considérés comme mauvais et dangereux, bien plus, à s’être toujours eux-mêmes considérés ainsi. Sous la domination de la moralité des mœurs, toute espèce d’originalité avait mauvaise conscience, l’horizon des meilleurs en est devenu encore plus sombre qu’il n’aurait dû.

Aurore, I, 9.

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Signification de la folie dans l’histoire de l’humanité. – Si, malgré ce formidable joug de la « moralité des mœurs », sous lequel toutes les sociétés humaines ont vécu, si – durant des milliers d’années avant notre ère, et encore au cours de celle-ci jusqu’à nos jours (nous habitons nous-mêmes, dans un petit monde d’exception et en quelque sorte dans la zone mauvaise) – des idées nouvelles et divergentes, des appréciations et des jugements de valeur contraires n’ont jamais cessé de surgir, ce ne fut cependant que parce qu’ils étaient sous l’égide d’un sauf-conduit terrible : presque partout, c’est la folie qui aplanit le chemin de l’idée nouvelle, qui rompt le ban d’une coutume, d’une superstition vénérée. Comprenez vous pourquoi il fallut l’assistance de la folie ? De quelque chose qui fût aussi terrifiant et aussi incalculable, dans la voix et dans l’attitude, que les caprices démoniaques de la tempête et de la mer, et, par conséquent, aussi dignes qu’eux de la crainte et du respect ? De quelque chose qui portât, autant que les convulsions et l’écume de l’épileptique, le signe visible d’une manifestation absolument involontaire ? De quelque chose qui parût imprimer à l’aliéné le sceau de quelque divinité dont il semblait être le masque et le porte-parole ? De quelque chose qui inspirât, même au promoteur d’une idée nouvelle, la vénération et la crainte de lui-même, et non plus des remords, et qui le poussât à être le prophète et le martyr de cette idée ? – Tandis que de nos jours on nous donne sans cesse à entendre que le génie possède au lieu d’un grain de bon sens un grain de folie, les hommes d’autrefois étaient bien plus près de l’idée que là où il y a de la folie il y a aussi un grain de génie et de sagesse – quelque chose de « divin », comme on se murmurait à l’oreille. Ou plutôt, on s’exprimait plus nettement : « Par la folie, les plus grands bienfaits ont été répandus sur la Grèce », disait Platon avec toute l’humanité antique. Avançons encore d’un pas : à tous ces hommes supérieurs poussés irrésistiblement à briser le joug d’une moralité quelconque et à proclamer des lois nouvelles, il ne resta pas autre chose à faire, lorsqu’ils n’étaient pas véritablement fous, que de le devenir ou de simuler la folie. – Et il en est ainsi de tous les novateurs dans tous les domaines, et non seulement de ceux des institutions sacerdotales et politiques : – même l’inventeur du mètre poétique dut se faire accréditer par la folie⁷. (Jusqu’à des époques beaucoup plus tempérées, la folie resta comme une espèce de convention chez les poètes : Solon⁸ s’en servit lorsqu’il enflamma les Athéniens à reconquérir Salamine.) – « Comment se rend-on fou lorsqu’on ne l’est pas et lorsqu’on n’a pas le courage de faire semblant de l’être ? » Presque tous les hommes éminents de l’ancienne civilisation se sont livrés à cet épouvantable raisonnement ; une doctrine secrète, faite d’artifices et d’indications diététiques, s’est conservée à ce sujet, en même temps que le sentiment de l’innocence et même de la sainteté d’une telle intention et d’un tel rêve. Les formules pour devenir « homme-médecine » chez les Indiens, saint chez les chrétiens du Moyen Âge, « anguécoque⁹ » chez les Groënlandais, « paje¹⁰ » chez les Brésiliens sont, dans leurs lignes générales, les mêmes ; le jeûne à outrance, la continuelle abstinence sexuelle, la retraite dans le désert ou sur une montagne ou encore au haut d’une colonne, ou bien aussi « le séjour dans un vieux saule au bord d’un lac » et l’ordonnance de ne pas penser à autre chose qu’à ce qui peut amener le ravissement et le désordre de l’esprit. Qui donc oserait jeter un regard dans l’enfer des angoisses morales, les plus amères et les plus inutiles, où se sont probablement consumés les hommes les plus féconds de toutes les époques ! Qui osera écouter les soupirs des solitaires et des égarés : « Hélas ! accordez-moi donc la folie, puissances divines ! la folie pour que je finisse enfin par croire en moi-même ! Donnez-moi des délires et des convulsions, des heures de clarté et d’obscurité soudaines, effrayez-moi avec des frissons et des ardeurs que jamais mortel n’éprouva, entourez-moi de fracas et de fantômes ! laissez-moi hurler et gémir et ramper comme une bête : pourvu que j’obtienne la foi en moi-même ! Le doute me dévore, j’ai tué la loi et j’ai pour la loi l’horreur des vivants pour un cadavre ; à moins d’être au-dessus de la loi, je suis le plus réprouvé d’entre les réprouvés. L’esprit nouveau qui est en moi, d’où me vient-il s’il ne vient pas de vous ? Prouvez-moi donc que je vous appartiens ! – La folie seule me le démontre. » Et ce n’est que trop souvent que cette ferveur atteignit son but : à l’époque où le christianisme faisait le plus largement preuve de sa fertilité en multipliant les saints et les anachorètes, croyant ainsi s’affirmer soi-même, il y avait à Jérusalem de grands établissements d’aliénés pour les saints naufragés, pour ceux qui avaient sacrifié leur dernier grain de raison.

Aurore, I, 14.

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Premier principe de la civilisation. – Chez les peuples sauvages il y a une catégorie de mœurs qui semblent viser à être une coutume générale : ce sont des ordonnances pénibles et, au fond, superflues (par exemple la coutume répandue chez les Kamtchadales de ne jamais gratter avec un couteau la neige attachée aux chaussures, de ne jamais embrocher un charbon avec un couteau, de ne jamais mettre un fer au feu – et la mort frappe celui qui contrevient à ces coutumes !) – mais ces ordonnances maintiennent sans cesse dans la conscience l’idée de la coutume, la contrainte ininterrompue de lui obéir : ceci pour renforcer le grand principe par quoi la civilisation commence : toute coutume vaut mieux que l’absence de coutumes.

Aurore, I, 16.

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Valeur de la croyance aux passions surhumaines. – L’institution du mariage maintient opiniâtrement la croyance que l’amour, bien qu’il soit une passion, est cependant susceptible de durer en tant que passion, la croyance que l’amour durable, l’amour à vie peut être considéré comme la règle. Par cette ténacité d’une noble croyance, maintenue, malgré des réfutations si fréquentes qu’elles sont presque la règle et qui en font par conséquent une pia fraus ¹¹, l’institution du mariage a conféré à l’amour une noblesse supérieure. Toutes les institutions qui ont concédé à une passion la croyance en sa durée et la rendent responsable de cette durée, malgré l’essence même de la passion, lui ont procuré un rang nouveau : et celui qui dès lors est pris d’une semblable passion n’y voit plus, comme jadis, une dégradation ou une menace, mais, au contraire se sent élevé par elle devant lui-même et devant ses semblables. Que l’on songe aux institutions et aux coutumes qui ont fait de l’abandon fougueux d’un moment une fidélité éternelle, du plaisir de la colère l’éternelle vengeance, du désespoir le deuil éternel, de la parole soudaine et unique l’éternel engagement. Par de telles transformations, beaucoup d’hypocrisie et de mensonge s’est chaque fois introduit dans le monde : chaque fois aussi, et à ce prix seulement, une conception surhumaine qui élève l’homme.

Aurore, I, 27.

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Instinct de troupeau. – Partout où nous rencontrons une morale, nous rencontrons une évaluation et un classement des actions et des instincts humains. Ces évaluations et ces classements sont toujours l’expression des besoins d’une communauté ou d’un troupeau. Ce qui, en premier lieu, est utile au troupeau – et aussi en deuxième et en troisième lieu –, est aussi la mesure supérieure pour la valeur de tous les individus. Par la morale l’individu est instruit à être fonction du troupeau et à ne s’attribuer de la valeur qu’en tant que fonction. Les conditions pour le maintien d’une communauté ayant été très différentes de ces conditions dans une autre communauté, il s’ensuivit qu’il y eut des morales très différentes ; et, en regard des transformations importantes des troupeaux et des communautés, des États et des sociétés, que l’on peut prévoir, on peut prophétiser qu’il y aura encore des morales très divergentes. La moralité, c’est l’instinct du troupeau chez l’individu.

Le Gai Savoir, III, 116.

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« Le voyageur »¹² parle. – Pour considérer une fois de loin notre moralité européenne, pour la mesurer à l’étalon d’autres moralités, plus anciennes ou futures, il faut agir comme fait le voyageur qui veut connaître la hauteur des tours d’une ville : pour cela il quitte la ville. Des « pensées sur les préjugés moraux », pour le cas où elles ne devraient pas être des préjugés sur les préjugés, supposent une position en dehors de la morale, quelque par-delà le bien et le mal vers quoi il faudrait monter, grimper, voler – et, dans le cas donné, un par-delà notre bien et notre mal, une indépendance de toute « Europe », cette dernière entendue comme une somme de jugements évaluateurs qui nous commandent et qui sont entrés dans notre sang. Vouloir se placer en dehors et au-dessus, c’est peut-être là une petite témérité, un « tu dois » particulier et déraisonnable, car nous aussi, nous qui cherchons la connaissance, nous avons nos idiosyncrasies de la volonté « non affranchie » –  : la question est de savoir si l’on peut véritablement monter là-haut. Cela peut dépendre de conditions multiples. Dans l’ensemble il s’agit de savoir si nous sommes lourds ou légers, c’est le problème de notre « poids spécifique ». Il faut être très léger pour pousser sa volonté de la connaissance aussi loin et en quelque sorte au-delà de son temps, pour se créer des yeux qui puissent embrasser des milliers d’années et que ce soit le ciel clair qui se reflète dans ces yeux ! Il faut s’être détaché de beaucoup de choses qui nous oppressent, nous entravent, nous tiennent baissés, nous alourdissent, nous autres Européens d’aujourd’hui. L’homme d’un pareil au-delà, qui veut embrasser lui-même les évaluations supérieures de son époque, a besoin d’abord de « surmonter » en lui-même cette époque – c’est là sa preuve de force – et, par conséquent, non seulement son époque, mais encore l’opposition qu’il ressentait jusqu’à présent contre cette époque, la contradiction, la souffrance que lui causait cette époque, son inactualité, son romantisme…

Le Gai Savoir, V, 380.

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Grâce à un scrupule qui m’est propre et que je n’aime pas à avouer – car il se rapporte à la morale, à tout ce que l’on a exalté jusqu’à présent sous le nom de morale, – à un scrupule qui surgit dans ma vie si tôt et d’une façon si inattendue, avec une force irrésistible, tellement en contradiction avec mon entourage, ma jeunesse et mon origine, si peu en rapport avec les exemples que j’avais sous les yeux, que j’aurais presque le droit de l’appeler mon a priori, – ma curiosité aussi bien que mes soupçons durent s’arrêter à temps devant cette question : « Quelle origine doit-on attribuer en définitive à nos idées du bien et du mal ? » Et, de fait, j’étais encore un enfant de treize ans que déjà le problème de l’origine du mal me hantait : c’est à lui, qu’à un âge ou « Dieu et les jeux de l’enfance se partagent le cœur¹³ », je consacrai déjà mon premier enfantillage littéraire, mon premier exercice de calligraphie philosophique. – Et, pour ce qui en est de la « solution » du problème que je proposais alors, il va de soi qu’elle fut à l’honneur de Dieu dont je faisais le père ¹⁴ du mal. Était-ce mon « a priori » qui exigeait de moi pareille conclusion ? Ce nouvel « a priori » immoral ou du moins immoraliste et son expression, cet « impératif catégorique », hélas ! si antikantien, si énigmatique, à quoi, sur ces entrefaites, j’ai toujours davantage prêté l’oreille et non seulement l’oreille ?… Heureusement j’appris bientôt à distinguer le préjugé théologique du préjugé moral et je ne cherchai plus l’origine du mal au-delà du monde. Quelque éducation historique et philologique, non sans un tact inné, délicat à l’endroit des questions psychologiques en général, transformèrent promptement mon problème en cet autre : Dans quelles conditions l’homme s’est-il inventé à son usage ces deux évaluations : le bien et le mal : Et quelle valeur ont-elles par elles-mêmes ? Ont-elles jusqu’à présent enrayé ou favorisé le développement de l’humanité ? Sont-elles un symptôme de détresse, d’appauvrissement vital, de dégénérescence ? Ou bien trahissent-elles, au contraire, la plénitude, la force, la volonté de vivre, le courage, la confiance en l’avenir de la vie ? – À cela je trouvai en moi et je risquai maintes réponses, j’établis des distinctions entre les temps, les peuples, le rang des individus ; je spécialisai mon problème ; les réponses se transformèrent en nouvelles questions, recherches, conjectures, probabilités, jusqu’à ce que j’eusse enfin conquis un pays, un sol qui me fût propre, tout un monde ignoré, florissant et en pleine croissance, semblable à un jardin secret dont personne ne devait même soupçonner l’existence… Ah ! que nous sommes heureux, nous qui cherchons la connaissance, à condition que nous sachions nous taire assez longtemps !…

La Généalogie de la morale, Avant-propos, 3.

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Ce problème de la valeur de la pitié et de la morale altruiste (– je suis un adversaire de la honteuse effémination du sentiment qui a cours aujourd’hui –), ce problème ne paraît être tout d’abord qu’une question isolée, un point d’interrogation unique et à part ; mais à celui qui s’arrêtera ici une seule fois, à celui qui apprendra a interroger, il lui en adviendra comme il m’en est advenu : – une perspective nouvelle, immense, s’ouvrira devant lui, la vision d’une possibilité le saisira comme un vertige, toutes espèces de méfiances, de soupçons, d’appréhensions se feront jour, la foi en la morale, en toute morale chancellera – enfin une exigence nouvelle élèvera la voix. Énonçons-la, cette exigence nouvelle : nous avons besoin d’une critique des valeurs morales, et la valeur de ces valeurs doit tout d’abord être mise en question – et, pour cela, il est de toute nécessité de connaître les conditions et les milieux qui leur ont donné naissance, au sein desquels elles se sont développées et déformées (la morale en tant que conséquence, symptôme, masque, tartuferie, maladie ou malentendu ; mais aussi la morale en tant que cause, remède, stimulant, entrave, ou poison), connaissance telle qu’il n’y en a pas encore eu de pareille jusqu’à présent, telle qu’on ne la recherchait même pas. On tenait la valeur de ces « valeurs » pour donnée, réelle, au-delà de toute mise en question ; et c’est sans le moindre doute et la moindre hésitation que l’on a, jusqu’à présent, attribué au « bon » une valeur supérieure à celle du « méchant », supérieure au sens du progrès, de l’utilité, de l’influence féconde pour ce qui regarde le développement de l’homme en général (sans oublier l’avenir de l’homme). Comment ? Que serait-ce si le contraire était vrai ? Si, dans l’homme « bon », il y avait un symptôme de recul, quelque chose comme un danger, une séduction, un poison, un narcotique qui fait peut-être vivre le présent aux dépens de l’avenir ? d’une façon plus agréable, plus inoffensive, peut-être, mais aussi dans un style plus mesquin, plus bas ?… En sorte que, si le plus haut degré de puissance et de splendeur du type homme, possible ; en lui-même, n’a jamais été atteint, la faute en serait précisément à la morale ! En sorte que, entre tous les dangers, la morale serait le danger par excellence ?…

La Généalogie de la morale, Avant-propos, 6.

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– La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs : le ressentiment de ces êtres, à qui la vraie réaction, celle de l’action, est interdite et qui ne trouvent de compensation que dans une vengeance imaginaire. Tandis que toute morale aristocratique naît d’une triomphale affirmation d’elle-même, la morale des esclaves oppose dès l’abord un « non » à ce qui ne fait pas partie d’elle-même, à ce qui est « différent » d’elle, à ce qui est son « non-moi » : et ce non est son acte créateur. Ce renversement du coup d’œil appréciateur – ce point de vue nécessairement inspiré du monde extérieur au lieu de reposer sur soi-même – appartient en propre au ressentiment : la morale des esclaves a toujours et avant tout besoin, pour prendre naissance, d’un monde opposé et extérieur : il lui faut, pour parler physiologiquement, des stimulants extérieurs pour agir ; son action est foncièrement une réaction. Le contraire a lieu, lorsque l’appréciation des valeurs est celle des maîtres : elle agit et croît spontanément, elle ne cherche son antipode que pour s’affirmer soi-même avec encore plus de joie et de reconnaissance – son concept « bas », « commun », « mauvais » n’est qu’un pâle contraste né tardivement en comparaison de son concept fondamental, tout imprégné de vie et de passion, ce concept qui affirme « nous les aristocrates, nous les bons, les beaux, les heureux ! » Lorsque le système d’appréciation aristocratique se méprend et pèche contre la réalité, c’est dans une sphère qui ne lui est pas suffisamment connue, une sphère qu’il se défend même avec dédain de connaître telle qu’elle est : il lui arrive donc de méconnaître la sphère qu’il méprise, celle de l’homme du commun, du bas peuple. Que l’on considère d’autre part que l’habitude du mépris, du regard hautain, du coup d’œil de supériorité, à supposer qu’elle fausse l’image du méprisé, reste toujours bien loin derrière la défiguration violente à laquelle la haine rentrée et la rancune de l’impuissant se livreront – en effigie bien entendu – sur la personne de l’adversaire. De fait, il y a dans le mépris trop de négligence et d’insouciance, trop de joie intime et personnelle pour que l’objet du mépris se transforme en une véritable caricature, en un monstre. Qu’on ne perde pas de vue les nuances ¹⁵ presque bienveillantes dont l’aristocratie grecque, par exemple, pare tous les mots qui lui servent à établir la distinction entre elle et le bas peuple ; il s’y mêle constamment le miel d’une sorte de pitié, d’égard, d’indulgence, au point que presque tous les mots qui désignent l’homme du commun ont fini par devenir synonymes de « malheureux », « digne de pitié » (comparez : texte grec 02, texte grec 03, texte grec 04, texte grec 05, ces deux derniers voulant caractériser l’homme du commun en tant qu’esclave de son labeur et bête de somme). – Il faut songer d’autre part que les termes « mauvais », « bas », « malheureux » produisaient toujours sur l’oreille grecque une tonalité où dominait la nuance « malheureux » ; tout cela n’est que l’héritage du vieux système d’évaluation aristocratique plus distingué, qui ne se démentit même pas dans l’art de mépriser (– rappelons aux philologues le sens où sont employés les mots : texte grec 06, texte grec 07, texte grec 08, texte grec 09, texte grec 10). Les « hommes de haute naissance » avaient le sentiment d’être les  « heureux » ; ils n’avaient pas besoin de construire artificiellement leur bonheur en se comparant à leurs ennemis, en s’en imposant à eux-mêmes (comme font tous les hommes du ressentiment) ; et de même en leur qualité d’hommes complets, débordants de vigueur et, par conséquent, nécessairement actifs, ils ne savaient pas séparer le bonheur de l’action – chez eux, l’activité était nécessairement mise au compte du bonheur (de là l’origine de l’expression texte grec 11). – Tout cela est en contradiction profonde avec le « bonheur » tel que l’imaginent les impuissants, les opprimés, accablés sous le poids de leurs sentiments hostiles et venimeux, chez qui le bonheur apparaît surtout sous forme de stupéfiant, d’assoupissement, de repos, de paix, de « sabbat », de relâchement pour l’esprit et le corps, bref sous sa forme passive. Tandis que l’homme vit plein de confiance et de franchise envers lui-même (texte grec 12, « né noble », souligne la nuance de « franchise » et peut-être celle de « naïveté »), l’homme du ressentiment n’est ni franc, ni naïf, ni loyal envers lui-même. Son âme louche, son esprit aime les recoins, les faux-fuyants et les portes dérobées, tout ce qui se dérobe le charme, c’est là qu’il retrouve son monde, sa sécurité, son délassement ; il s’entend à garder le silence, à ne pas oublier, à attendre, à se rapetisser provisoirement, à s’humilier. Une telle race composée d’hommes du ressentiment finira nécessairement par être plus prudente que n’importe quelle race aristocratique, aussi honorera-t-elle la prudence en une tout autre mesure : elle en fera une condition d’existence de premier ordre, tandis que chez les hommes de distinction la prudence prend facilement un certain vernis de luxe et de raffinement : – c’est qu’ici elle a une importance bien moindre que la complète sûreté dans le fonctionnement des instincts régulateurs inconscients, ou même qu’une certaine imprudence, par exemple la témérité irréfléchie qui court sus au danger, qui se jette sur l’ennemi, ou bien encore que cette spontanéité enthousiaste dans la colère, l’amour, le respect, la gratitude et la vengeance, à quoi les âmes de distinction se sont reconnues de tout temps. Et même le ressentiment, lorsqu’il s’empare de l’homme noble, s’achève et s’épuise par une réaction instantanée, c’est pourquoi il n’empoisonne pas : en outre, dans des cas très nombreux, le ressentiment n’éclate pas du tout, lorsque chez les faibles et les impuissants il serait inévitable. Ne pas pouvoir prendre longtemps au sérieux ses ennemis, ses malheurs et jusqu’à ses méfaits – c’est le signe caractéristique des natures fortes, qui se trouvent dans la plénitude de leur développement et qui possèdent une surabondance de force plastique, régénératrice et curative qui va jusqu’à faire oublier. (Un bon exemple dans ce genre, pris dans le monde moderne, c’est Mirabeau, qui n’avait pas la mémoire des insultes, des infamies que l’on commettait à son égard, et qui ne pouvait pas pardonner, uniquement parce qu’il – oubliait.) Un tel homme, en une seule secousse, se débarrasse de beaucoup de vermine qui chez d’autres s’installe à demeure ; c’est ici seulement qu’est possible le véritable « amour pour ses ennemis », à supposer qu’il soit possible sur terre. Quel respect de son ennemi a l’homme supérieur ! – et un tel respect est déjà la voie toute tracée vers l’amour… Sinon comment ferait-il pour avoir son ennemi à lui, un ennemi qui lui est propre comme une distinction, car il ne peut supporter qu’un ennemi chez qui il n’y ait rien à mépriser et beaucoup à vénérer ! Par contre, si l’on se représente « l’ennemi » tel que le conçoit l’homme du ressentiment – on constatera que c’est là son exploit, sa création propre : il a conçu « l’ennemi méchant », le « malin » en tant que concept fondamental, et c’est à ce concept qu’il imagine une antithèse « le bon », qui n’est autre que – lui-même !…

La Généalogie de la morale, première dissertation, 10.

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– Je ne puis ici étouffer un soupir et refouler un dernier espoir. Qu’est-ce donc qui m’est tout à fait insupportable, particulièrement à moi ? De quoi ne puis-je absolument pas venir à bout ? Qu’est-ce qui me suffoque et m’abat ? Air vicié ! air vicié ! Quelque chose de mal venu s’approche de moi ; faut-il que je respire les entrailles d’une âme manquée ?… Que ne supporte-t-on pas en fait de misères, de privations, d’intempéries, d’infirmités, de soucis et d’isolements ? Au fond, nous pouvons venir à bout de tout cela, tels que nous sommes, nés pour une existence souterraine, pour une vie de combat ; on finit toujours par revenir à la lumière, l’on a toujours son heure dorée de victoire – et l’on se dresse alors, tel qu’on est né, infrangible, l’esprit tendu, prêt à atteindre des buts nouveaux, des buts plus difficiles, plus lointains, tendu comme un arc que l’effort ne fait que tendre davantage. – Mais de temps en temps accordez-moi – si du moins vous existez, par-delà le bien et le mal, ô protectrices divines ! – accordez-moi un regard, que je puisse jeter sur quelque être absolument complet, réussi jusqu’au bout, heureux, triomphant, de la part de qui il y ait encore quelque chose à craindre ! Un regard sur un homme qui justifie l’homme, sur un coup de bonheur qui apporte à l’homme son complément et son salut, grâce auquel on pourrait garder sa foi en l’homme !… Car voici ce qui en est : le rapetissement et le nivellement de l’homme européen cachent notre plus grand danger, ce spectacle rend l’âme lasse… Nous ne voyons aujourd’hui rien qui permette de devenir plus grand, nous pressentons que tout va en s’abaissant, pour se réduire de plus en plus, à quelque chose de plus mince, de plus inoffensif, de plus prudent, de plus médiocre, de plus indifférent encore, jusqu’au superlatif des chinoiseries et des vertus chrétiennes, – l’homme, n’en doutons pas, devient toujours « meilleur »… Oui, le destin fatal de l’Europe est là – ayant cessé de craindre l’homme, nous avons aussi cessé de l’aimer, de le vénérer, d’espérer en lui, de vouloir avec lui. L’aspect de l’homme nous lasse aujourd’hui. – Qu’est-ce que le nihilisme, si ce n’est cette lassitude-là ?… Nous sommes fatigués de l’homme…

La Généalogie de la morale, première dissertation, 12.

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– Mais revenons à notre sujet : le problème de l’autre origine du concept bon, du concept bon tel que l’homme du ressentiment se l’est forgé, attend une solution concluante. Que les agneaux aient l’horreur des grands oiseaux de proie, voilà qui n’étonnera personne mais ce n’est point une raison d’en vouloir aux grands oiseaux de proie de ce qu’ils ravissent les petits agneaux. Et si les agneaux se disent entre eux : « Ces oiseaux de proie sont méchants ; et celui qui est un oiseau de proie aussi peu que possible, voire même tout le contraire, un agneau – celui-là ne serait-il pas bon ? » – il n’y aura rien à objecter à cette façon d’ériger un idéal, si ce n’est que les oiseaux de proie lui répondront par un coup d’œil quelque peu moqueur et se diront peut-être : « Nous ne leur en voulons pas du tout, à ces bons agneaux, nous les aimons même : rien n’est plus savoureux que la chair tendre d’un agneau. » – Exiger de la force qu’elle ne se manifeste pas comme telle, qu’elle ne soit pas une volonté de terrasser et d’assujettir, une soif d’ennemis, de résistance et de triomphes, c’est tout aussi insensé que d’exiger de la faiblesse qu’elle manifeste de la force. Une quantité de force déterminée répond exactement à la même quantité d’instinct, de volonté, d’action – bien plus, la résultante n’est pas autre chose que cet instinct, cette volonté, cette action même, et il ne peut en paraître autrement que grâce aux séductions du langage (et des erreurs fondamentales de la raison qui s’y sont figées) qui tiennent tout effet pour conditionné par une cause efficiente, par un « sujet » et se méprennent en cela. De même, en effet, que le peuple sépare la foudre de son éclat pour considérer l’éclair comme une action particulière, manifestation d’un sujet qui s’appelle la foudre, de même la morale populaire sépare aussi la force des effets de la force, comme si derrière l’homme fort, il y avait un substratum neutre qui serait libre de manifester la force ou non. Mais il n’y a point de substratum de ce genre, il n’y a point d’« être » derrière l’acte, l’effet et le devenir ; « l’acteur » n’a été qu’ajouté à l’acte – l’acte est tout. Le peuple dédouble en somme l’effet d’un effet : il tient le même phénomène d’abord pour une cause et ensuite pour l’effet de cette cause. Les physiciens ne font pas mieux quand ils disent que « la force actionne », que « la force produit tel ou tel effet », et ainsi de suite ; – notre science tout entière, malgré son sang-froid, son absence de passion, se trouve encore sous le charme du langage et n’a pas pu se débarrasser de ces espèces de petits incubes imaginaires qui sont les « sujets » (l’atome est, par exemple, un de ces incubes, de même la « chose en soi » de Kant). Quoi d’étonnant si les passions rentrées couvant sous la cendre, si la soif de vengeance et la haine utilisent cette croyance à leur profit, pour soutenir, avec une ferveur toute particulière, ce dogme qui affirme qu’il est loisible au fort de devenir faible, à l’oiseau de proie de se faire agneau : – on s’arroge ainsi le droit de demander compte à l’oiseau de proie de ce qu’il est oiseau de proie… Lorsque les opprimés, les écrasés, les asservis, sous l’empire de la ruse vindicative de l’impuissance, se mettent à dire : « Soyons le contraire des méchants, c’est-à-dire bons ! Est bon quiconque ne fait violence à personne, quiconque n’offense, ni n’attaque, n’use pas de représailles et laisse à Dieu le soin de la vengeance, quiconque se tient caché comme nous, évite la rencontre du mal et du reste attend peu de chose de la vie, comme nous, les patients, les humbles et les justes. » – Tout cela veut dire en somme, à l’écouter froidement et sans parti pris : « Nous, les faibles, nous sommes décidément faibles ; nous ferons donc bien de ne rien faire de tout ce pour quoi nous ne sommes pas assez forts. » – Mais cette constatation amère, cette prudence de qualité très inférieure que possède même l’insecte (qui, en cas de grand danger, fait le mort, pour ne rien faire de trop), grâce à ce faux monnayage, à cette impuissante duperie de soi, a pris les dehors pompeux de la vertu qui sait attendre, qui renonce et qui se tait, comme si la faiblesse même du faible – c’est-à-dire son essence, son activité, toute sa réalité unique, inévitable et indélébile – était un accomplissement libre, quelque chose de volontairement choisi, un acte de mérite. Cette espèce d’homme a un besoin de foi au « sujet » neutre, doué du libre arbitre, et cela par un instinct de conservation personnelle, d’affirmation de soi, par quoi tout mensonge cherche d’ordinaire à se justifier. Le sujet (ou, pour parler le langage populaire, l’âme) est peut-être resté jusqu’ici l’article de foi le plus inébranlable, par cette raison qu’il permet à la grande majorité des mortels, aux faibles et aux opprimés de toute espèce, cette sublime duperie de soi qui consiste à tenir la faiblesse elle-même pour une liberté, tel ou tel état nécessaire pour un mérite.

La Généalogie de la morale, première dissertation, 13.

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– Quelqu’un veut-il plonger son regard jusqu’au fond du mystère, où se cache la fabrication de l’idéal sur la terre ? Qui donc en aura le courage ! – Eh bien, regardez ! Voici une échappée sur cette ténébreuse usine. Mais attendez encore un moment, Monsieur le téméraire : il faut d’abord que votre œil s’habitue à ce faux jour, à cette lumière changeante… Vous y êtes ! Bon ! Parlez maintenant ! Que se passe-t-il dans ces profondeurs ? Dites-moi ce que vous voyez, ô homme des plus dangereuses curiosités ! – C’est moi maintenant qui vous écoute.

– « Je ne vois rien, mais je n’entends que mieux… C’est une rumeur circonspecte, un chuchotement à peine perceptible, un murmure sournois qui part de tous les coins et les recoins. Il me semble qu’on ment ; une douceur mielleuse englue chaque son. Un mensonge doit transformer la faiblesse en mérite, cela n’est pas douteux – il en est comme vous l’avez dit. » –

– Après !

– « Et l’impuissance qui n’use pas de représailles devient, par un mensonge, la “bonté” ; la craintive bassesse, “humilité” ; la soumission à ceux qu’on hait, “obéissance” (c’est-à-dire l’obéissance à quelqu’un dont ils disent qu’il ordonne cette soumission, – ils l’appellent Dieu). Ce qu’il y a d’inoffensif chez l’être faible, sa lâcheté, cette lâcheté dont il est riche et qui chez lui fait antichambre, et attend à la porte, inévitablement, cette lâcheté se pare ici d’un nom bien sonnant et s’appelle “patience”, parfois même “vertu”, sans plus ; “ne pas pouvoir se venger” devient “ne pas vouloir se venger” et parfois même le pardon des offenses (“car ils ne savent pas ce qu’ils font – nous seuls savons ce qu’ils font !”). On parle aussi de “l’amour de ses ennemis” – et l’on sue à grosses gouttes. »

– Après !

– « Ils sont misérables, sans doute, tous ces marmotteurs de prières, tous ces faux-monnayeurs ; quoique tapis au fond de leurs recoins, ils se tiennent chaud ; – mais ils prétendent que Dieu les a distingués et élus grâce à leur misère ; ne fouaille-t-on pas les chiens que l’on aime le plus ? Peut-être cette misère est-elle aussi une préparation, un temps d’épreuve, un enseignement, peut-être davantage encore – quelque chose qui trouvera un jour sa compensation, qui sera rendu au centuple, à un taux énorme, en or, non ! en bonheur. C’est ce qu’ils appellent la “félicité éternelle”.

– Après !

– « Maintenant ils me donnent à entendre que non seulement ils sont meilleurs que les puissants, les maîtres du monde dont ils doivent lécher les crachats (non pas par crainte, oh ! point du tout par crainte ! mais parce que Dieu ordonne d’honorer toutes les autorités¹⁶) –, que non seulement ils sont meilleurs, mais encore que leur part est meilleure ou du moins qu’elle le sera un jour. Mais assez ! assez ! Je n’y tiens plus. De l’air ! De l’air ! Cette officine où l’on fabrique l’idéal, il me semble qu’elle sent le mensonge à plein nez. »

– Halte ! Un instant encore ! Vous n’avez rien dit encore de ces virtuoses de la magie noire qui savent ramener le noir le plus épais à la blancheur du lait et de l’innocence : – n’avez-vous pas remarqué ce qui fait leur perfection dans le raffinement, leur touche d’artiste la plus hardie, la plus subtile, la plus spirituelle, la plus mensongère ? Prenez-y bien garde ! Ces êtres souterrains gonflés de vengeance et de haine – que font-ils de cette vengeance et de cette haine ? Avez-vous jamais entendu un pareil langage ? À n’en croire que leurs paroles, vous seriez-vous douté que vous vous trouviez au milieu de tous ces hommes du ressentiment ?…

– « Je vous entends et j’ouvre de nouveau les oreilles (hélas ! trois fois hélas ! et me voilà derechef obligé de me boucher le nez !). Ce n’est qu’à présent que je saisis ce qu’ils ont répété tant de fois : “Nous autres bons – nous sommes les justes” – ce qu’ils demandent, ils ne l’appellent pas représailles, mais bien “le triomphe de la justice” ; ce qu’ils haïssent, ce n’est pas leur ennemi, non ! ils haïssent l’“injustice”, l’“impiété” ; ils croient et espèrent, non pas en la vengeance, en l’ivresse de la douce vengeance (– “plus douce que le miel”, disait déjà Homère), mais bien “en la victoire de Dieu, du Dieu de Justice sur les impies” ; ce qu’il leur reste à aimer sur terre, ce ne sont pas leurs frères dans la haine, mais, à ce qu’ils disent, “leurs frères en amour”, tous les bons et les justes de la terre. »

– Et comment appellent-ils ce qui leur sert de fiche de consolation dans toutes les peines de l’existence – leur fantasmagorie et leur anticipation de la béatitude à venir ?

– « Comment ? Est-ce que j’ai bien entendu ? Ils appellent cela “le jugement dernier”, la venue de leur règne, du “règne de Dieu” – mais, en attendant, ils vivent dans “la foi”, “l’espérance” et “la charité”. »

– Assez ! Assez !

La Généalogie de la morale, première dissertation, 14.

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Élever et discipliner un animal qui puisse faire des promesses – n’est-ce pas là la tâche paradoxale que la nature s’est proposée vis-à-vis de l’homme ? N’est-ce pas là le véritable problème de l’homme ?… La constatation que ce problème est résolu jusqu’à un degré très élevé sera certainement un sujet d’étonnement pour celui qui sait apprécier toute la puissance de la force contraire, la faculté d’oubli. L’oubli n’est pas seulement une vis inertiae ¹⁷, comme le croient les esprits superficiels ; c’est bien plutôt un pouvoir actif, une faculté d’enrayement dans le vrai sens du mot, faculté à quoi il faut attribuer le fait que tout ce qui nous arrive dans la vie, tout ce que nous absorbons se présente tout aussi peu à notre conscience pendant l’état de « digestion » (on pourrait l’appeler une absorption psychique) que le processus multiple qui se passe dans notre corps pendant que nous « assimilons » notre nourriture. Fermer de temps en temps les portes et les fenêtres de la conscience ; demeurer insensibles au bruit et à la lutte que le monde souterrain des organes à notre service livre pour s’entraider ou s’entre-détruire ; faire silence, un peu, faire table rase dans notre conscience pour qu’il y ait de nouveau de la place pour les choses nouvelles, et en particulier pour les fonctions et les fonctionnaires plus nobles, pour gouverner, pour prévoir, pour pressentir (car notre organisme est une véritable oligarchie) – voilà, je le répète, le rôle de la faculté active d’oubli, une sorte de gardienne, de surveillante chargée de maintenir l’ordre psychique, la tranquillité, l’étiquette. On en conclura immédiatement que nul bonheur, nulle sérénité, nulle espérance, nulle fierté, nulle jouissance de l’instant présent ne pourraient exister sans faculté d’oubli. L’homme chez qui cet appareil d’amortissement est endommagé et ne peut plus fonctionner est semblable à un dyspeptique (et non seulement semblable) – il n’arrive plus à « en finir » de rien… Eh bien ! cet animal nécessairement oublieux, pour qui l’oubli est une force et la manifestation d’une santé robuste s’est créé une faculté contraire, la mémoire, par quoi, dans certains cas, il tiendra l’oubli en échec – à savoir dans les cas où il s’agit de promettre : il ne s’agit donc nullement de l’impossibilité purement passive de se soustraire à l’impression une fois reçue, ou du malaise que cause une parole une fois engagée et dont on n’arrive pas à se débarrasser, mais bien de la volonté active de garder une impression, d’une continuité dans le vouloir, d’une véritable mémoire de la volonté : de sorte que, entre le primitif « je ferai » et la décharge de volonté proprement dite, l’accomplissement de l’acte, tout un monde de choses nouvelles et étrangères, de circonstances et même d’actes de volonté, peut se placer sans inconvénient et sans qu’on doive craindre de voir céder sous l’effort cette longue chaîne de volonté. Mais combien tout cela fait supposer de choses ! Combien l’homme, pour pouvoir ainsi disposer de l’avenir, a dû apprendre à séparer le nécessaire de l’accidentel, à pénétrer la causalité, à anticiper et à prévoir ce que cache le lointain, à savoir disposer ses calculs avec certitude, de façon à discerner le but du moyen – et jusqu’à quel point l’homme lui-même a dû commencer par devenir appréciable, régulier, nécessaire, pour les autres comme pour lui-même et ses propres représentations, pour pouvoir enfin répondre de sa personne en tant qu’avenir, ainsi que le fait celui qui se lie par une promesse !

La Généalogie de la morale, deuxième dissertation, 1.

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C’est là précisément la longue histoire de l’origine de la responsabilité. Cette tâche d’élever et de discipliner un animal qui puisse faire des promesses a pour condition préalable, ainsi que nous l’avons déjà vu, une autre tâche : celle de rendre d’abord l’homme déterminé et uniforme jusqu’à un certain point, semblable parmi ses semblables, régulier et, par conséquent, appréciable. Le prodigieux travail de ce que j’ai appelé la « moralité des mœurs » (cf. Aurore, aph. 9, 14, 16) – le véritable travail de l’homme sur lui-même pendant la plus longue période de l’espèce humaine, tout son travail préhistorique, prend ici sa signification et reçoit sa grande justification, quel que soit d’ailleurs le degré de cruauté, de tyrannie, de stupidité et d’idiotie qui lui est propre : ce n’est que par la moralité des mœurs et la camisole de force sociale que l’homme est devenu réellement appréciable. Plaçons-nous par contre au bout de l’énorme processus, à l’endroit où l’arbre mûrit enfin ses fruits, où la société et sa moralité des mœurs présentent enfin au jour ce pour quoi elles n’étaient que moyens : et nous trouverons que le fruit le plus mûr de l’arbre est l’individu souverain, l’individu qui n’est semblable qu’à lui-même, l’individu affranchi de la moralité des mœurs, l’individu autonome et supramoral (car « autonome » et « moral » s’excluent), bref l’homme à la volonté propre, indépendante et persistante, l’homme qui peut promettre, – celui qui possède en lui-même la conscience fière et vibrante de ce qu’il a enfin atteint par là, de ce qui s’est incorporé en lui, une véritable conscience de la liberté et de la puissance, enfin le sentiment d’être arrivé à la perfection de l’homme. Cet homme affranchi qui peut vraiment promettre, ce maître du libre arbitre, ce souverain – comment ne saurait-il pas quelle supériorité lui est ainsi assurée sur tout ce qui ne peut pas promettre et répondre de soi, quelle confiance, quelle crainte, quel respect il inspire – il « mérite » tout cela – et qu’avec ce pouvoir sur lui-même, le pouvoir sur les circonstances, sur la nature et sur toutes les créatures de volonté plus bornée et de relations moins sûres, lui est nécessairement remis entre les mains ? L’homme « libre », le détenteur d’une vaste et indomptable volonté, trouve dans cette possession son étalon de valeur : en se basant sur lui-même pour juger les autres, il vénère ou méprise ; et de même qu’il honore fatalement ceux qui lui ressemblent, les forts sur qui on peut compter (ceux qui peuvent promettre), – donc chacun de ceux qui promettent en souverain, difficilement, rarement, après mure réflexion, de ceux qui sont avares de leur confiance, qui honorent lorsqu’ils se confient, qui donnent leur parole comme quelque chose sur quoi l’on peut tabler, puisqu’il se sent assez fort pour pouvoir la tenir en dépit de tout, même des accidents, même de la « destinée » – ; de même il sera fatalement prêt à chasser d’un coup de pied les misérables roquets qui promettent, alors que la promesse n’est pas de leur domaine, à battre de verges le menteur déjà parjure au moment où la parole passe sur ses lèvres. La fière connaissance du privilège extraordinaire de la responsabilité, la conscience de cette rare liberté, de cette puissance sur lui-même et sur le destin, a pénétré chez lui jusqu’aux profondeurs les plus intimes, pour passer à l’état d’instinct, d’instinct dominant : – comment l’appellera-t-il, cet instinct dominant, à supposer qu’il ressente le besoin d’une désignation ? Ceci n’offre pas l’ombre d’un doute : l’homme souverain l’appelle sa conscience…

La Généalogie de la morale, deuxième dissertation, 2.

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Arrivé à ce point, je ne puis plus me dérober à la nécessité de donner à ma propre hypothèse sur l’origine de la « mauvaise conscience » une première expression toute provisoire : elle n’est pas aisée à faire entendre et veut être longuement méditée, surveillée, ruminée. Je considère la mauvaise conscience comme le profond état morbide où l’homme devait tomber sous l’influence de cette transformation, la plus radicale qu’il ait jamais subie – de cette transformation qui se produisit lorsqu’il se trouva définitivement enchaîné dans le carcan de la société et de la paix. Tels des animaux aquatiques contraints de s’adapter à la vie terrestre ou à périr, ces demi-animaux si bien accoutumés à la vie sauvage, à la guerre, aux courses vagabondes et aux aventures – virent soudain tous leurs instincts avilis et « rendus inutiles ». On les forçait, dès lors, d’aller sur leurs pieds et à « se porter eux-mêmes », alors que jusqu’à présent l’eau les avait portés : un poids énorme les écrasait. Ils se sentaient inaptes aux fonctions les plus simples ; dans ce monde nouveau et inconnu ils n’avaient pas leurs guides d’autrefois, ces instincts régulateurs, inconsciemment infaillibles – ils en étaient réduits à penser, à déduire, à calculer, à combiner des causes et des effets, les malheureux ! ils en étaient réduits à leur « conscience », à leur organe le plus faible et le plus maladroit ! Je crois que jamais sur terre il n’y eut pareil sentiment de détresse, jamais malaise aussi pesant ! – Ajoutez à cela que les anciens instincts n’avaient pas renoncé d’un seul coup à leurs exigences ! Mais il était difficile et souvent impossible de les satisfaire : ils furent en somme forcés de se chercher des satisfactions nouvelles et souterraines. Tous les instincts qui n’ont pas de débouché, que quelque force répressive empêche d’éclater au-dehors, retournent en dedans – c’est là ce que j’appelle l’intériorisation de l’homme : de cette façon se développe en lui ce que plus tard on appellera son « âme ». Tout le monde intérieur, d’origine mince à tenir entre cuir et chair, s’est développé et amplifié, a gagné en profondeur, en largeur, en hauteur, lorsque l’expansion de l’homme vers l’extérieur a été entravée. Ces formidables bastions que l’organisation sociale a élevés pour se protéger contre les vieux instincts de liberté – et il faut placer le châtiment au premier rang de ces moyens de défense – ont réussi à faire se retourner tous les instincts de l’homme sauvage, libre et vagabond – contre l’homme lui-même. La rancune, la cruauté, le besoin de persécution – tout cela se dirigeant contre le possesseur de tels instincts : c’est là l’origine de la « mauvaise conscience ». L’homme qui par suite du manque de résistances et d’ennemis extérieurs, serré dans l’étau de la régularité des mœurs, impatiemment se déchirait, se persécutait, se rongeait, s’épouvantait et se maltraitait lui-même, cet animal que l’on veut « domestiquer » et qui se heurte jusqu’à se blesser aux barreaux de sa cage, cet être que ses privations font languir dans la nostalgie du désert et qui fatalement devait trouver en lui un champ d’aventures, un jardin de supplices, une contrée dangereuse et incertaine – ce fou, ce captif aux aspirations désespérées, devint l’inventeur de la « mauvaise conscience ». Mais alors fut introduite la plus grande et la plus inquiétante de toutes les maladies, dont l’humanité n’est pas encore guérie aujourd’hui, l’homme maladie de l’homme, malade de lui-même : conséquence d’un divorce violent avec le passé animal, d’un bond et d’une chute tout à la fois, dans de nouvelles situations, au milieu de nouvelles conditions d’existence, d’une déclaration de guerre contre les anciens instincts qui jusqu’ici faisaient sa force, sa joie et son caractère redoutable. Ajoutons de suite que d’autre part le fait d’une âme animale se tournant contre elle-même fournit au monde un élément si nouveau, si profond, si inouï, si énigmatique, si riche en contradictions et en promesses d’avenir que l’aspect du monde en fut réellement changé. Vraiment, il eût fallu des spectateurs divins pour apprécier le drame qui commença alors et dont on ne peut pas encore prévoir la fin – un drame trop délicat, trop merveilleux, trop paradoxal pour être joué sans signification aucune sur n’importe quelle misérable planète où il passerait inaperçu ! Depuis lors, l’homme compte parmi les coups heureux les plus inattendus et les plus passionnants que joue le « grand enfant¹⁸ » d’Héraclite, qu’on l’appelle Zeus ou bien le Hasard – il éveille, en sa faveur, l’intérêt, l’attente anxieuse, l’espérance, presque la certitude, comme si quelque chose s’annonçait par lui, se préparait, comme si l’homme n’était pas un but, mais seulement une étape, un incident, un passage, une grande promesse…

La Généalogie de la morale, deuxième dissertation, 16.

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Comme condition de cette hypothèse sur l’origine de la mauvaise conscience, il faut admettre d’abord que cette modification ne fut pas insensible ou volontaire, qu’elle ne se présenta pas comme l’adaptation organique à un nouvel état de choses, mais comme une rupture, un saut, une obligation, une fatalité inéluctable contre quoi il n’y avait ni possibilité de lutte ni ressentiment. En second lieu que la soumission à une forme fixe d’une population jusqu’alors sans normes et sans freins, telle qu’elle a commencé par un acte de violence, ne peut être menée à terme que par d’autres actes de violence – que, par conséquent, l’« État » primitif a dû entrer en scène avec tout le caractère d’une effroyable tyrannie, d’un rouage meurtrier et impitoyable, et continuer à se manifester ainsi, jusqu’à ce qu’enfin une telle matière brute d’un peuple encore plongé dans l’animalité soit non seulement pétrie et rendue maniable, mais encore façonnée. J’ai employé le mot « État » : il est aisé de concevoir ce que j’entends par là – une horde quelconque de blondes bêtes de proie, une race de conquérants et de maîtres qui, avec son organisation guerrière doublée de la force d’organiser, laisse, sans scrupules, tomber ses formidables griffes sur une population peut-être infiniment supérieure en nombre, mais encore inorganique et errante. Telle est bien l’origine de l’« État » sur la terre : je pense qu’on a fait justice de cette rêverie qui faisait remonter cette origine à un « contrat ». Celui qui sait commander, celui dont la nature a fait un « maître », celui qui se montre puissant dans son œuvre et dans son geste – qu’importe à celui-là les traités ! Avec de tels éléments on ne peut pas compter, ils arrivent comme la destinée, sans cause, sans raison, sans égard, sans prétexte, ils sont là avec la rapidité de l’éclair, trop terribles, trop soudains, trop convaincants, trop « autres » pour être même un objet de haine. Leur œuvre consiste à créer instinctivement des formes, à frapper des empreintes, ils sont les artistes les plus involontaires et les plus inconscients qui soient : – là où ils apparaissent, en peu de temps il y a quelque chose de neuf, un rouage souverain qui est vivant, où chaque partie et chaque fonction est délimitée et déterminée, où rien ne trouve place qui n’ait d’abord sa « signification » par rapport à l’ensemble. Ils ne savent pas, ces organisateurs de naissance, ce que c’est que la faute, la responsabilité, la déférence ; en eux règne cet effrayant égoïsme de l’artiste au regard d’airain, et qui se sait justifié d’avance dans son « œuvre », en toute éternité, comme la mère dans son enfant. Ce n’est point chez eux, on le devine, qu’a germé la mauvaise conscience, – mais sans eux elle n’aurait point levé, cette plante horrible, elle n’existerait pas, si, sous le choc de leurs coups de marteau, de leur tyrannie d’artistes, une prodigieuse quantité de liberté n’avait disparu du monde, ou du moins disparu à tous les yeux, contrainte de passer à l’état latent. Cet instinct de liberté rendu latent par la force, resserré, refoulé, rentré à l’intérieur, ne trouvant plus dès lors qu’à s’exercer et à s’épancher en lui-même, cet instinct, rien que cet instinct – nous l’avons déjà compris – fut au début la mauvaise conscience.

La Généalogie de la morale, deuxième dissertation, 17.

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Qu’on se garde toutefois de faire trop peu de cas de ce phénomène, puisque dès son début il nous apparaît laid et douloureux. Au fond c’est la même force active, que nous avons vue tout à l’heure opérant d’une façon grandiose chez ces artistes de la violence, chez ces organisateurs pour créer des États, la force qui, maintenant rapetissée et mesquine, se crée la mauvaise conscience, agissant à l’intérieur d’une façon rétrograde, « dans le labyrinthe du cœur », pour parler avec Goethe¹⁹, pour s’édifier un idéal négatif, l’idéal négatif de cet instinct de liberté (ou, comme je dirais dans mon langage, de la volonté de puissance) : seulement la matière sur laquelle s’exerce la nature formatrice et dominatrice de cette force est ici l’homme même, son ancien moi animal – et non, comme dans le premier phénomène plus grandiose et plus frappant, l’autre homme, les autres hommes. Cette secrète violation de soi-même, cette cruauté d’artiste, cette volupté à se façonner comme on ferait d’une matière résistante et sensible, à se marquer de l’empreinte d’une volonté, d’une critique, d’une contradiction, d’un mépris, d’une négation, ce travail inquiétant, plein d’une joie épouvantable, le travail d’une âme volontairement disjointe qui se fait souffrir par plaisir de faire souffrir, toute cette « mauvaise conscience » agissante, en véritable génératrice d’événements spirituels et imaginaires, a fini par amener à la lumière – on le devine déjà – une abondance d’affirmations, de nouvelles et d’étranges beautés, et peut-être lui doit-on même la naissance de la beauté même… Qu’est-ce qui serait « beau » si la contradiction n’était pas devenue consciente d’elle-même, si la laideur ne s’était pas dit à elle-même « je suis laide » ? Du moins cette indication rendra-t-elle moins énigmatique la question de savoir en quelle mesure des notions contradictoires comme le désintéressement, l’abnégation, le sacrifice de soi peuvent renfermer un idéal, une beauté ; et il y a une chose que l’on saura dorénavant, j’en suis certain –, la qualité de la volupté qu’éprouve de tout temps celui qui pratique le désintéressement, l’abnégation, le sacrifice de soi, cette volupté est de la même essence que la cruauté. – Pour le moment nous n’en dirons pas davantage, ni sur l’origine du « désintéressement » en tant que valeur morale, ni pour la délimination du champ où cette valeur a pris naissance : la mauvaise conscience, la volonté de se torturer soi-même donnent seulement la condition première pour fixer la valeur du désintéressement. –

La Généalogie de la morale, deuxième dissertation, 18.

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On aura déjà deviné ce qui se passa avec tout cela et sous le voile de tout cela : cette tendance à se torturer soi-même, cette cruauté rentrée de l’animal homme refoulé dans sa vie intérieure, se retirant avec effroi dans son individualité, enfermé dans l’« État » pour être domestiqué, et qui inventa la mauvaise conscience pour se faire du mal, après que la voie naturelle de ce désir de faire le mal lui fut coupée, – cet homme de la mauvaise conscience s’est emparé de l’hypothèse religieuse pour pousser son propre supplice à un degré de dureté et d’acuité effrayant. Une obligation envers Dieu : cette pensée devint pour lui un instrument de torture. Il saisit en « Dieu » les derniers contrastes qu’il peut imaginer à ses propres instincts animaux irrémissibles, il transmue ces instincts mêmes en fautes envers Dieu (hostilité, rébellion, révolte contre le « maître », le « père », l’ancêtre et le principe du monde), il se plante au beau milieu de l’antithèse entre « Dieu » et le « diable », il jette hors de lui-même toutes les négations, tout ce qui le pousse à se nier soi-même, à nier la nature, le naturel, la réalité de son être pour en faire l’affirmation de quelque chose de réel, de vivant, de véritable, Dieu, Dieu saint, Dieu juste, Dieu bourreau, l’Au-delà, le supplice infini, l’enfer, la grandeur incommensurable de la punition et de la faute. C’est là une espèce de démence de volonté dans la cruauté psychique, dont à coup sûr on ne trouvera pas d’équivalent : cette volonté de l’homme à se trouver coupable et réprouvé jusqu’à rendre l’expiation impossible, sa volonté de se voir châtié sans que jamais le châtiment puisse être l’équivalent de la faute, sa volonté d’infester et d’empoisonner le sens le plus profond des choses par le problème de la punition et de la faute, pour se couper une fois pour toutes la sortie de ce labyrinthe d’« idées fixes », sa volonté enfin d’ériger un idéal – celui du « Dieu très saint » – pour bien se rendre compte en présence de cet idéal de son absolue indignité propre. Ô triste et folle bête humaine ! À quelles imaginations bizarres et contre nature, à quel paroxysme de démence, à quelle bestialité de l’idée se laisse-t-elle entraîner dès qu’elle est empêchée quelque peu d’être bête de l’action !… Tout cela est intéressant à l’extrême, mais, à trop longtemps regarder dans cet abîme, on se sent envahi par une tristesse poignante, et énervante, c’est pourquoi il faut s’arracher avec violence à ce spectacle. Il n’est pas douteux que nous ne nous trouvions en présence d’une maladie, la plus terrible qui ait jamais sévi parmi les hommes : – et celui qui est encore capable d’entendre (mais de nos jours on n’a plus d’oreilles pour entendre où il faudrait –), d’entendre retentir dans cette nuit de torture et d’absurdité, le cri d’amour, le cri de l’extase, enflammé de désir, le cri de la rédemption par l’amour, celui-là se retournera saisi d’une invincible horreur… En l’homme il y a tant de choses effroyables ! – Trop longtemps la terre fut un asile d’aliénés !…

La Généalogie de la morale, deuxième dissertation, 22.

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– Je termine en posant trois problèmes, on s’en doute bien. « Élève-t-on ici un idéal, ou en renverse-t-on un ? » me sera-t-il peut-être demandé… Mais vous êtes-vous jamais assez demandé vous-même à quel prix l’édification de tout idéal en ce monde a été possible. Combien pour cela la réalité a dû être calomniée et méconnue, combien on a dû sanctifier de mensonges, troubler de consciences, sacrifier de divinités. Pour que l’on puisse bâtir un sanctuaire, il faut qu’un sanctuaire soit détruit : c’est la loi – qu’on me montre un cas où elle n’a pas été accomplie !… Nous autres hommes modernes, nous sommes les héritiers d’une vivisection de consciences, d’un mauvais traitement exercé sur nous-mêmes à travers des milliers d’années : c’est là-dedans que nous avons le plus d’habitude, c’est peut-être pour nous une sorte de maîtrise, et nous y mettons, en tous les cas, notre raffinement, la perversion de notre goût. L’homme a trop longtemps considéré « d’un mauvais œil » ses penchants naturels, de telle sorte que ces penchants ont fini par être de même espèce que la « mauvaise conscience ». Une tentative contraire n’aurait en soi rien d’impossible – mais qui donc serait assez fort pour l’entreprendre ? Il s’agirait de confondre avec la mauvaise conscience tous les penchants antinaturels, toutes les aspirations vers l’au-delà, contraires aux sens, aux instincts, à la nature, à l’animal, en un mot, tout ce qui jusqu’à présent a été considéré comme idéal, tout idéal ennemi de la vie, tout idéal qui calomnie le monde. À qui s’adresser aujourd’hui avec de telles espérances et de telles prétentions ?… On aurait contre soi précisément les hommes de bien ; puis, comme de raison, les gens nonchalants, conciliants, vaniteux, exaltés ou fatigués… Qu’est-ce qui blesse davantage, qu’est-ce qui sépare plus profondément que de laisser voir quelque chose de la rigueur hautaine avec laquelle on se traite soi-même ? Et par contre que de bienveillance, que d’affection nous témoigne tout le monde, dès que nous faisons comme tout le monde et que nous nous laissons aller comme tout le monde !… Pour atteindre ce but, il faudrait un autre genre d’esprits que celui que l’on rencontre à notre époque : des esprits fortifiés par la guerre et la victoire, pour qui la conquête, l’aventure, le danger, la douleur mêmes sont devenus des nécessités ; il faudrait l’habitude de l’air vif des hauteurs, l’habitude des marches hivernales, l’habitude des glaces et des montagnes, et je l’entends dans toutes les acceptions, il faudrait même un genre de sublime méchanceté, une malice suprême et consciente du savoir qui appartient à la pleine santé, il faudrait en un mot, et c’est triste à dire, cette grande santé elle-même ! Mais est-elle possible aujourd’hui ?… À une époque quelconque, dans un temps plus robuste que ce présent veule et découragé, il faudra pourtant qu’il nous vienne, l’homme rédempteur du grand amour et du grand mépris, l’esprit créateur que sa force d’impulsion chassera toujours plus loin de tous les « à-côtés » et de tous les « au-delà », l’homme dont la solitude sera méconnue par les peuples comme si elle était une fuite devant la réalité – : tandis qu’il ne fera que s’enfoncer, s’abîmer, s’enterrer dans la réalité, pour ramener un jour, lorsqu’il reviendra à la rédemption de cette réalité, le rachat de la malédiction que l’idéal actuel a fait peser sur elle. Cet homme de l’avenir qui nous délivrera à la fois de l’idéal actuel et de ce qui forcément devait en sortir, du grand dégoût, de la volonté du néant et du nihilisme – ce coup de cloche de midi et du grand jugement, ce libérateur de la volonté qui rendra au monde son but, et à l’homme son espérance, cet antéchrist et antinihiliste, ce vainqueur de Dieu et du néant – il faut qu’il vienne un jour…

La Généalogie de la morale, deuxième dissertation, 24.

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– Mais qu’ai-je à parler ici ? Assez ! Assez ! En cet endroit, je n’ai qu’une chose à faire, à garder le silence : sinon j’empiéterais sur un terrain, où seul a accès quelqu’un de plus jeune que moi, quelqu’un de plus d’« avenir », quelqu’un de plus fort que moi – je veux dire Zarathoustra, Zarathoustra l’impie…

La Généalogie de la morale, deuxième dissertation, 25.

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Quel est le sens de tout idéal ascétique ? – Chez les artistes il ne signifie rien, quelquefois aussi des choses multiples ; chez les philosophes et les savants quelque chose comme un flair et un instinct pour les conditions favorables à la haute spiritualité ; chez les femmes tout au plus un charme de séduction en plus, un peu de morbidezza sur de belles chairs, ce qu’un joli animal un peu gras a d’angélique ; chez les disgraciés et les déséquilibrés au point de vue physiologique (chez la majorité des mortels) une tentative de se trouver « trop bon » pour ce monde, une forme sacrée de la débauche, leur arme capitale dans la lutte contre la douleur lente et l’ennui ; chez les prêtres la véritable foi sacerdotale, leur meilleur instrument de puissance, et aussi leur « suprême » autorisation au pouvoir ; chez les saints enfin un prétexte au sommeil hivernal, leur novissima gloriæ cupido ²⁰, leur repos dans le néant (« Dieu »), leur manifestation de la démence. En somme, de cette diversité de sens dans l’idéal ascétique chez l’homme, ressort le caractère essentiel de la volonté humaine, son horror vacui ²¹ : il lui faut un but – et il préfère encore avoir la volonté du néant que de ne point vouloir du tout. – Me comprend-on ?… M’a-t-on compris ?… « Décidément non, Monsieur ! » – Commençons donc par le commencement.

La Généalogie de la morale, troisième dissertation, 1.

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(…) Une telle contradiction de soi, comme elle semble se manifester chez l’ascète, « la vie contre la vie » – il est clair que c’est là, au point de vue physiologique et non plus psychologique, tout simplement une absurdité. Elle ne peut être qu’apparente ; ce doit être une sorte d’expression provisoire, une interprétation, une formule, un accommodement, un malentendu psychologique de quelque chose dont pendant longtemps on ne put comprendre la vraie nature, reconnaître la vraie essence – un mot, rien qu’un mot, serré dans une vieille fissure de la connaissance humaine. Établissons brièvement la réalité des faits : l’idéal ascétique a sa source dans l’instinct prophylactique d’une vie dégénérescente qui cherche à se guérir, qui, par tous les moyens, s’efforce de se conserver, qui lutte pour l’existence ; il est l’indice d’une dépression et d’un épuisement physiologique partiels, contre lesquels se raidissent sans cesse les instincts les plus profonds et les plus intacts de la vie, avec des inventions et des artifices toujours nouveaux. L’idéal ascétique est lui-même un de ces moyens : il est donc tout l’opposé de ce que les admirateurs de cet idéal s’imaginent – en lui et par lui la vie lutte avec et contre la mort, l’idéal ascétique est un expédient de l’art de conserver la vie. S’il a pu à tel point, ainsi que l’indique l’histoire, s’emparer de l’homme et s’en rendre maître, en particulier partout où la civilisation et la démocratisation de l’homme ont été accomplies, il ressort de cette constatation un fait important, l’état morbide du type homme, tel qu’il a existé jusqu’à présent, du moins de l’homme domestiqué, la lutte physiologique de l’homme contre la mort (plus exactement contre le dégoût de la vie, la lassitude, le désir de la « fin »). Le prêtre ascétique est le désir incarné de l’« autrement », de l’« autre part », il est le suprême degré de ce désir, sa ferveur et sa passion véritables : mais c’est la puissance même de son désir qui l’enchaîne ici-bas, qui en fait un instrument travaillant à créer des conditions plus favorables, à ce qui est homme ici-bas, – et c’est précisément par cette puissance qu’il attache à la vie tout le troupeau des manques, des dévoyés, des disgraciés, des malheureux, des malades de toute espèce, troupeau dont il est instinctivement le berger. On m’entend déjà : ce prêtre ascétique, qui est en apparence l’ennemi de la vie, ce négateur, – c’est lui précisément qui fait partie des grandes forces conservatrices et affirmatrices de la vie… De quoi dépend-il donc cet état morbide ? Car l’homme est plus malade, plus incertain, plus changeant, plus inconsistant qu’aucun autre animal, il n’y a pas à en douter – il est l’animal malade par excellence : d’où cela vient-il ? Assurément il a plus osé, plus innové, plus bravé, plus provoqué le destin que tous les autres animaux réunis : lui, le grand expérimentateur qui expérimente sur lui-même, l’insatisfait, l’insatiable, qui lutte pour le pouvoir suprême avec l’animal, la nature et les dieux – lui, l’indompté encore, l’être de l’éternel futur qui ne trouve plus le repos devant sa force, poussé sans cesse par l’éperon ardent que l’avenir enfonce dans la chair du présent : – lui, l’animal le plus courageux, au sang le plus riche, comment ne serait-il pas exposé aux maladies les plus longues et les plus terribles entre toutes celles qui affligent l’animal ?… L’homme en a assez, souvent il se produit de véritables épidémies de cette satiété de vivre (– ainsi vers 1348, aux temps de la danse macabre) : mais ce dégoût même, cette lassitude, ce mépris de soi – tout cela déborde chez lui, avec tant de violence, qu’il renaît aussitôt des liens nouveaux. La négation qu’il lance à la vie met en lumière, comme par miracle, une quantité d’affirmations plus délicates ; oui, même quand il se blesse, ce maître destructeur, destructeur de lui-même – c’est encore la blessure qui le contraint à vivre…

La Généalogie de la morale, troisième dissertation, 13.

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Si l’on fait abstraction de l’idéal ascétique, on constatera que l’homme, l’animal-homme, n’a eu jusqu’à présent aucun sens. Son existence sur la terre était sans but ; « pourquoi l’homme existe-t-il ? » – c’était là une question sans réponse ; la volonté de l’homme et de la terre manquait ; derrière chaque puissante destinée humaine retentissait plus puissamment encore le refrain désolé : « En vain ! » Et voilà le sens de tout idéal ascétique : il voulait dire que quelque chose manquait, qu’une immense lacune environnait l’homme – il ne savait pas se justifier soi-même, s’interpréter, s’affirmer, il souffrait devant le problème du sens de la vie. Il souffrait d’ailleurs de bien des manières, il était avant tout un animal maladif : mais son problème n’était pas la souffrance en elle-même, c’était qu’il n’avait pas de réponse à cette question angoissée : « Pourquoi souffrir ? » L’homme, le plus vaillant, le plus apte à la souffrance de tous les animaux, ne rejette pas la souffrance en soi : il la cherche même, pourvu qu’on lui montre la raison d’être, le pourquoi de cette souffrance. Le non-sens de la douleur, et non la douleur elle-même est la malédiction qui a jusqu’à présent pesé sur l’humanité, – or, l’idéal ascétique lui donnait un sens ! C’était jusqu’à présent le seul sens qu’on lui eût donné ; n’importe quel sens vaut mieux que pas de sens du tout ; l’idéal ascétique n’était à tous les points de vue que le « faute de mieux » par excellence, l’unique pis-aller qu’il y eût. Grâce à lui la souffrance se trouvait expliquée ; le vide immense semblait comblé, la porte se fermait devant toute espèce de nihilisme, de désir d’anéantissement. L’interprétation que l’on donnait à la vie amenait indéniablement une souffrance nouvelle, plus profonde, plus intime, plus empoisonnée, plus meurtrière : elle fit voir toute souffrance comme le châtiment d’une faute… Mais malgré tout – elle apporta à l’homme le salut, l’homme avait un sens, il n’était plus désormais la feuille chassée par le vent, le jouet du hasard inintelligent, du « non-sens », il pouvait vouloir désormais quelque chose – qu’importait d’abord ce qu’il voulait, pourquoi, comment plutôt telle chose qu’une autre : la volonté elle-même était du moins sauvée. Impossible d’ailleurs de se dissimuler la nature et le sens de la volonté à qui l’idéal ascétique avait donné une direction : cette haine de ce qui est humain, et plus encore de ce qui est « animal », et plus encore de ce qui est « matière » ; cette horreur des sens, de la raison même ; cette crainte du bonheur et de la beauté ; ce désir de fuir tout ce qui est apparence, changement, devenir, mort, effort, désir même – tout cela signifie, osons le comprendre, une volonté d’anéantissement, une hostilité à la vie, un refus d’admettre les conditions fondamentales de la vie ; mais c’est du moins, et cela demeure toujours, une volonté !… Et pour répéter encore en terminant ce que je disais au début : l’homme préfère encore avoir la volonté du néant que de ne point vouloir du tout…

La Généalogie de la morale, troisième dissertation, 28.

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Le philosophe tel que nous l’entendons, nous autres esprits libres – comme l’homme dont la responsabilité s’étend le plus loin, dont la conscience embrasse le développement complet de l’humanité, ce philosophe se servira des religions pour son œuvre de discipline et d’éducation, de même qu’il se servira des conditions fortuites de la politique et de l’économie de son temps. L’influence sélectrice et éducatrice, c’est-à-dire tout autant celle qui détruit que celle qui crée et modèle, l’influence susceptible d’être exercée au moyen de la religion, est diverse et multiple selon l’espèce d’hommes qu’on lui confie. Pour les hommes forts et indépendants, préparés et prédestinés au commandement, où s’incarnent l’esprit et l’art d’une race dominante, la religion est un moyen de plus pour surmonter les résistances et pour dominer. Elle est un lien qui unit maîtres et sujets, qui révèle et livre aux maîtres la conscience des sujets, ce que cette conscience a de plus intime et de plus caché et qui précisément voudrait se dérober à l’obéissance. Dans le cas où certaines natures d’origine noble inclineraient, par une haute spiritualité, vers une existence plus retirée, plus contemplative, et ne se réserveraient que le côté délicat du gouvernement (exercé sur des disciples choisis ou les membres d’une même communauté), la religion peut même être utilisée comme moyen de trouver le calme, loin du bruit et des vicissitudes qu’entraîne le gouvernement plus grossier, de se laver les mains de la malpropreté inhérente à toute action politique. C’est ainsi que l’entendaient, par exemple, les brahmanes. Grâce à leur organisation religieuse, ils se donnèrent le pouvoir de nommer ses rois au peuple, tandis qu’eux-mêmes se tenaient à l’écart, ayant le sentiment de la distance, et des devoirs supérieurs aux devoirs royaux. La religion sert aussi de guide à une partie des sujets, et leur donne l’occasion de se préparer à dominer et à commander un jour. Ce sont ces classes plus fortes qui se développent lentement, chez qui, grâce à des mœurs favorables, la force de volonté et le caractère s’accentuent sans cesse. La religion leur offre des séductions assez grandes pour suivre les voies de la spiritualité supérieure, pour éprouver les sentiments de la victoire sur soi-même, du silence et de la solitude. L’ascétisme et le spiritualisme sont des moyens d’éducation et d’anoblissement presque indispensables, lorsqu’une race veut se rendre maître de ses origines plébéiennes et s’élever jusqu’à la souveraineté future. Aux hommes ordinaires, enfin, au plus grand nombre, à ceux qui sont là pour servir, pour être utiles à la chose publique, et qui n’ont le droit d’exister que s’ils se soumettent à ces conditions, la religion procure un inappréciable contentement, leur fait accepter leur situation, leur donne le bonheur et la paix du cœur, anoblit leur servitude, leur fait aimer leurs semblables. C’est pour eux une sorte de transformation, d’embellissement et de justification de la vie quotidienne, de toute la bassesse, de toute la pauvreté presque bestiale de leur âme. La religion et l’importance religieuse de la vie jettent un éclat ensoleillé sur de pareils êtres, tourmentés sans cesse ; elle rend supportable à leurs yeux leur propre aspect, elle agit comme une philosophie épicurienne agit généralement sur les souffrances d’une classe plus haute, fortifiant, affinant, utilisant même la souffrance, pour la justifier et la sanctifier. Peut-être n’y a-t-il rien d’aussi digne de respect, dans le christianisme et le bouddhisme, que l’art d’apprendre aux petits à s’élever par la piété dans l’apparence d’un ordre supérieur, à se contenter ainsi de l’ordre véritable où ils vivent, assez durement, il est vrai, mais il importe de conserver cette dureté !

Par-delà le bien et le mal, III, 61.

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Enfin – pour montrer aussi la fâcheuse contrepartie de ces religions et le danger inquiétant qu’elles font courir – cela se paye toujours terriblement cher quand on ne garde pas les religions comme moyen de discipline et d’éducation dans la main des philosophes, mais quand on les laisse agir par elles-mêmes, souveraines, leur laissant la latitude de s’ériger en fins dernières, au lieu de rester des moyens, à côté d’autres moyens. Chez l’homme, comme chez toutes les autres espèces animales, se trouve un excédent d’individus manqués, malades, dégénérés, infirmes, qui souffrent nécessairement. Les cas de réussite sont toujours des exceptions, même chez l’homme, et surtout des exceptions rares, si l’on considère que l’homme est un animal dont les qualités ne sont pas encore fixées. Mais il y a pis encore. Plus un homme représente un type d’espèce supérieure, plus ses chances de réussite deviennent minimes. Le hasard, la loi du non-sens dans l’économie humaine, apparaît le plus odieusement dans les ravages qu’il exerce sur les hommes supérieurs, dont les conditions vitales subtiles et multiples sont difficiles à évaluer. Or, quelle est l’attitude des deux religions, les plus grandes de toutes, à l’égard de ces déchets composés de cas manqués ? Toutes deux cherchent à conserver, à maintenir dans la vie ce qui s’y laisse maintenir. Mieux encore, elles prennent même parti, par principe, pour les cas manqués, étant les religions de ceux qui souffrent, elles donnent raison à tous ceux qui pâtissent de la vie comme d’une maladie, et voudraient obtenir que tout autre sentiment de la vie fût considéré comme faux et devînt impossible. Quelle que soit l’importance accordée à ce souci de ménagement et de conservation qui s’applique et s’appliquait encore au type supérieur de l’homme, jusqu’à présent presque toujours le type le plus souffrant, tout compte fait, ces deux religions, restées souveraines, sont une des principales causes qui ont maintenu le type « homme » à un niveau inférieur. Elles renfermaient en germe trop de choses qui devaient périr. On leur doit des services inappréciables, et qui donc se sentirait animé d’une reconnaissance assez grande pour ne pas se trouver pauvre en face de ce que les « hommes spirituels » du christianisme ont fait jusqu’à présent pour l’Europe ! Et pourtant, quand elles donnaient des consolations à ceux qui souffrent, du courage aux opprimés et aux désespérés, un soutien et un appui aux irrésolus, quand elles attiraient dans les cloîtres, ces maisons de correction de l’âme, les cœurs brisés et les esprits déchaînés, que leur restait-il à faire encore, pour travailler, en bonne conscience, et systématiquement, à la conservation de tout ce qui est malade et de tout ce qui souffre, c’est-à-dire, en fait et en cause, à l’altération de la race européenne ? Renverser toutes les appréciations de valeurs, voilà ce qu’elles devaient faire ! Briser les forts, affadir les grandes espérances, rendre suspect le bonheur dans la beauté, abattre tout ce qui est souverain, viril, conquérant et dominateur, écraser tous les instincts qui sont propres au type « homme » le plus élevé et le mieux réussi, pour y substituer l’incertitude, la misère de la conscience, la destruction de soi, transformer même tout l’amour des choses terrestres et de la domination sur la terre en haine contre le monde d’ici-bas – voilà la tâche que s’est imposée l’Église et elle devait se l’imposer jusqu’à ce qu’enfin, pour elle, « ascétisme », « vie spirituelle », et « homme supérieur » se fussent fondus en un seul sentiment. En supposant que l’on considère, avec l’œil railleur et indifférent d’un dieu épicurien, la comédie singulièrement douloureuse, en même temps grossière et subtile, que joue le christianisme européen, je crois que l’on serait pris d’un étonnement et d’un rire inextinguibles. Ne semble-t-il pas qu’une volonté ait dominé l’Europe pendant dix-huit siècles, la volonté de faire de l’homme un sublime avorton ? Mais, celui qui s’approcherait, avec des aspirations contraires, non plus en épicurien, mais armé d’un marteau divin, de cette dégénérescence et de cette corruption presque despotiques de l’homme, telles qu’elles nous apparaissent sous les traits de l’Européen chrétien (Pascal, par exemple), celui-là ne devrait-il pas s’écrier avec colère, pitié et épouvante : « O maladroits, présomptueux maladroits, vous qui vous apitoyez ainsi, qu’avez-vous fait ? Était-ce là une besogne pour vos mains ? Comme vous avez endommagé et détérioré ma plus belle pierre ! Que vous êtes-vous permis ? » – Je voulais dire que le christianisme a été jusqu’à présent la plus funeste des présomptions. Des hommes qui n’étaient pas assez hauts, pas assez durs pour oser façonner l’homme en artistes ; des hommes qui n’étaient pas assez forts, pas assez prévoyants pour laisser agir, par une altière contrainte de soi, la loi primordiale de la dégénérescence et de l’anéantissement sous ses faces multiples ; des hommes qui n’étaient pas assez nobles pour voir la hiérarchie, la diversité profonde, l’abîme qui séparent l’homme de l’homme ; de tels hommes ont conduit jusqu’à présent les destinées de l’Europe, avec leur principe de l’« égalité devant Dieu », jusqu’à ce qu’apparût enfin une espèce amoindrie, presque ridicule, une bête de troupeau, quelque chose de bonasse, de maladif et de médiocre, l’Européen d’aujourd’hui !.…

Par-delà le bien et le mal, III, 62.

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Toutes les passions ont un temps où elles ne sont que néfastes, où elles avilissent leurs victimes avec la lourdeur de la bêtise – et une époque tardive, beaucoup plus tardive où elles se marient à l’esprit, où elles se « spiritualisent ». Autrefois, à cause de la bêtise dans la passion, on faisait la guerre à la passion elle-même : on se conjurait pour l’anéantir – tous les anciens jugements moraux sont d’accord sur ce point, « il faut tuer les passions »²². La plus célèbre formule qui en ait été donnée se trouve dans le Nouveau Testament, dans ce Sermon sur la Montagne²³, où, soit dit en passant, les choses ne sont pas du tout vues d’une hauteur. Il y est dit par exemple avec application à la sexualité : « Si ton œil est pour toi une occasion de chute, arrache-le » : heureusement qu’aucun chrétien n’agit selon ce précepte. Détruire les passions et les désirs, seulement à cause de leur bêtise, et pour prévenir les suites désagréables de leur bêtise, cela ne nous paraît être aujourd’hui qu’une forme aiguë de la bêtise. Nous n’admirons plus les dentistes qui arrachent les dents pour qu’elles ne fassent plus mal… On avouera d’autre part, avec quelque raison, que, sur le terrain où s’est développé le christianisme, l’idée d’une « spiritualisation de la passion » ne pouvait pas du tout être conçue. Car l’Église primitive luttait, comme on sait, contre les « intelligents », au bénéfice des « pauvres d’esprit » : comment pouvait-on attendre d’elle une guerre intelligente contre la passion ? – L’Église combat les passions par l’extirpation radicale : sa pratique, son traitement c’est le castratisme. Elle ne demande jamais : « Comment spiritualise, embellit et divinise-t-on un désir ? » – De tous temps elle a mis le poids de la discipline sur l’extermination (– de la sensualité, de la fierté, du désir de dominer, de posséder et de se venger). – Mais attaquer la passion à sa racine, c’est attaquer la vie à sa racine : la pratique de l’Église est nuisible à la vie…

Le Crépuscule des Idoles,

La morale comme manifestation contre nature, 1.

*

Un spectacle douloureux et épouvantable s’est élevé devant mes yeux : j’ai écarté le rideau de la corruption des hommes. Ce mot dans ma bouche est au moins protégé d’un soupçon, celui de contenir une accusation morale envers l’homme. Je l’entends – il importe de le souligner encore une fois – dépourvu de toute morale : et cela au point que j’éprouve cette corruption précisément là où jusqu’à présent on aspirait le plus consciemment à la « vertu », à la « divinité ». J’entends corruption, on le devine déjà, au sens de décadence ²⁴ : je prétends que toutes les valeurs qui servent aujourd’hui aux hommes à résumer leurs plus hauts désirs, sont des valeurs de décadence ²⁵.

J’appelle corrompu un animal, une espèce, un individu, quand il perd ses instincts, quand il choisit, quand il préfère ce qui lui est désavantageux. Une histoire des « sentiments les plus élevés », des « idéaux de l’humanité » – et il est possible qu’il me faille la raconter – serait presque aussi une explication, pourquoi l’homme est si corrompu. La vie elle-même est pour moi un instinct de croissance, de durée, d’accumulation de forces, de puissance : où la volonté de puissance fait défaut, il y a dégénérescence. Je prétends que cette volonté manque dans toutes les valeurs supérieures de l’humanité – que des valeurs de dégénérescence, des valeurs nihilistes règnent sous les noms les plus sacrés.

L’Antéchrist, 6.

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– Je termine ici et je prononce mon jugement. Je condamne le christianisme, j’élève contre l’Église chétienne la plus terrible de toutes les accusations, que jamais accusateur ait prononcée. Elle est la plus grande corruption que l’on puisse imaginer, elle a eu la volonté de la dernière corruption possible. L’Église chrétienne n’épargna sur rien sa corruption, elle a fait de toute valeur une non-valeur, de chaque vérité un mensonge, de chaque intégrité une bassesse d’âme. Qu’on ose encore me parler de ses bienfaits « humanitaires ». Supprimer une misère était contraire à sa plus profonde utilité, elle vécut de misères, elle créa des misères pour s’éterniser… Le ver du péché par exemple : une misère dont l’Église seulement enrichit l’humanité ! – L’« égalité des âmes devant Dieu », cette fausseté, ce prétexte aux rancunes²⁶ les plus basses, cet explosif de l’idée, qui finit par devenir Révolution, idée moderne, principe de dégénérescence de tout l’ordre social – c’est la dynamite chrétienne… les bienfaits « humanitaires » du christianisme ! Faire de l’humanitas ²⁷ une contradiction, un art de pollution, une aversion, un mépris de tous les instincts bons et droits ! Cela serait pour moi des bienfaits du christianisme ! – Le parasitisme, seule pratique de l’Église, buvant, avec son idéal d’anémie et de sainteté, le sang, l’amour, l’espoir en la vie ; l’au-delà, négation de toute réalité ; la croix, signe de ralliement pour la conspiration la plus souterraine qu’il y ait jamais eue – conspiration contre la santé, la beauté, la droiture, la bravoure, l’esprit, la beauté d’âme, contre la vie elle-même…

Je veux inscrire à tous les murs cette accusation éternelle contre le christianisme, partout où il y a des murs, – j’ai des lettres qui rendent voyants même les aveugles… J’appelle le christianisme l’unique grande calamité, l’unique grande perversion intérieure, l’unique grand instinct de haine qui ne trouve pas de moyen assez venimeux, assez clandestin, assez souterrain, assez petit – je l’appelle l’unique et l’immortelle flétrissure de l’humanité…

[Et l’on compte le temps à partir du dies nefastus ²⁸ qui commença cette calamité, – à partir du premier jour du christianisme ! – Pourquoi pas plutôt à partir de son dernier jour ? – À partir d’aujourd’hui ? – Inversion des valeurs !.…]

L’Antéchrist, 62.

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1. Le Gai Savoir, V, 377.

2. Aurore, II, 103.

3. « C’est là précisément qu’il faut commencer à changer de point de vue. Tout ce que l’humanité a pris au sérieux jusqu’à présent, ce ne sont même pas des réalités, ce ne sont que des chimères, plus exactement des mensonges, nés des mauvais instincts de natures maladives et foncièrement nuisibles. » Ecce Homo, in Nietzsche, trad. H. Albert révisée par J. Lacoste, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », t. II, 1993, p. 1143.

4. Circé, magicienne qui apparaît au chant X de l’Odyssée. Elle tente de séduire Ulysse après avoir transformé ses compagnons en pourceaux.

5. « J’ai achevé un monument plus durable que le bronze », Horace, Odes, III, 30, v. 1.

6. « Je crois parce que c’est absurde. » On attribue cette phrase à saint Augustin.

7. Platon, Ion, 533 d-534 e.

8. Solon (639-559 av. J.-C.), législateur d’Athènes. Les athéniens, découragés par leurs échecs dans la guerre qui les opposait à Mégare au sujet de l’île de Salamine, avaient voté un décret qui prohibait, sous peine de mort, de demander la prolongation de la guerre. Solon ne pouvant se résoudre à une telle lâcheté, contourna le décret en feignant la folie et chantant un poème sur l’île de Salamine qui redonna courage aux athéniens.

9. Sorcier qui chasse les démons.

10. Prêtre, guérisseur dans la tribu indienne des Guarani.

11. « Pieux mensonge ». Expression d’Ovide, Les Métamorphoses, IX, v. 711.

12. En allemand : der Wanderer. Thème récurrent chez Nietzsche (cf. Humain trop humain, et Ainsi parlait Zarathoustra, III, 1).

13. Goethe, Faust I, v. 3781.

14. Cf. note 1, p. 169.

15. En français dans le texte.

16. Cf. Saint Paul, Épître aux Romains, 13, 1.

17. Force d’inertie.

18. « Le Temps est un enfant qui joue à déplacer les pièces de son jeu : ô royaume dont le prince est un enfant. » Héraclite, fragment 52 (DK), trad. Jean Beaufret, in Dialogue avec Heidegger, Paris, éd. de Minuit, coll. « Argument », 1987, p. 40.

19. Poème « An den Mond », « À la lune ».

20. « Désir de gloire. »

21. « Horreur du vide. »

22. En français dans le texte. (N.d.T.)

23. Évangile de Matthieu, 5-7.

24. En français dans le texte. (N.d.T.)

25. En français dans le texte. (N.d.T.)

26. En français dans le texte. (N.d.T.)

27. Humanité, au sens de l’ensemble des qualités qui constituent essentiellement la nature humaine. Bienveillance et bonté envers les autres hommes.

28. « Jour néfaste. »

La Gaya Scienza

Vers les Mers nouvelles

Là-bas – je veux aller, et j’ai dès lors

Confiance en moi et en mes talents de pilote,

La vaste nappe de la mer s’étend

Et mon vaisseau génois navigue vers l’azur.

Tout scintille pour moi, dans sa splendeur nouvelle,

Le midi sommeille sur l’espace et le temps – :

Et ton œil seulement – monstrueux

Me fixe, ô infini !

Le Gai Savoir, Chant du prince hors la loi.
 (Fragment)

Ce que Nietzsche appelle sa secrète sagesse, il l’appelle aussi gaya scienza, celle qui recèle « un oui plus fort que tous les non », une foi et une ivresse nouvelles pour des temps nouveaux, la première vraie sagesse tragique selon lui.

Nous avons choisi d’ouvrir cette partie par deux aphorismes du Gai Savoir, qui annoncent « la mort de Dieu ». Nietzsche présente cet événement comme un fait accompli, même s’il n’a pas été encore perçu par ses contemporains. Dire que Dieu est mort, c’est annoncer pour Nietzsche la fin de tous les « arrière-mondes », de tout monde suprasensible érigé en idéal au détriment de l’existence. Dieu, dans cette parole, signifie bien le Dieu chrétien mais aussi la métaphysique et la morale occidentales dans leur ensemble. C’est déclarer la fin de notre soumission au monde des Idées et des Idéaux ¹. Nietzsche donne à cette parole la portée d’un événement ; celui qui rend possible un nouvel « après », et ouvre à nouveau l’existence à son horizon tragique. Ce n’est que par la mort de Dieu que l’esprit peut être libre pour un « Gai savoir », ou pour les paroles de Zarathoustra. La mort de Dieu est une aurore.

Il importe alors de saisir la nature de cette sagesse nouvelle que Nietzsche annonce et enseigne. Elle tient ses caractéristiques du Dieu qui l’inspire et dont Nietzsche se réclame : Dionysos. Elle réunit les contraires – joie et tristesse, ivresse et raison, légèreté et gravité, sérieux et jeu – et se plaît au paradoxe. Elle est tragique en ce qu’elle est un effort de lucidité et de sérénité face au caractère terrible et incertain de l’existence qu’elle ne cherche plus à voiler.

Une nouvelle gaieté, légère comme une danse, libre et incisive est le fruit de cette sagesse. Et bien des aphorismes en témoignent. Nietzsche destine sa gaya scienza au petit nombre de ces « esprits libres », « bons européens », « sans patrie » qui auront su voir, comme le dit Zarathoustra, que « la joie est plus profonde que l’affliction ».

*

L’insensé. – N’avez-vous pas entendu parler de cet homme fou qui, en plein jour, allumait une lanterne et se mettait à courir sur la place publique en criant sans cesse : « Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu ! » – Comme il se trouvait là beaucoup de ceux qui ne croient pas en Dieu son cri provoqua une grande hilarité. A-t-il donc été perdu ? disait l’un. S’est-il égaré comme un enfant ? demandait l’autre. Ou bien s’est-il caché ? A-t-il peur de nous ? S’est-il embarqué ? A-t-il émigré ? – ainsi criaient et riaient-ils pêle-mêle. Le fou sauta au milieu d’eux et les transperça de son regard. « Où est allé Dieu ? s’écria-t-il, je veux vous le dire ! Nous l’avons tué – vous et moi ! Nous tous, nous sommes ses assassins ! Mais comment avons-nous fait cela ? Comment avons-nous pu vider la mer ? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon ? Qu’avons-nous fait lorsque nous avons détaché cette terre de la chaîne de son soleil ? Où la conduisent maintenant ses mouvements ? Où la conduisent nos mouvements ? Loin de tous les soleils ? Ne tombons-nous pas sans cesse ? En avant, en arrière, de côté, de tous les côtés ? Y a-t-il encore un en-haut et un en-bas ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? Le vide ne nous poursuit-il pas de son haleine ? Ne fait-il pas plus froid ? Ne voyez-vous pas sans cesse venir la nuit, plus de nuit ? Ne faut-il pas allumer les lanternes avant midi ? N’entendons-nous rien encore du bruit des fossoyeurs qui enterrent Dieu ? Ne sentons-nous rien encore de la décomposition divine ? – les dieux, eux aussi, se décomposent ! Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! Comment nous consolerons-nous, nous, les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu’à présent de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous notre couteau – qui effacera de nous ce sang ? Avec quelle eau pourrons-nous nous purifier ? Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d’inventer ? La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux pour du moins paraître dignes des dieux ? Il n’y eut jamais action plus grandiose, et ceux qui pourront naître après nous appartiendront, à cause de cette action, à une histoire plus haute que ne fut jamais toute histoire. » – Ici l’insensé se tut et regarda de nouveau ses auditeurs : eux aussi se turent et le dévisagèrent avec étonnement. Enfin il jeta à terre sa lanterne, en sorte qu’elle se brisa en morceaux et s’éteignit. « Je viens trop tôt, dit-il alors, mon temps n’est pas encore accompli. Cet événement énorme est encore en route, il marche – et n’est pas encore parvenu jusqu’à l’oreille des hommes. Il faut du temps à l’éclair et au tonnerre, il faut du temps à la lumière des astres, il faut du temps aux actions, même lorsqu’elles sont accomplies, pour être vues et entendues. Cet acte-là est encore plus loin d’eux que l’astre le plus éloigné – et pourtant c’est eux qui l’ont accompli ! » – On raconte encore que ce fou aurait pénétré le même jour dans différentes églises et y aurait entonné son Requiem œternam deo ². Expulsé et interrogé il n’aurait cessé de répondre la même chose : « À quoi servent donc ces églises, si elles ne sont pas les tombes et les monuments de Dieu ? »

Le Gai Savoir, III, 125.

*

Notre sérénité. – Le plus important des événements récents, – le fait « que Dieu est mort », que la croyance au Dieu chrétien a été ébranlée – commence déjà à projeter sur l’Europe ses premières ombres. Du moins pour le petit nombre de ceux dont le regard, dont la méfiance du regard, sont assez aigus et assez fins pour ce spectacle, un soleil semble s’être couché, une vieille et profonde confiance s’être changée en doute : c’est à eux que notre vieux monde doit paraître tous les jours plus crépusculaire, plus suspect, plus étrange, plus « vieux ». On peut même dire, d’une façon générale, que l’événement est beaucoup trop grand, trop lointain, trop éloigné de la compréhension de tout le monde pour qu’il puisse être question du bruit qu’en a fait la nouvelle, et moins encore pour que la foule puisse déjà se rendre compte de ce qui s’est réellement passé – pour qu’elle puisse savoir ce qui s’effondrera, maintenant que cette foi a été minée, tout ce qui s’y dresse, s’y adosse et s’y vivifie : par exemple toute notre morale européenne. Cette longue suite de démolitions, de destructions, de ruines et de chutes que nous avons devant nous : qui donc aujourd’hui la devinerait assez pour être l’initiateur et le devin de cette énorme logique de terreur, le prophète d’un assombrissement et d’une obscurité qui n’eurent probablement jamais leurs pareils sur la terre ? Nous-mêmes, nous autres devins de naissance, qui restons comme en attente sur les sommets, placés entre hier et demain, haussés parmi les contradictions d’hier et de demain, nous autres premiers-nés, nés trop tôt, du siècle à venir, nous qui devrions apercevoir déjà les ombres que l’Europe est en train de projeter : d’où cela vient-il donc que nous attendions nous-mêmes, sans un intérêt véritable, et avant tout sans souci ni crainte, la venue de cet obscurcissement ? Nous trouvons-nous peut-être encore trop dominés par les premières conséquences de cet événement ? – et ces premières conséquences, à l’encontre de ce que l’on pourrait peut-être attendre, ne nous apparaissent nullement tristes et assombrissantes, mais, au contraire, comme une espèce de lumière nouvelle, difficile à décrire, comme une espèce de bonheur, d’allégement, de sérénité, d’encouragement, d’aurore³… En effet, nous autres philosophes et « esprits libres », à la nouvelle que « le Dieu ancien est mort », nous nous sentons illuminés d’une aurore nouvelle ; notre cœur en déborde de reconnaissance, d’étonnement, d’appréhension et d’attente – enfin l’horizon nous semble de nouveau libre, en admettant même qu’il ne soit pas clair – enfin nos vaisseaux peuvent de nouveau mettre à la voile, voguer au-devant du danger, tous les coups de hasard de celui qui cherche la connaissance sont de nouveau permis ; la mer, notre pleine mer, s’ouvre de nouveau devant nous, et peut-être n’y eut-il jamais une mer aussi « pleine ».

Le Gai Savoir, V, 343.

*

– On devine que je ne voudrais pas prendre congé avec ingratitude de cette époque de malaise profond, dont l’avantage persiste pour moi aujourd’hui encore : tout comme j’ai très bien conscience des avantages que me procure, en général, ma santé chancelante, sur tous les gens à l’esprit trapu. Un philosophe qui a parcouru le chemin a travers plusieurs santés, et qui le parcourt encore, a aussi traversé tout autant de philosophies : car il ne peut faire autrement que de transposer chaque fois son état dans la forme lointaine la plus spirituelle, cet art de la transfiguration c’est précisément la philosophie. Nous ne sommes pas libres, nous autres philosophes, de séparer le corps de l’âme, comme fait le peuple, et nous sommes moins libres encore de séparer l’âme de l’esprit. Nous ne sommes pas des grenouilles pensantes, nous ne sommes pas des appareils objectifs et enregistreurs avec des entrailles en réfrigération – il faut sans cesse que nous enfantions nos pensées dans la douleur et que, maternellement, nous leur donnions ce que nous avons en nous de sang, de cœur, d’ardeur, de joie, de passion, de tourment, de conscience, de fatalité. La vie consiste, pour nous, à transformer sans cesse tout ce que nous sommes, en clarté et en flamme, et aussi tout ce qui nous touche. Nous ne pouvons faire autrement. Et pour ce qui en est de la maladie, ne serions-nous pas tentés de demander si, d’une façon générale, nous pouvons nous en passer ? La grande douleur seule est la dernière libératrice de l’esprit, c’est elle qui enseigne le grand soupçon, qui fait de chaque U un X, un X vrai et véritable, c’est-à-dire l’avant-dernière lettre avant la dernière… Seule la grande douleur, cette longue et lente douleur qui prend son temps, où nous nous consumons en quelque sorte comme brûlés au bois vert, nous contraint, nous autres philosophes, à descendre dans nos dernières profondeurs et à nous débarrasser de tout bien-être, de toute demi-teinte, de toute douceur, de tout moyen terme, où nous avions peut-être mis précédemment notre humanité. Je doute fort qu’une pareille douleur rende « meilleur » ; – mais je sais qu’elle nous rend plus profonds. Soit donc que nous apprenions à lui opposer notre fierté, notre moquerie, notre force de volonté et que nous fassions comme le Peau-Rouge qui, quoique horriblement torturé, s’indemnise de son bourreau par la méchanceté de sa langue, soit que nous nous retirions, devant la douleur, dans le néant oriental – on l’appelle Nirvana – dans la résignation muette, rigide et sourde, dans l’oubli et l’effacement de soi : toujours on revient comme un autre homme de ces dangereux exercices dans la domination de soi, avec quelques points d’interrogation en plus, avant tout avec la volonté d’interroger dorénavant plus qu’il n’a été interrogé jusqu’à présent, avec plus de profondeur, de sévérité, de dureté, de méchanceté et de silence. C’en est fait de la confiance en la vie : la vie elle-même est devenue un problème. – Mais que l’on ne s’imagine pas que tout ceci vous a nécessairement rendu misanthrope ! L’amour de la vie est même possible encore – si ce n’est que l’on aime autrement. Notre amour est comme l’amour pour une femme sur qui nous avons des soupçons… Cependant le charme de tout ce qui est problématique, la joie causée par l’X sont trop grands, chez ces hommes plus spiritualisés et plus intellectuels, pour que ce plaisir ne passe pas toujours de nouveau comme une flamme claire sur toutes les misères de ce qui est problématique, sur tous les dangers de l’incertitude, même sur la jalousie de l’amoureux. Nous connaissons un bonheur nouveau…

Le Gai Savoir, Avant-propos de la deuxième édition, 3.

*

Que je n’oublie pas, pour finir, de dire l’essentiel : on revient régénéré de pareils abîmes, de pareilles maladies graves, et aussi de la maladie du grave soupçon, on revient comme si l’on avait changé de peau, plus chatouilleux, plus méchant, avec un goût plus subtil pour la joie, avec une langue plus tendre pour toutes les choses bonnes, avec l’esprit plus gai, avec une seconde innocence, plus dangereuse, dans la joie ; on revient plus enfantin et, en même temps, cent fois plus raffiné qu’on ne le fut jamais auparavant. Ah ! combien la jouissance vous répugne maintenant, la jouissance grossière, sourde et grise comme l’entendent généralement les jouisseurs, nos gens « cultivés », nos riches et nos dirigeants ! Avec quelle malice nous écoutons maintenant le grand tintamarre de foire par lequel l’« homme instruit » des grandes villes se laisse imposer des jouissances spirituelles, par l’art, le livre et la musique, aidés de boissons spiritueuses ! Combien aujourd’hui le cri de passion du théâtre nous fait mal à l’oreille, combien est devenu étranger à notre goût tout ce désordre romantique, ce gâchis des sens qu’aime la populace cultivée, sans oublier ses aspirations au sublime, à l’élevé, au tortillé ! Non, s’il faut un art à nous autres convalescents, ce sera un art bien différent – un art malicieux, léger fluide, divinement artificiel, un art qui jaillit comme une flamme claire dans un ciel sans nuages ! Avant tout : un art pour les artistes, pour les artistes uniquement. Nous savons mieux à présent ce qui pour cela est nécessaire, en première ligne la sérénité, toute espèce de sérénité, mes amis ! aussi en tant qu’artistes : – je pourrais le démontrer. Il y a des choses que nous savons maintenant trop bien, nous, les initiés : il nous faut dès lors apprendre à bien oublier, à bien ignorer, en tant qu’artistes ! Et pour ce qui en est de notre avenir, on aura de la peine à nous retrouver sur les traces de ces jeunes Égyptiens qui la nuit rendent les temples peu sûrs, qui embrassent les statues et veulent absolument dévoiler, découvrir, mettre en pleine lumière ce qui, pour de bonnes raisons, est tenu caché. Non, nous ne trouvons plus de plaisir à cette chose de mauvais goût, la volonté de vérité, de la « vérité à tout prix », cette folie de jeune homme dans l’amour de la vérité : nous avons trop d’expérience pour cela, nous sommes trop sérieux, trop gais, trop éprouvés par le feu, trop profonds… Nous ne croyons plus que la vérité demeure vérité si on lui enlève son voile ; nous avons assez vécu pour écrire cela. C’est aujourd’hui pour nous affaire de convenance de ne pas vouloir tout voir nu, de ne pas vouloir assister à toutes choses, de ne pas vouloir tout comprendre et « savoir ». « Est-il vrai que le bon Dieu est présent partout, demanda une petite fille à sa mère, mais je trouve cela inconvenant. » – Une indication pour les philosophes ! On devrait honorer davantage la pudeur que met la nature à se cacher derrière des énigmes et de multiples incertitudes. Peut-être la vérité est-elle une femme qui a des raisons de ne pas vouloir montrer ses raisons ! Peut-être son nom est-il Baubô⁴, pour parler grec !… Ah ! ces Grecs, ils s’entendaient à vivre : pour cela il importe de rester bravement à la surface, de s’en tenir à l’épiderme, d’adorer l’apparence, de croire à la forme, aux sons, aux paroles, à tout l’Olympe de l’apparence ! Ces Grecs étaient superficiels – par profondeur ! Et n’y revenons-nous pas, nous autres casse-cous de l’esprit, qui avons gravi le sommet le plus élevé et le plus dangereux des idées actuelles, pour, de là, regarder alentour, regarder en bas ? Ne sommes-nous pas, précisément en cela – des Grecs ? Adorateurs des formes, des sons, des paroles ? À cause de cela – artistes ?

Le Gai Savoir, Avant-propos, 4.

*

Ce livre appartient au plus petit nombre. Peut-être n’est-il encore personne au monde pour lui, tout au plus me liront ceux qui comprennent mon Zarathoustra. Comment oserais-je me confondre avec ceux pour qui, aujourd’hui déjà, on a des oreilles ? Après-demain seulement m’appartiendra. Quelques-uns naissent posthumes.

Je connais trop bien les conditions qu’il faut réaliser pour me comprendre, sous lesquelles alors on me comprend nécessairement. Il faut être intègre dans les choses de l’esprit, intègre jusqu’à la dureté pour pouvoir seulement supporter mon sérieux et ma passion. Il faut être habitué à vivre sur des montagnes – à voir au-dessous de soi le pitoyable bavardage de la politique du jour et de l’égoïsme des peuples. Il faut que l’on soit devenu indifférent, il ne faut jamais demander si la vérité est utile, si elle peut devenir pour quelqu’un une destinée… Une prédilection des forts pour des questions que personne aujourd’hui n’a plus le courage d’élucider ; le courage du fruit défendu ; la prédestination du labyrinthe. Une expérience de sept solitudes. Des oreilles nouvelles pour une musique nouvelle. Des yeux nouveaux pour les choses les plus lointaines. Une conscience nouvelle pour des vérités restées muettes jusqu’ici. Et la volonté de l’économie de grand style : rassembler sa force, son enthousiasme… Le respect de soi-même ; l’amour de soi ; l’absolue liberté envers soi-même…

Eh bien ! Ceux-là seuls sont mes lecteurs, mes véritables lecteurs, mes lecteurs prédestinés : qu’importe le reste ? – Le reste n’est que l’humanité. – Il faut être supérieur à l’humanité en force, en hauteur d’âme, en mépris…

L’Antéchrist, Avant-propos.

*

– C’est donc ainsi qu’une fois, lorsque j’en ai eu besoin, j’ai pour mon usage inventé aussi les « esprits libres » à qui est dédié ce livre de découragement et d’encouragement tout ensemble, intitulé Humain, trop humain : des « esprits libres » de ce genre il n’y en a pas, il n’y en a jamais eu, – mais j’avais alors, comme j’ai dit, besoin de leur société, pour rester de bonne humeur parmi des humeurs mauvaises (maladie, isolement, exil, acedia ⁵, inactivité) : comme de vaillants compagnons et fantômes, avec lesquels on babille et l’on rit, quand on a l’envie de babiller et de rire, et que l’on envoie au diable, quand ils deviennent ennuyeux – comme dédommagement des amis manquants. Qu’il pourrait un jour y avoir des esprits libres de ce genre, que notre Europe aura parmi ses fils de demain et d’après-demain de pareils joyeux et hardis compagnons, corporels et palpables et non pas seulement, comme dans mon cas, à titre de schémas et d’ombres jouant pour un anachorète : c’est ce dont je serais le dernier à douter. Je les vois dès à présent venir, lentement, lentement ; et peut-être fais-je quelque chose pour hâter leur venue, quand je décris d’avance sous quels auspices je les vois naître, par quels chemins je les vois arriver ?

Humain, trop humain, Avant-propos, 2.

*

On peut s’attendre à ce qu’un esprit dans lequel le type d’« esprit libre » doit un jour devenir mûr et savoureux jusqu’à la perfection ait eu son aventure décisive dans un grand coup de partie, et qu’auparavant il n’en ait été que davantage un esprit serf, qui pour toujours semblait enchaîné à son coin et à son pilier. Quelle est l’attache la plus solide ? Quels liens sont presque impossibles à rompre ? Chez les hommes d’une espèce rare et exquise, ce seront les devoirs : ce respect tel qu’il convient à la jeunesse, la timidité et l’attendrissement devant tout ce qui est anciennement vénéré et digne, la reconnaissance pour le sol qui l’a portée, pour la main qui l’a guidée, pour le sanctuaire où elle apprit la prière – ses instants les plus élevés mêmes seront ce qui la liera le plus solidement, ce qui l’obligera le plus durablement. Le grand coup de partie arrive pour des serfs de cette sorte soudainement, comme un tremblement de terre : la jeune âme est d’un seul coup ébranlée, détachée, arrachée – elle-même ne comprend pas ce qui se passe. C’est une instigation, une impulsion qui s’exerce et se rend maîtresse d’eux comme un ordre ; une volonté, un souhait s’éveille, d’aller en avant, n’importe où, à tout prix ; une violente et dangereuse curiosité vers un monde non découvert flambe et flamboie dans tous ses sens. « Plutôt mourir que vivre ici » – ainsi parle l’impérieuse voix de la séduction : et cet « ici », ce « chez nous » est tout ce qu’elle a aimé jusqu’à cette heure ! Une peur, une défiance soudaines de tout ce qu’elle aimait, un éclair de mépris envers ce qui s’appelait pour elle le « devoir », un désir séditieux, volontaire, impétueux comme un volcan, de voyager, de s’expatrier, de s’éloigner, de se rafraîchir, de se dégriser, de se mettre à la glace, une haine pour l’amour, peut-être une démarche et un regard sacrilège en arrière, là-bas, où elle a jusqu’ici prié et aimé, peut-être une brûlure de honte sur ce qu’elle vient de faire, et un cri de joie en même temps pour l’avoir fait, un frisson et d’ivresse et de plaisir intérieur, où se révèle une victoire – une victoire ? sur quoi ? sur qui ? victoire énigmatique, problématique, sujette à caution, mais qui est enfin la première victoire : – voilà les maux et les douleurs qui composent l’histoire du grand coup de partie. C’est en même temps une maladie qui peut détruire l’homme, que cette explosion première de force et de volonté de se déterminer soi-même, de s’estimer soi-même, que cette volonté du libre vouloir : et quel degré de maladie se décèle dans les épreuves et les bizarreries sauvages par lesquelles l’affranchi, le libéré, cherche désormais à se prouver sa domination sur les choses ! Il pousse autour de lui de cruelles pointes, avec une insatiable avidité ; ce qu’il rapporte de butin doit payer la dangereuse excitation de son orgueil ; il déchire ce qui l’attire. Avec un sourire mauvais, il retourne tout ce qu’il trouve voilé, épargné par quelque pudeur : il cherche à quoi ressemblent ces choses quand on les met à l’envers. C’est pur caprice et plaisir au caprice, si peut-être il accorde maintenant sa faveur à ce qui avait jusque-là mauvaise réputation, – s’il va rôdant, curieux, et chercheur, autour du défendu. Au fond de ses agitations et débordements – car il est, chemin faisant, inquiet et sans but comme dans un désert – se dresse le point d’interrogation d’une curiosité de plus en plus périlleuse. « Ne peut-on pas tourner toutes les médailles ? et le bien ne peut-il être le mal ? et Dieu n’être qu’une invention et une rouerie du diable ? Tout ne peut-il être faux en dernière analyse ? Et si nous sommes trompés, ne sommes-nous pas par là aussi trompeurs ? Ne faut-il pas aussi que nous soyons trompeurs ? » – Voilà les pensées qui le guident et l’égarent, toujours plus avant, toujours plus loin. La solitude le tient dans son cercle et dans ses anneaux, toujours plus menaçante, plus étouffante, plus poignante, cette redoutable déesse et mater sœva cupidinum ⁶ – mais qui sait aujourd’hui ce que c’est que la solitude ?…

Humain, trop humain, Avant-propos, 3.

*

De cet isolement maladif, du désert de ces années d’essais, la route est encore longue jusqu’à cette immense sécurité et santé débordante, qui ne peut se passer de la maladie même, comme moyen et hameçon de connaissance, jusqu’à cette liberté mûrie de l’esprit, qui est aussi domination sur soi-même et discipline du cœur, et qui permet l’accès à des façons de penser multiples et opposées – jusqu’à cet état intérieur, saturé et blasé de l’excès des richesses, qui exclut le danger que l’esprit se perde, pour ainsi dire, lui-même dans ses propres voies, et s’amourache quelque part, et reste assis dans quelque coin ; jusqu’à cette surabondance de forces plastiques, médicatrices, éducatrices et reconstituantes, qui est justement le signe de la grande santé, cette surabondance qui donne à l’esprit libre le dangereux privilège de pouvoir vivre à titre d’expérience et s’offrir aux aventures : le privilège de maîtrise de l’esprit libre ! D’ici là il peut y avoir de longues années de convalescence, des années remplies de phases multicolores, mêlées de douleur et d’enchantement, dominées et menées en bride par une tenace volonté d’avoir la santé, qui déjà ose souvent s’habiller et se déguiser en santé. Il y a là un état intermédiaire dont un homme de cette destinée ne peut se souvenir plus tard sans émotion : il a en propre une lumière, une jouissance du soleil pâle et délicate, un sentiment de liberté d’oiseau, de coup d’œil d’oiseau, de pétulance d’oiseau, une combinaison où la convoitise et le mépris tendre se sont réunis. « Un esprit libre » – ce mot froid fait du bien dans cet état, il échauffe presque. On vit, n’étant plus dans les liens d’amour et de haine, sans Oui, sans Non, volontairement près, volontairement loin, se plaisant surtout à s’échapper, à s’évader, à prendre son essor, tantôt fuyant, tantôt s’enlevant à tire d’aile ; on est blasé comme tout homme qui a une fois vu au-dessous de lui une immense multiplicité d’objets – et l’on est devenu le contraire de ceux qui se préoccupent de choses qui ne les regardent point. En fait, ce qui regarde l’esprit libre, c’est désormais seulement des choses – et combien de choses ! – qui ne le préoccupent plus…

Humain, trop humain, Avant-propos, 4.

*

Encore un pas dans la guérison : et l’esprit libre se rapproche de la vie, lentement il est vrai, presque à contrecœur, presque avec défiance. Tout se fait de nouveau plus chaud autour de lui, plus doré pour ainsi dire ; sentiment et sympathie acquièrent de la profondeur, des brises tièdes de toute sorte passent au-dessus de lui. Il se trouve presque comme si ses yeux s’ouvraient pour la première fois aux choses prochaines. Il est émerveillé et s’assied en silence : où était-il donc ? Ces choses prochaines et proches : comme elles lui semblent changées ! Quel duvet et quel charme elles ont cependant revêtus ! Il jette en arrière un regard de reconnaissance pour ses voyages, pour sa dureté et son aliénation de soi-même, pour ses regards au loin et ses vols d’oiseau dans les hauteurs froides. Quel bonheur de n’être pas resté toujours « à la maison », toujours chez lui comme un douillet, un engourdi de casanier ! Quel frisson inéprouvé ! Quel bonheur encore dans la lassitude, l’ancienne maladie, les rechutes du convalescent ! Comme il se complaît à rester tranquillement assis avec son mal, à filer la patience, à se coucher au soleil ? Qui comprend, comme lui, le bonheur qu’il y a dans l’hiver, dans les taches de soleil sur la muraille ! Ils sont les animaux les plus reconnaissants du monde, et les plus modestes, ces convalescents, ces lézards, à demi revenus à la vie : – il y a tels parmi eux qui ne laissent pas passer un jour sans lui appendre au bas de sa robe traînante un petit couplet louangeur. Et pour parler sérieusement : c’est une cure à fond contre tout pessimisme (le cancer, comme on sait, des vieux idéalistes et héros du mensonge) que de tomber malade à la façon de ces esprits libres, de rester malade un bon bout de temps et puis, lentement, bien lentement, de revenir en bonne, j’entends en « meilleure » santé. Il y a science, science de vivre, à ne s’administrer longtemps à soi-même la santé qu’à petites doses.

Humain, trop humain, Avant-propos ⁷, 5.

Les croyants et leur besoin de croyance. – On mesure le degré de force de notre foi (ou plus exactement le degré de sa faiblesse) au nombre de principes « solides » qu’il lui faut pour se développer, de ces principes que votre foi ne veut pas voir ébranlés parce qu’ils lui servent de soutiens. Il me semble qu’aujourd’hui la plupart des gens en Europe ont encore besoin du christianisme, c’est pourquoi l’on continue à lui accorder créance. Car l’homme est ainsi fait : on pourrait lui réfuter mille fois un article de foi – en admettant qu’il en ait besoin, il continuerait toujours à le tenir pour « vrai » – conformément à cette célèbre « épreuve de force » dont parle la Bible. Quelques-uns ont encore besoin de métaphysique ; mais cet impétueux désir de certitude qui se décharge, aujourd’hui encore, dans les masses compactes, avec des allures scientifiques et positivistes, ce désir d’avoir à tout prix quelque chose de solide (tandis que la chaleur de ce désir empêche d’accorder de l’importance aux arguments en faveur de la certitude), est, lui aussi, le désir d’un appui, d’un soutien, bref, cet instinct de faiblesse qui, s’il ne crée pas les religions, les métaphysiques et les principes de toute espèce, les conserve du moins. C’est un fait qu’autour de tous ces systèmes positivistes s’élève la fumée d’un certain assombrissement pessimiste, quelque chose comme la fatigue, le fatalisme, la déception ou la crainte d’une déception nouvelle – ou bien encore l’étalage du ressentiment, la mauvaise humeur, l’anarchisme exaspéré, ou quels que soient les symptômes ou les mascarades résultant du sentiment de faiblesse. La violence même que mettent certains de nos contemporains, les plus avisés, à se perdre dans de pitoyables réduits, dans de malheureuses impasses, par exemple dans le genre patriotard (c’est ainsi que j’appelle ce que l’on nomme en France chauvinisme, en Allemagne « deutsch »), ou bien dans une étroite profession de foi esthétique à la façon du naturalisme (ce naturalisme qui n’emprunte à la nature et qui n’y découvre que la partie qui éveille en même temps le dégoût et l’étonnement – on aime à appeler cette partie aujourd’hui la vérité vraie ⁸ –), ou bien encore dans le nihilisme selon le modèle de Saint-Pétersbourg (c’est-à-dire dans la croyance à l’incroyance jusqu’au martyre), cette violence est toujours et avant tout une preuve d’un besoin de foi, d’appui, de soutien, de recours… La foi est toujours plus demandée, le besoin de foi est le plus urgent, lorsque manque la volonté : car la volonté étant la passion du commandement, elle est le signe distinctif de la souveraineté et de la force. Ce qui signifie que, moins quelqu’un sait commander, plus il aspire violemment à quelqu’un qui ordonne, qui commande avec sévérité, à un dieu, un prince, un État, un médecin, un confesseur, un dogme, une conscience de parti. D’où il faudrait peut-être conclure que les deux grandes religions du monde, le bouddhisme et le christianisme, pourraient bien avoir trouvé leur origine, et surtout leur développement soudain, dans un énorme accès de maladie de la volonté. Et il en a été véritablement ainsi. Les deux religions ont rencontré une aspiration tendue jusqu’à la folie par la maladie de la volonté, le besoin d’un « tu dois » poussé jusqu’au désespoir ; toutes deux enseignaient le fatalisme à des époques d’affaiblissement de la volonté et offraient ainsi un appui à une foule innombrable, une nouvelle possibilité de vouloir, une jouissance de la volonté. Car le fanatisme est la seule, « force de volonté » où l’on puisse amener même les faibles et les incertains, comme une sorte d’hypnotisation de tout le système sensitif et intellectuel en faveur de l’hypertrophie d’un seul sentiment, d’un seul point de vue qui domine dès lors – le chrétien l’appelle sa foi. Dès qu’un homme arrive à la conviction fondamentale qu’il faut qu’il soit commandé, il devient « croyant » ; il y aurait lieu d’imaginer par contre une joie et une force de souveraineté individuelle, une liberté du vouloir, où l’esprit abandonnerait toute foi, tout désir de certitude, exercé comme il l’est à se tenir sur les cordes légères de toutes les possibilités, à danser même au bord de l’abîme. Un tel esprit serait l’esprit libre par excellence ⁹.

Le Gai Savoir, V, 347.

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Notre nouvel « infini ». – Savoir jusqu’où va le caractère perspectiviste de l’existence, ou même savoir si l’existence possède encore un autre caractère, si une existence sans interprétation, sans « raison », ne devient pas de la « déraison », si, d’autre part, toute existence n’est pas essentiellement interprétative – c’est ce qui, comme de juste, ne peut pas être décidé par les analyses et les examens de l’intellect les plus assidus et les plus minutieusement scientifiques : l’esprit humain, durant cette analyse, ne pouvant faire autrement que de se voir sous ses formes perspectives et uniquement ainsi. Il nous est impossible de tourner l’angle de notre regard : il y a une curiosité sans espoir à vouloir connaître quelles autres espèces d’intellects et de perspectives il pourrait y avoir, par exemple, s’il y a des êtres qui peuvent concevoir le temps en arrière, ou tour à tour en avant et en arrière (par quoi on obtiendrait une autre direction de vie et une autre conception de la cause et de l’effet). J’espère, cependant, que nous sommes au moins, de nos jours, assez éloignés de ce ridicule manque de modestie de vouloir décréter de notre angle que ce n’est que de cet angle que l’on a le droit d’avoir des perspectives. Le monde, au contraire, est redevenu pour nous « infini » : en tant que nous ne pouvons pas réfuter la possibilité qu’il contienne des interprétations à l’infini. Encore une fois le grand frisson nous prend : – mais qui donc aurait envie de diviniser de nouveau, immédiatement, à l’ancienne manière, ce monstre de monde inconnu ? Adorer cet inconnu désormais comme le « dieu inconnu¹⁰ » ? Hélas, il y a trop de possibilités non divines d’interprétation qui font partie de cet inconnu, trop de diableries, de bêtises, de folies d’interprétation, – sans compter la nôtre, cette interprétation humaine, trop humaine que nous connaissons…

Le Gai Savoir, V, 374.

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Nous autres « sans-patrie ». – Parmi les Européens d’aujourd’hui il n’en manque pas qui ont un droit à s’appeler, dans un sens distinctif et qui leur fait honneur, des sans-patrie : c’est à eux que je mets particulièrement sur le cœur ma secrète sagesse, ma gaya scienza. Car leur sort est dur, leur espoir incertain, il faut un tour de force pour leur inventer une consolation – mais à quoi bon ! Nous autres enfants de l’avenir, comment saurions-nous être chez nous dans cet aujourd’hui ! Nous sommes hostiles à tout idéal qui pourrait encore trouver un refuge, un « chez soi », en ce temps de transition fragile et brisé ; pour ce qui en est de la « réalité », de cet idéal, nous ne croyons pas à sa durée. La glace qui aujourd’hui peut encore supporter un poids s’est déjà fortement amincie : le vent du dégel souffle, nous-mêmes, nous autres sans-patrie, nous sommes quelque chose qui brise la glace et d’autres « réalités » trop minces… Nous ne « conservons » rien, nous ne voulons revenir à aucun passé, nous ne sommes absolument pas « libéraux », nous ne travaillons pas pour « le progrès », nous n’avons pas besoin de boucher nos oreilles pour ne point entendre les sirènes de l’avenir qui chantent sur la place publique. – Ce qu’elles chantent : « Droits égaux ! », « Société libre ! », « Ni maîtres ni serviteurs ! » cela ne nous attire point ! – en somme, nous ne trouvons pas désirable que le règne de la justice et de la concorde soit fondé sur la terre (puisque ce règne serait, en tous les cas, le règne de la médiocratie et de la chinoiserie), nous prenons plaisir à tous ceux qui, comme nous, ont le goût du danger, de la guerre et des aventures, ceux qui ne se laissent point accommoder et raccommoder, concilier et réconcilier, nous nous comptons nous-mêmes parmi les conquérants, nous réfléchissons à la nécessité d’un ordre nouveau, et aussi d’un nouvel esclavage – car pour tout renforcement, pour toute élévation du type « homme », il faut une nouvelle espèce d’asservissement – n’en est-il pas ainsi ? Avec tout cela nous nous sentons mal à l’aise dans une époque qui aime à revendiquer l’honneur d’être la plus humaine, la plus charitable, la plus juste qu’il y ait eu sous le soleil. Il est assez triste que ces belles paroles suggèrent d’aussi laides arrière-pensées ! que nous n’y voyions que l’expression – et aussi la mascarade – du plus profond affaiblissement, de la fatigue, de la vieillesse, de la diminution des forces ! En quoi cela peut-il nous intéresser de savoir de quels oripeaux un malade pare sa faiblesse ! Qu’il en fasse parade comme de sa vertu – il n’y a pas de doute, en effet, la faiblesse rend doux, ah ! si doux, si équitable, si inoffensif, si « humain » ! – La « religion de la pitié » à laquelle on voudrait nous convertir – ah ! nous connaissons trop bien les petits jeunes gens et les petites femmes hystériques qui, aujourd’hui, ont besoin de s’en faire un voile et une parure ! Nous ne sommes pas des humanitaires ; nous ne nous permettrions jamais de parler de notre « amour pour l’humanité » – nous autres, nous ne sommes pas assez comédiens pour cela ! Ou bien pas assez saint-simoniens, pas assez français. Il faut déjà être affligé d’une dose excessive, toute gauloise, d’irritabilité érotique et d’impatience amoureuse pour s’approcher même encore de l’humanité de façon loyale et avec ardeur… De l’humanité ! Y eut-il jamais plus horrible vieille, parmi toutes les horribles vieilles ? (– à moins que ce ne soit peut-être la « vérité » : une question pour les philosophes). Nous n’aimons pas l’humanité ; mais d’autre part nous sommes bien loin d’être assez « allemands » – tel qu’on emploie aujourd’hui le mot « allemand » – pour être les porte-parole du nationalisme et de la haine des races, pour pouvoir nous réjouir des maux de cœur nationaux et de l’empoisonnement du sang, qui font qu’en Europe un peuple se barricade contre l’autre comme si une quarantaine les séparait. Pour cela nous sommes trop libres de toute prévention, trop malicieux, trop délicats, nous avons aussi trop voyagé : nous préférons de beaucoup vivre dans les montagnes, à l’écart, « inactuels¹¹ », dans des siècles passés ou futurs, ne fût-ce que pour nous épargner la rage silencieuse, à quoi nous condamnerait le spectacle d’une politique qui rend l’esprit allemand stérile, puisqu’elle le rend vaniteux, et qui est de plus une petite politique : n’a-t-elle pas besoin, pour que sa propre création ne s’écroule pas aussitôt édifiée, de se dresser entre deux haines mortelles ? n’est-elle pas forcée de vouloir éterniser le morcellement de l’Europe en petits États ?… Nous autres sans-patrie, nous sommes trop multiples et trop mêlés, de race et d’origine, pour faire des « hommes modernes » et, par conséquent, peu tentés de participer à cette mensongère auto-idolâtrie raciale, à cette impudicité dont, aujourd’hui, l’on fait parade en Allemagne, en guise de cocarde du loyalisme germanique, et qui semblent doublement fausses et inconvenantes chez le peuple du « sens historique ». Nous sommes en un mot – et que ce soit notre mot d’ordre ! – de bons Européens, les héritiers de l’Europe, les héritiers riches et comblés – mais riches aussi en obligations, héritiers de plusieurs milliers d’années d’esprit européen, comme tels encore sortis du christianisme et mal disposés à son égard, et précisément parce que nous en sommes sortis, parce que nos ancêtres étaient des chrétiens d’une loyauté sans égale qui, pour leur roi, auraient sacrifié leur bien et leur sang, leur état et leur patrie. Nous – nous faisons de même. Mais pourquoi donc ? Par irréligion personnelle ? Par irréligion universelle ? Non, vous savez cela beaucoup mieux, mes amis ! Le oui caché en vous est plus fort que tous les non et tous les peut-être dont vous êtes malades, avec votre époque : et s’il faut que vous alliez sur la mer, vous autres émigrants, évertuez-vous en vous-mêmes à avoir – une foi !…

Le Gai Savoir, V, 377.

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La grande santé. – Nous autres hommes nouveaux, innommés, difficiles à comprendre, précurseurs d’un avenir encore incertain – nous avons besoin, pour une fin nouvelle, d’un moyen nouveau, je veux dire d’une nouvelle santé, d’une santé plus vigoureuse, plus aiguë, plus endurante, plus intrépide et plus joyeuse que ne le fut jusqu’à présent toute santé. Celui dont l’âme est avide de faire le tour de toutes les valeurs qui ont eu cours et de tous les désirs qui ont été satisfaits jusqu’à présent, de visiter toutes les côtes de cette « Méditerranée » idéale, celui qui veut connaître, par les aventures de sa propre expérience, quels sont les sentiments d’un conquérant et d’un explorateur de l’idéal, et, de même, quels sont les sentiments d’un artiste, d’un saint, d’un législateur, d’un sage, d’un savant, d’un homme pieux, d’un devin, d’un divin solitaire d’autrefois : celui-là aura avant tout besoin d’une chose, de la grande santé – d’une santé que non seulement on possède mais qu’il faut aussi conquérir sans cesse, puisque sans cesse il faut la sacrifier !… Et maintenant, après avoir été ainsi longtemps en chemin, nous, les Argonautes¹² de l’Idéal, plus courageux peut-être que ne l’exigerait la prudence, souvent naufragés et endoloris, mais mieux portants que l’on ne voudrait nous le permettre, dangereusement bien portants, bien portants toujours à nouveau – il nous semble avoir devant nous, comme récompense, un pays inconnu, dont personne encore n’a vu les frontières, un au-delà de tous les pays, de tous les recoins de l’idéal connus jusqu’à ce jour, un monde si riche en choses belles, étranges, douteuses, terribles et divines, que notre curiosité, autant que notre soif de posséder sont sorties de leurs gonds, – hélas ! que maintenant rien n’arrive plus à nous rassasier ! Comment pourrions-nous, après de pareils aperçus et avec une telle faim dans la conscience, une telle avidité de science, nous satisfaire encore des hommes actuels ? II est assez grave, mais inévitable, que nous ne prêtions plus sérieusement attention à leurs buts et à leurs espoirs les plus dignes, et peut-être même que nous puissions plus leur prêter attention. Un autre idéal court devant nous, un idéal singulier, tentateur, plein de dangers, un idéal que nous ne voudrions recommander à personne, parce qu’à personne nous ne reconnaissons facilement le droit à cet idéal : c’est l’idéal d’un esprit qui se joue naïvement, c’est-à-dire sans intention, et parce que sa plénitude et sa puissance débordent, de tout ce qui jusqu’à présent s’est appelé sacré, bon, intangible, divin ; pour qui les choses les plus hautes qui servent, avec raison, de mesure au peuple, signifieraient déjà quelque chose qui ressemble au danger, à la décomposition, à l’abaissement ou bien du moins à la convalescence, à l’aveuglement, à l’oubli momentané de soi ; c’est l’idéal d’un bien-être et d’une bienveillance humains-surhumains, un idéal qui apparaîtra souvent inhumain, par exemple lorsqu’il se place à côté de tout ce qui jusqu’à présent a été sérieux, terrestre, à côté de toute espèce de solennité dans l’attitude, la parole, l’intonation, le regard, la morale, comme leur vivante parodie involontaire – et avec lequel, malgré tout cela, le grand sérieux commence peut-être seulement, le véritable problème est peut-être seulement posé, la destinée de l’âme se retourne, l’aiguille marche, la tragédie commence…

Le Gai Savoir, V, 382.

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La question de la compréhension. – On tient non seulement à être compris lorsque l’on écrit, mais certainement aussi à ne pas l’être. Ce n’est nullement encore une objection contre un livre que quelqu’un le trouve incompréhensible : peut-être cela faisait-il partie des intentions de l’auteur de ne pas être compris par « n’importe qui ». Tout esprit distingué qui a un goût distingué choisit ainsi ses auditeurs lorsqu’il veut se communiquer ; en les choisissant il se gare contre les « autres ». Toutes les règles subtiles d’un style ont là leur origine : elles éloignent en même temps, elles créent la distance, elles défendent « l’entrée », la compréhension – tandis qu’elles ouvrent les oreilles de ceux qui nous sont parents par l’oreille. Et, pour le dire entre nous et dans mon cas particulier – je ne veux me laisser empêcher ni par mon ignorance, ni par la vivacité de mon tempérament, de vous être compréhensible, mes amis : ni par la vivacité, ai-je dit, bien qu’elle me force, pour pouvoir m’approcher d’une chose, de m’en approcher rapidement. Car j’agis avec les problèmes profonds comme avec un bain froid – y entrer vite, en sortir vite. Croire que de cette façon on n’entre pas dans les profondeurs, on ne va pas assez au fond, c’est la superstition de ceux qui craignent l’eau, des ennemis de l’eau froide ; ils parlent sans expérience. Ah ! le grand froid rend prompt ! – Et, soit dit en passant, une chose demeure-t-elle vraiment incomprise et inconnue par le fait qu’elle n’est touchée qu’au vol, saisie d’un regard, en un éclair ? Faut-il vraiment commencer par s’y asseoir solidement ? l’avoir couvée comme un œuf ? Diu noctuque incubando ¹³, comme disait Newton de lui-même ? Il y a du moins des vérités d’une pudeur et d’une susceptibilité particulières dont on ne peut s’emparer que d’une façon imprévue – qu’il faut surprendre ou laisser… Enfin, ma brièveté a une autre raison encore : parmi les questions qui me préoccupent, il y en a beaucoup qu’il faut que j’explique en peu de mots pour que l’on m’entende à mots couverts. Car il faut éviter, en tant qu’immoraliste, de pervertir l’innocence, je veux dire les ânes et les vieilles filles des deux sexes, qui n’ont d’autre profit de la vie que leur innocence ; mieux encore, mes œuvres doivent les enthousiasmer, les élever et les entraîner à la vertu. Je ne connais rien sur la terre de plus plaisant que le spectacle de vieux ânes et de vieilles filles qu’agite le doux sentiment de la vertu : et « j’ai vu cela » – ainsi parlait Zarathoustra. Voilà pour ma brièveté ; plus grave est mon ignorance, que je ne me dissimule pas à moi-même. Il y a des heures où j’en ai honte ; il est vrai qu’il y a aussi des heures où j’ai honte de cette honte. Peut-être nous autres philosophes sommes-nous tous aujourd’hui en fâcheuse posture vis-à-vis du savoir humain : la science grandit, et les plus savants d’entre nous sont prêts à s’apercevoir qu’ils connaissent trop peu de choses. Il est vrai que ce serait bien pis encore s’il en était autrement, – s’ils savaient trop de choses. Notre devoir est avant tout de ne pas faire de confusion avec nous-mêmes. Nous sommes autre chose que des savants : bien qu’il soit inévitable que, entre autres, nous fussions aussi savants. Nous avons d’autres besoins, une autre croissance, une autre digestion : il nous faut davantage, il nous faut aussi moins. Il n’y a pas de formule pour définir la quantité de nourriture qu’il faut à un esprit ; si pourtant son goût est prédisposé à l’indépendance, à une brusque venue, à un départ rapide, aux voyages, peut-être aux aventures qui seules sont de la force des plus rapides, il préférera vivre libre avec une nourriture frugale que gavé et dans la contrainte. Ce n’est pas la graisse, mais une plus grande souplesse et une plus grande vigueur que le bon danseur demande à sa nourriture, – et je ne saurais pas ce que l’esprit d’un philosophe pourrait désirer de meilleur que d’être un bon danseur. Car la danse est son idéal, son art particulier, et finalement aussi sa seule piété, son « culte »…

Le Gai Savoir, V, 381.

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Notre dernière reconnaissance envers l’art. – Si nous n’avions pas approuvé les arts et inventé cette sorte de culte du non-vrai : la compréhension de l’universalité du non-vrai et du mensonge que nous procure maintenant la science – cette compréhension de l’illusion et de l’erreur comme conditions du monde intellectuel et sensible – ne serait absolument pas supportable. La probité aurait pour conséquence le dégoût et le suicide. Or, à notre probité, s’oppose une puissance contraire qui nous aide à échapper à de pareilles conséquences : l’art, en tant que consentement à l’illusion. Nous n’empêchons pas toujours notre regard d’arrondir et d’inventer une fin : alors ce n’est plus l’éternelle imperfection que nous portons sur le fleuve du devenir – alors nous nous imaginons porter une déesse, et ce service nous rend fiers et enfantins. En tant que phénomène esthétique, l’existence nous semble toujours supportable, et, au moyen de l’art, nous sont donnés l’œil et la main et avant tout la bonne conscience pour pouvoir créer, de par nous-mêmes, un pareil phénomène. Il faut de temps en temps nous reposer de nous-mêmes, en nous regardant de haut, avec le lointain de l’art, pour rire, pour pleurer sur nous ; il faut que nous découvrions le héros et aussi le fou que cache notre passion de la connaissance ; il faut, de-ci de-là, nous réjouir de notre folie pour pouvoir rester joyeux de notre sagesse. Et c’est précisément parce que nous sommes au fond des hommes lourds et sérieux, et plutôt encore des poids que des hommes, que rien ne nous fait autant de bien que la marotte : nous en avons besoin devant nous-mêmes – nous avons besoin de tout art pétulant, flottant, dansant, moqueur, enfantin et bienheureux pour ne pas perdre cette liberté qui nous place au-dessus des choses et que notre idéal exige de nous. Ce serait un recul pour nous de tomber tout à fait dans la morale, précisément avec notre probité irritable, et, à cause des exigences trop sévères qu’en cela nous avons pour nous-mêmes, de finir par devenir nous-mêmes des monstres et des épouvantails de vertu. Nous devons aussi pouvoir nous placer au-dessus de la morale : et non seulement nous y placer, avec la raideur inquiète de quelqu’un qui craint à chaque moment de glisser et de tomber, mais aussi pouvoir planer et jouer au-dessus d’elle ! Comment pourrions-nous pour cela nous passer de l’art, nous passer des fous ? – et tant que vous aurez encore honte de vous-mêmes, en quoi que ce soit, vous ne pourrez pas être des nôtres !

Le Gai Savoir, II, 107.

1. Cf. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, coll. « Tell », 1996, p. 261 sp.

2. « [Donnons] à Dieu le repos éternel. »

3. En français dans le texte. (N.d.T.)

4. Lorsque Déméter part à la recherche de sa fille, enlevée par Hadès, elle rencontre à Elusis une vieille nourrice Baubô qui, pour dissiper sa peine, soulève sa robe et se montre de manière obscène à la déesse. Déméter ne peut s’empêcher de rire et rompt finalement son deuil.

5. « Amertume. »

6. « Mère cruelles des désirs ». Horace, Odes, I, XIX, v.1.

7. Humain, trop humain paraît en 1878 pour le premier volume, et en 1880 pour le second. L’Avant-propos est rédigé par Nietzsche en 1886.

8. En français dans le texte. (N.d.T.)

9. En français dans le texte. (N.d.T.)

10. Il y avait à Athènes un autel dédié « au dieu inconnu ».

11. Cf. Les Considérations inactuelles, que Nietzsche a publié entre 1873 et 1876.

12. Héros grecs et compagnons de Jason qui partirent avec lui, à bord du navire Argo, à la conquête de la Toison d’or en Colchide.

13. « Couvant nuit et jour. »

Nietzsche immoraliste

Nietzsche a aimé lire les moralistes français. Il a tout comme eux des talents d’observateur et le gôut de percer les apparences. C’est sans doute un des attraits les plus riches que peut offrir sa lecture que d’exercer l’esprit à plus de finesse, et de gagner en subtilité ce qu’il perd en naïveté. Pourtant, si le regard teinté de soupçon qu’il porte alentour le conduit à montrer le caractère complexe ou « humain, trop humain », comme il aime à dire, de bien des choses, il ne se ramène jamais à du pessimisme ou de la misanthropie. Nietzsche n’est jamais désabusé et s’émerveille souvent.

Nous avons joint à cette partie quelques textes se rapportant à l’art. Nietzsche aime l’art et sans doute plus que tout autre philosophe en éprouve le besoin, la vertu, la grandeur.

Il nous a malheureusement été impossible de prélever autant de textes que nous l’aurions souhaité de la Naissance de la tragédie, et nous ne pouvons que renvoyer à ce travail de jeunesse ¹ de Nietzsche, dans lequel il isole et réinterprète pour la première fois les deux tendances de l’apollinien et du dionysien qui seront si fécondes dans la suite de sa pensée.

Dans l’art, Nietzsche s’intéresse avant tout au processus créateur, car ce qui l’intéresse une fois encore, c’est de considérer l’art « dans l’optique de la vie » ². Et s’il montre en exemple l’artiste, c’est qu’il connaît l’ivresse créatrice, l’ivresse de sa « propre plénitude » ³ : il ne se soumet pas à une forme préexistante mais impose une forme nouvelle qui lui est propre, jusqu’à ce que les choses « reflètent sa puissance ».

Il faut œuvrer selon Nietzsche à être artiste en ce sens, et au premier abord de soi-même.

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Connaissance de la misère. – Peut-être les hommes, tout aussi bien que les époques, ne sont-ils séparés les uns des autres, par rien autant que par les degrés différents de connaissance de la misère qu’ils ont : misère de l’âme comme du corps. Pour ce qui est de cette dernière, nous autres hommes d’aujourd’hui, malgré nos faiblesses et nos infirmités, à cause de notre manque d’expériences sérieuses, sommes peut-être tous devenus des ignorants et des fantaisistes : en comparaison d’une époque de la crainte – l’époque la plus longue de l’humanité – où l’individu avait à se protéger lui-même de la violence, et était forcé, à cause de cela, à être violent lui-même. Alors l’homme traversait une dure école de souffrances physiques et de privations, et trouvait, dans une certaine cruauté à l’égard de soi-même, dans un exercice volontaire de la douleur, un moyen nécessaire à sa conservation ; alors on élevait son entourage à supporter la douleur, alors on aimait provoquer la douleur, et l’on voyait les autres frappés de ce qu’il y a de plus terrible dans ce genre, sans avoir d’autre sentiment que celui de sa propre sécurité. Mais pour ce qui est de la misère de l’âme, j’examine maintenant chaque homme pour me rendre compte s’il la connaît par expérience ou par description ; s’il croit nécessaire de simuler cette connaissance, par exemple comme une marque de bonne éducation, ou bien si, au fond de son âme, il ne croit pas du tout aux grandes douleurs de l’âme et si, lorsqu’on les nomme en sa présence, il se passe en lui quelque chose d’analogue à ce qui arrive lorsque l’on parle de souffrances physiques – il pense alors de suite à ses maux de dents et d’estomac. Il me semble qu’il en est ainsi chez la plupart des gens. Or, de cet universel manque d’exercice dans la douleur sous les deux espèces, et de l’aspect peu fréquent d’un homme qui souffre, il résulte une conséquence importante : on déteste maintenant la douleur, bien plus que ne faisaient les hommes anciens, on dit d’elle plus de mal que jamais, on trouve même presque insupportable l’existence d’une douleur, ne fût-ce que comme idée, et à l’existence tout entière, on en fait une question de conscience et un reproche. La naissance de philosophies pessimistes⁴ n’est absolument pas l’indice de grandes et terribles misères ; mais ces mises en question de la valeur de vie en général se produisent en des temps où l’affinement et l’allègement de l’existence trouvent déjà trop sanglantes et trop malignes les inévitables piqûres de mouches de l’âme et du corps, et voudraient faire apparaître, dans la pénurie de véritables expériences douloureuses, l’imagination du supplice comme une souffrance d’espèce supérieure. – Il y aurait bien un remède contre les philosophies pessimistes et la trop grande sensibilité qui me semble être la véritable « misère du présent » : – mais peut-être ce remède paraîtrait-il trop cruel et serait-il lui-même compté parmi les symptômes sur lesquels on se base pour prétendre maintenant que « l’existence est quelque chose de mauvais ». Eh bien ! le remède contre la « misère » s’appelle : misère.

Le Gai Savoir, I, 48.

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Si l’on a du caractère, on a dans sa vie un événement typique qui revient toujours.

Par-delà le bien et le mal, IV, 70.

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Ce n’est pas la force des grands sentiments qui fait les hommes supérieurs, mais leur durée.

Par-delà le bien et le mal, IV, 72.

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La maturité de l’homme, c’est d’avoir retrouvé le sérieux qu’on avait au jeu quand on était enfant.

Par-delà le bien et le mal, IV, 94.

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Par la musique, les passions jouissent d’elles-mêmes.

Par-delà le bien et le mal, IV, 106.

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C’est quand notre orgueil vient d’être blessé qu’il est le plus difficile de blesser notre vanité.

Par-delà le bien et le mal, IV, 111.

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Les grandes époques de notre vie sont celles où nous avons le courage de considérer ce qui est mauvais en nous comme ce que nous avons de meilleur.

Par-delà le bien et le mal, IV, 116.

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Il y a une innocence dans l’admiration. C’est celle de l’homme qui n’envisage pas la possibilité que lui aussi pourrait être admiré un jour.

Par-delà le bien et le mal, IV, 118.

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Il y a chez Dieu une certaine délicatesse à avoir appris le grec, quand il voulut se faire écrivain, et à ne l’avoir pas mieux appris.

Par-delà le bien et le mal, IV, 121.

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Se réjouir d’un éloge, ce n’est souvent qu’une politesse du cœur, – et le contraire d’une vanité de l’esprit.

Par-delà le bien et le mal, IV, 122.

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Autour d’un héros, tout devient tragédie ; – autour d’un demi-dieu, tout devient satyre ; – autour de Dieu, tout devient – quoi donc ? peut-être « monde » ? –

Par-delà le bien et le mal, IV, 150.

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Ce qui se fait par amour se fait toujours par-delà le bien et le mal.

Par-delà le bien et le mal, IV, 153.

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Parler beaucoup de soi peut être un moyen comme un autre pour se cacher.

Par-delà le bien et le mal, IV, 169.

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Manque de discrétion. – Son être tout entier ne convainc pas – cela vient de ce qu’il n’a jamais su taire une bonne action qu’il avait faite.

Le Gai Savoir, III, 230.

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Les plus grands événements et les plus grandes pensées – mais les plus grandes pensées sont les plus grands événements – sont ce qu’on comprend le plus tard : les contemporains de ces événements ne les vivent pas : ils passent à côté. Il en va ici comme dans le royaume des étoiles. C’est la lumière des plus lointaines qui parvient le plus tard aux hommes ; et tant qu’elle n’est pas arrivée, l’homme nie qu’il y ait là-bas des étoiles. « Combien faut-il de siècle à un esprit pour être compris ? » – voilà encore un critère, et qui permet d’établir une hiérarchie et un protocole nécessaires – pour l’esprit et pour les étoiles.

Par-delà le bien et le mal, IX, 285.

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Qu’est-ce qui est noble ? Que signifie encore pour nous aujourd’hui le mot « noble » ? Par quoi se trahit, à quoi reconnaît-on, sous le ciel bas et lourd de la populocratie commençante, qui rend toute chose opaque et plombée, l’homme noble ? – Ce ne sont pas les actes qui le prouvent, – les actes prêtent toujours à de multiples interprétations et sont toujours insondables, – ce ne sont pas non plus les « œuvres ». On trouve aujourd’hui assez d’artistes et de savants dont les œuvres révèlent le désir profond qui les pousse vers ce qui est noble : mais justement cette aspiration est foncièrement différente de celles de l’âme noble, c’est l’indice éloquent et dangereux de son absence. Ce qui décide ici, ce qui fixe le rang, ce ne sont pas les œuvres, c’est la foi, pour reprendre une vieille formule religieuse⁵ dans un sens nouveau et plus profond : je ne sais quelle certitude fondamentale qu’une âme noble possède au sujet d’elle-même, quelque chose qu’il est impossible de chercher, de trouver, peut-être même de perdre. – L’âme noble a le respect de soi. –

Par-delà le bien et le mal, IX, 287.

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Il ne faut se mettre que dans les situations où il n’est pas permis d’avoir de fausses vertus, mais où, tel le danseur sur la corde, on tombe ou bien on se dresse – ou bien encore on s’en tire…

Le Crépuscule des Idoles, Maximes et pointes, 21.

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La satisfaction garantit même des refroidissements. Une femme qui se savait bien vêtue s’est-elle jamais enrhumée ? – Je pose le cas où elle aurait été à peine vêtue.

Le Crépuscule des Idoles, Maximes et pointes, 25.

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Je me méfie de tous les gens à systèmes et je les évite. La volonté du système est un manque de loyauté.

Le Crépuscule des idoles, Maximes et pointes, 26.

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On ne peut penser et écrire qu’assis ⁶ (G. Flaubert). Je te tiens là, nihiliste ! Rester assis, c’est là précisément le péché contre le Saint-Esprit. Seules les pensées qui vous viennent en marchant ont de la valeur.

Le Crépuscule des idoles, Maximes et pointes, 34.

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Les sentiments et l’origine qu’ils tirent des jugements. – « Fie-toi à ton sentiment ! » – Mais les sentiments ne sont rien de définitif, rien d’originel ; derrière les sentiments il y a les jugements et les appréciations qui nous sont transmis sous forme de sentiments (prédilections, antipathies). L’inspiration qui découle d’un sentiment est petite-fille d’un jugement – souvent d’un jugement erroné ! – et, en tous les cas, pas d’un jugement qui te soit personnel. Faire confiance à ses sentiments – c’est obéir plus à son grand-père, à sa grand-mère et aux grands-parents de ceux-ci, qu’aux dieux qui sont en nous, à notre raison et à notre expérience.

Aurore, I, 35.

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Quel est le sens de tout idéal ascétique ? – Ou, pour prendre un cas particulier au sujet duquel on m’a souvent consulté, quelle interprétation faut-il donner par exemple au fait qu’un artiste comme Richard Wagner ait, dans ses vieux jours, rendu hommage à la chasteté ? Il est vrai que, dans un certain sens, il ne fit jamais autre chose ; mais ce n’est que tout à fait à la fin que cet hommage prit un sens ascétique. Que signifie ce changement de « sens », cette radicale conversion de sens ? – car c’en fut une, et par elle Wagner passa d’un bond à son antithèse. Qu’est-ce que cela signifie quand un artiste passe à son antithèse ? En admettant que nous voulions nous arrêter un moment à cette question, il nous vient aussitôt le souvenir de la meilleure époque que connut peut-être la vie de Wagner, de l’époque la plus forte, la plus gaie et la plus courageuse : c’était lorsque le préoccupait l’idée profonde des « Noces de Luther ». Qui sait quel hasard nous a valu, au lieu de cette musique nuptiale, celle des Maîtres Chanteurs ! Et dans celle-ci que d’échos peut-être de celle-là ? Du moins n’y a-t-il point de doute que dans ces « Noces de Luther » il ne se fût agi également d’un éloge de la chasteté. Et aussi, il est vrai d’un éloge de la sensualité : – cela me semble tout à fait juste et ce l’eût été aussi au point de vue « wagnérien ». Car entre la chasteté et la sensualité il n’y a pas nécessairement opposition ; tout bon mariage, toute sérieuse passion du cœur est au-dessus de cette opposition. Wagner, à mon sens, aurait bien fait de remettre à l’esprit de ses Allemands cette agréable vérité, à l’aide d’une comédie gracieuse et hardie, qui aurait représenté l’histoire de Luther, car, parmi les Allemands, il y a eu toujours beaucoup de calomniateurs de la sensualité ; et le mérite de Luther ne fut peut-être en rien plus grand que lorsqu’il eut le courage de sa sensualité (on disait alors, non sans douceur, la « liberté évangélique »…). Pourtant, même dans le cas où existe réellement cette opposition entre la chasteté et la sensualité, il s’en faut de beaucoup, et cela est heureux, pour qu’elle soit une opposition tragique. Il semble en être ainsi de tous les mortels de bonne santé et d’esprit pondéré qui sont loin de compter, sans plus d’examen, cet équilibre instable entre « l’ange et la bête » au nombre des principes contradictoires de l’existence, – les plus fins et les clairs comme Hafiz⁷, comme Goethe y ont même vu un attrait de plus. Ce sont précisément de telles oppositions qui font aimer la vie… D’autre part, il va sans dire que, lorsque les cochons – et il y a de ces animaux ! – sont amenés à adorer la chasteté, ils n’en voient et n’en adorent que l’opposé – oh ! avec quel tragique grognement et quelle ardeur ! on peut se le figurer – ils adorent ce contraste douloureux et absolument superflu que Richard Wagner, à la fin de sa vie, a voulu incontestablement mettre en musique et porter sur la scène. Dans quel but ? demandera-t-on, comme de juste. Car que lui importaient et que nous importent les cochons ? –

La Généalogie de la morale, troisième dissertation, 2.

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Travail et ennui. – Dans les pays de la civilisation presque tous les hommes se ressemblent maintenant en ceci qu’ils cherchent du travail à cause du salaire ; – pour eux tous, le travail est un moyen et non le but lui-même ; c’est pourquoi ils mettent peu de finesse au choix du travail, pourvu qu’il procure un gain abondant. Or il y a des hommes rares qui préfèrent périr plutôt que de travailler sans que le travail leur procure de la joie : ils sont minutieux et difficiles à satisfaire, ils ne se contentent pas d’un gain abondant, lorsque le travail n’est pas lui-même le gain de tous les gains. De cette espèce d’hommes rares font partie les artistes et les contemplatifs de toute espèce, mais aussi ces désœuvrés qui passent leur vie à la chasse ou bien aux intrigues d’amour et aux aventures. Tous ceux-là cherchent le travail et la peine lorsqu’ils sont mêlés de plaisir, et le travail le plus difficile et le plus dur, si cela est nécessaire. Mais autrement ils sont d’une paresse décidée, quand même cette paresse devrait entraîner l’appauvrissement, le déshonneur, des dangers pour la santé et pour la vie. Ils ne craignent pas autant l’ennui que le travail sans plaisir : il leur faut même beaucoup d’ennui pour que leur propre travail puisse leur réussir. Pour le penseur et pour l’esprit inventif l’ennui est ce « calme plat » de l’âme qui précède la course heureuse et les vents joyeux ; il leur faut le supporter, en attendre l’effet à part eux : – c’est cela précisément que les natures moindres n’arrivent absolument pas à obtenir d’elles-mêmes ! Chasser l’ennui de n’importe quelle façon est aussi vulgaire que travailler sans plaisir. Les Asiatiques se distinguent peut-être en cela des Européens qu’ils sont capables d’un repos plus long et plus profond que ceux-ci ; leurs narcotiques même agissent plus lentement et exigent de la patience, à l’encontre de l’insupportable soudaineté de ce poison européen, l’alcool.

Le Gai Savoir, I, 42.

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Les motifs que l’on croit. – Malgré l’importance qu’il peut y avoir à connaître les vrais motifs qui ont guidé jusqu’à présent les actions humaines, peut-être est-il plus important encore, pour celui qui cherche la connaissance, de savoir quelle croyance s’est attachée à tel ou tel motif, je veux dire, de connaître ce que l’humanité a supposé et imaginé jusqu’à présent comme étant le véritable levier de ses actes. Car le bonheur et la misère intérieure des hommes leur sont échus en partage selon leur croyance en tel ou tel motif – et non pas par ce qui fut le motif véritable ! Ce dernier n’a qu’un intérêt secondaire.

Le Gai Savoir, I, 44.

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Loisirs et oisiveté. – Il y a une sauvagerie tout indienne, particulière au sang des Peaux-Rouges, dans la façon dont les Américains aspirent à l’or ; et leur hâte au travail qui va jusqu’à l’essoufflement – le véritable vice du Nouveau Monde – commence déjà, par contagion, à barbariser la vieille Europe et à propager chez elle un manque d’esprit tout à fait singulier. On a maintenant honte du repos : la longue méditation occasionne déjà presque des remords. On réfléchit montre en main, comme on dîne, les yeux fixés sur le courrier de la Bourse – on vit comme quelqu’un qui craindrait sans cesse de « laisser échapper » quelque chose. « Plutôt faire n’importe quoi que de ne rien faire » – ce principe aussi est une corde propre à étrangler tout goût supérieur. Et de même que toutes les formes disparaissent à vue d’œil dans cette hâte du travail, de même périssent aussi le sentiment de la forme, l’oreille et l’œil pour la mélodie du mouvement. La preuve en est dans la lourde précision exigée maintenant partout, chaque fois que l’homme veut être loyal vis-à-vis de l’homme, dans ses rapports avec les amis, les femmes, les parents, les enfants, les maîtres, les élèves, les guides et les princes – on n’a plus ni le temps, ni la force pour les cérémonies, pour la courtoisie avec des détours, pour tout esprit ⁸ de conversation, et, en général, pour tout otium ⁹. Car la vie à la chasse du gain force sans cesse l’esprit à se tendre jusqu’à l’épuisement, dans une constante dissimulation, avec le souci de duper ou de prévenir : la véritable vertu consiste maintenant à faire quelque chose en moins de temps qu’un autre. Il n’y a, par conséquent, que de rares heures de loyauté permise : mais pendant ces heures on est fatigué et l’on aspire non seulement à « se laisser aller », mais encore à s’étendre lourdement de long en large. C’est conformément à ce penchant que l’on fait maintenant sa correspondance ; le style et l’esprit des lettres seront toujours le véritable « signe du temps ». Si la société et les arts procurent encore un plaisir, c’est un plaisir tel que se le préparent des esclaves fatigués par le travail. Honte à ce contentement dans la « joie » chez les gens cultivés et incultes ! Honte à cette suspicion grandissante de toute joie ! Le travail a de plus en plus la bonne conscience de son côté : le penchant à la joie s’appelle déjà « besoin de se rétablir », et commence à avoir honte de soi-même. « On doit cela à sa santé » – c’est ainsi que l’on parle lorsque l’on est surpris pendant une partie de campagne. Oui, on en viendra bientôt à ne plus céder à un penchant vers la vie contemplative (c’est-à-dire à se promener, accompagné de pensées et d’amis) sans mépris de soi et mauvaise conscience. – Eh bien ! autrefois, c’était le contraire : le travail portait avec lui la mauvaise conscience. Un homme de bonne origine cachait son travail quand la misère le forçait à travailler. L’esclave travaillait accablé sous le poids du sentiment de faire quelque chose de méprisable : – le « faire » lui-même était quelque chose de méprisable. « Seul au loisir et à la guerre il y a noblesse et honneur » : c’est ainsi que parlait la voix du préjugé antique !

Le Gai Savoir, IV, 329.

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Contemple le troupeau qui passe devant toi en broutant. Il ne sait pas ce qu’était hier ni ce qu’est aujourd’hui : il court de-ci de-là, mange, se repose et se remet à courir, et ainsi du matin au soir, jour pour jour, quel que soit son plaisir ou son déplaisir. Attaché au piquet du moment il n’en témoigne ni mélancolie ni ennui. L’homme s’attriste de voir pareille chose, parce qu’il se rengorge devant la bête et qu’il est pourtant jaloux du bonheur de celle-ci. Car c’est là ce qu’il veut : n’éprouver, comme la bête, ni dégoût ni souffrance, et pourtant il le veut autrement, parce qu’il ne peut pas vouloir comme la bête. Il arriva peut-être un jour à l’homme de demander à la bête : « Pourquoi ne me parles-tu pas de ton bonheur et pourquoi ne fais-tu que me regarder ? » Et la bête voulut répondre et dire : « Cela vient de ce que j’oublie chaque fois ce que j’ai l’intention de répondre. » Or, tandis qu’elle préparait cette réponse, elle l’avait déjà oubliée et elle se tut, en sorte que l’homme s’en étonna.

Mais il s’étonna aussi de lui-même, parce qu’il ne pouvait pas apprendre à oublier et qu’il restait sans cesse accroché au passé. Quoi qu’il fasse, qu’il s’en aille courir au loin, qu’il hâte le pas, toujours la chaîne court avec lui. C’est une merveille : le moment est là en un clin d’œil, en un clin d’œil il disparaît. Avant c’est le néant, après c’est le néant, mais le moment revient pour troubler le repos du moment à venir. Sans cesse une page se détache du rôle du temps, elle s’abat, va flotter au loin, pour revenir, poussée sur les genoux de l’homme. Alors l’homme dit : « Je me souviens. » Et il imite l’animal qui oublie aussitôt et qui voit chaque moment mourir véritablement, retourner à la nuit et s’éteindre à jamais. C’est ainsi que l’animal vit d’une façon non historique : car il se réduit dans le temps, semblable à un nombre, sans qu’il reste une fraction bizarre. Il ne sait pas simuler, il ne cache rien et apparaît toujours pareil à lui-même, sa sincérité est donc involontaire. L’homme, par contre, s’arc-boute contre le poids toujours plus lourd du passé. Ce poids l’accable ou l’incline sur le côté, il alourdit son pas, tel un invisible et obscur fardeau. Il peut le renier en apparence, ce qu’il aime à faire en présence de ses semblables, afin d’éveiller leur jalousie. C’est pourquoi il est ému, comme s’il se souvenait du paradis perdu, lorsqu’il voit le troupeau au pâturage, ou aussi, tout près de lui, dans un commerce familier, l’enfant qui n’a encore rien à renier du passé et qui, entre les enclos d’hier et ceux de demain, se livre à ses jeux dans un bienheureux aveuglement. Et pourtant l’enfant ne peut toujours jouer sans être assailli de troubles. Trop tôt on le fait sortir de l’oubli. Alors il apprend à comprendre le mot « il était », ce mot de ralliement avec lequel la lutte, la souffrance et le dégoût s’approchent de l’homme, pour lui faire souvenir de ce que son existence est au fond : un imparfait à jamais imperfectible. Quand enfin la mort apporte l’oubli tant désiré, elle dérobe aussi le présent et la vie. Elle appose en même temps son sceau sur cette conviction que l’existence n’est qu’une succession ininterrompue d’événements passés, une chose qui vit de se nier et de se détruire elle-même, de se contredire sans cesse.

Si c’est un bonheur, un besoin avide de nouveau bonheur qui, dans un sens quelconque, attache le vivant à la vie et le pousse à continuer à vivre, aucun philosophe n’a peut-être raison autant que le cynique : car le bonheur de la bête, qui est la forme la plus accomplie du cynisme, est la preuve vivante des droits du cynique. Le plus petit bonheur, pourvu qu’il reste ininterrompu et qu’il rende heureux, renferme, sans conteste, une dose supérieure de bonheur que le plus grand qui n’arrive que comme un épisode, en quelque sorte par fantaisie, telle une idée folle, au milieu des ennuis, des désirs et des privations. Mais le plus petit comme le plus grand bonheur sont toujours créés par une chose : le pouvoir d’oublier, ou, pour m’exprimer en savant, la faculté de sentir, abstraction faite de toute idée historique, pendant toute la durée du bonheur. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment, oubliant tout le passé, celui qui ne sait pas se dresser, comme le génie de la victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c’est que le bonheur, et, ce qui pis est, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l’exemple le plus complet : un homme qui serait absolument dépourvu de la faculté d’oublier et qui serait condamné à voir, en toute chose, le devenir. Un tel homme ne croirait plus à son propre être, ne croirait plus en lui-même. Il verrait toutes choses se dérouler en une série de points mouvants, il se perdrait dans cette mer du devenir. En véritable élève d’Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l’oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d’obscurité. Un homme qui voudrait ne sentir que d’une façon purement historique ressemblerait à quelqu’un que l’on aurait forcé de se priver de sommeil, ou bien à un animal qui serait condamné à ruminer sans cesse les mêmes aliments. Il est donc possible de vivre sans presque se souvenir, de vivre même heureux, à l’exemple de l’animal, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Si je devais m’exprimer, sur ce sujet, d’une façon plus simple encore, je dirais : il y a un degré d’insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l’être vivant et finit par l’anéantir, qu’il s’agisse d’un homme, d’un peuple ou d’une civilisation.

De l’utilité et de l’inconvénient des études historiques

pour la vie, trad. H. Albert in Œuvres complètes

de Nietzsche, Paris, Mercure de France, 1907,

vol. 5, I, p. 123-127.

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Nous aurons fait un grand pas en ce qui concerne la science esthétique, quand nous en serons arrivés non seulement à l’induction logique, mais encore à la certitude immédiate de cette pensée : que l’évolution progressive de l’art est le résultat du double caractère de l’esprit apollinien et de l’esprit dionysien, de la même manière que la dualité des sexes engendre la vie au milieu de luttes perpétuelles et par des rapprochements seulement périodiques. Ces noms, nous les empruntons aux Grecs qui ont rendu intelligible au penseur le sens occulte et profond de leur conception de l’art, non pas au moyen de notions, mais à l’aide des figures nettement significatives du monde de leurs dieux. C’est à leurs deux divinités des arts, Apollon et Dionysos, que se rattache notre conscience de l’extraordinaire antagonisme, tant d’origine que de fins, qui exista dans le monde grec entre l’art plastique apollinien et l’art dénué de formes, la musique, l’art de Dionysos. Ces deux instincts¹⁰ impulsifs s’en vont côte à côte, en guerre ouverte le plus souvent, et s’excitant mutuellement à des créations nouvelles, toujours plus robustes, pour perpétuer par elles le conflit de cet antagonisme que l’appellation « art », qui leur est commune, ne fait que masquer, jusqu’à ce qu’enfin, par un miracle métaphysique de la « Volonté » hellénique, ils apparaissent accouplés, et que, dans cet accouplement, ils engendrent alors l’œuvre à la fois dionysienne et apollinienne de la tragédie attique.

Figurons-nous tout d’abord, pour les mieux comprendre, ces deux instincts comme les mondes esthétiques différents du rêve et de l’ivresse, phénomènes physiologiques entre lesquels on remarque un contraste analogue à celui qui distingue l’un de l’autre l’esprit apollinien et l’esprit dionysien. C’est dans le rêve que, suivant l’expression de Lucrèce, les splendides images des dieux se manifestèrent pour la première fois à l’âme des hommes, c’est dans le rêve que le grand sculpteur perçut les proportions divines de créatures surhumaines, et le poète hellène, interrogé sur les secrets créateurs de son art, eût évoqué lui aussi le souvenir du rêve et répondu comme Hans Sachs dans les Maîtres Chanteurs ¹¹ :

Ami, l’ouvrage véritable du poète

Est de noter et de traduire ses rêves.

Croyez-moi, l’illusion la plus sûre de l’homme,

S’épanouit pour lui dans le rêve :

Tout l’art des vers et du poète

N’est que l’expression de la vérité du rêve.

L’apparence pleine de beauté des mondes du rêve, dans la production desquels tout homme est un artiste complet, est la condition préalable de tout art plastique, et certainement aussi, comme nous le verrons, d’une partie essentielle de la poésie. Nous éprouvons de la jouissance à la compréhension immédiate de la forme, toutes les formes nous parlent, nulle n’est indifférente, aucune n’est inutile. Et pourtant la vie la plus intense de cette réalité de rêve nous laisse encore le sentiment confus qu’elle n’est qu’une apparence. C’est du moins le résultat de ma propre expérience et je pourrais citer maints témoignages et aussi les déclarations des poètes pour montrer combien cette impression est normale et répandue. L’homme doué d’un esprit philosophique a même le pressentiment que, derrière la réalité dans laquelle nous existons et vivons, il s’en cache une autre toute différente, et que, par conséquent, la première n’est, elle aussi, qu’une apparence ; et Schopenhauer définit formellement, comme étant le signe distinctif de l’aptitude philosophique, la faculté pour certains de se représenter parfois les hommes et toutes les choses comme de purs fantômes, des images de rêve. Eh bien, l’homme doué d’une sensibilité artistique se comporte à l’égard de la réalité du rêve de la même manière que le philosophe en face de la réalité de l’existence ; il l’examine minutieusement et volontiers : car, dans ces tableaux, il découvre une interprétation de la vie ; à l’aide de ces exemples, il s’exerce pour la vie. Ce ne sont pas seulement, comme on pourrait croire, les images agréables et plaisantes qu’il retrouve en soi-même avec cette absolue lucidité : le sévère, le sombre, le triste, le sinistre, les obstacles soudains, les railleries du hasard, les attentes angoissées, en un mot toute la Divine Comédie de la vie, avec son Inferno ¹², se déroule aussi devant lui, non pas seulement comme un spectacle de fantômes, d’ombres – car, ces scènes, il les vit et les souffre – et cependant sans qu’il puisse écarter tout à fait cette impression fugitive qu’elles ne sont qu’une apparence. Et peut-être quelques-uns se souviendront comme moi de s’être écrié, en se rassurant au milieu des périls et des terreurs d’un rêve : « C’est un rêve ! Je ne veux pas qu’il cesse ! Je veux le rêver encore ! » J’ai entendu dire aussi que certaines personnes possédaient la faculté de prolonger la causalité d’un seul et même rêve pendant trois nuits successives et plus. Ces faits attestent avec évidence que notre nature la plus intime, l’arrière-fond commun de nous tous, trouve dans le rêve un plaisir profond et une joie nécessaire.

De même les Grecs ont représenté sous la figure de leur Apollon ce désir joyeux du rêve : Apollon, en tant que dieu de toutes les facultés créatrices de formes, est en même temps le dieu divinateur¹³. Lui qui, d’après son origine, est « l’apparence » rayonnante, la divinité de la lumière, il règne aussi sur l’apparence pleine de beauté du monde intérieur de l’imagination. La vérité plus haute, la perfection de ce monde, opposées à la réalité imparfaitement intelligible de tous les jours, enfin la conscience profonde de la réparatrice et salutaire nature du sommeil et du rêve, sont symboliquement l’analogue, à la fois, de l’aptitude à la divination, et des arts en général, par lesquels la vie est rendue possible et digne d’être vécue. Mais elle ne doit pas manquer à l’image d’Apollon, cette ligne délicate que la vision perçue dans le rêve ne saurait franchir sans que son effet ne devienne pathologique, et qu’alors l’apparence ne nous donne l’illusion d’une grossière réalité ; je veux dire cette pondération, cette libre aisance dans les émotions les plus violentes, cette sereine sagesse du dieu de la forme. Conformément à son origine, son regard doit être « rayonnant comme le soleil » ; même alors qu’il exprime le souci ou la colère, le reflet sacré de la vision de beauté n’en doit pas disparaître. Et l’on pourrait ainsi appliquer à Apollon, dans un sens excentrique, les paroles de Schopenhauer sur l’homme enveloppé du voile de Maïa¹⁴ (Monde comme Volonté et comme Représentation) : « Comme un pêcheur dans un esquif, tranquille et plein de confiance en sa frêle embarcation, au milieu d’une mer démontée qui, sans bornes et sans obstacles, soulève et abat en mugissant des montagnes de flots écumants, l’homme individuel, au milieu d’un monde de douleurs, demeure impassible et serein, appuyé avec confiance sur le principium individuationis ¹⁵,¹⁶. » Oui, on pourrait dire que l’inébranlable confiance en ce principe et la calme sécurité de celui qui en est pénétré ont trouvé dans Apollon leur expression la plus sublime, et on pourrait même reconnaître en Apollon l’image divine et splendide du principe d’individuation, par les gestes et les regards de laquelle nous parlent toute la joie et la sagesse de « l’apparence », en même temps que sa beauté.

À la même page, Schopenhauer nous a dépeint l’épouvantable horreur qui saisit l’homme, dérouté soudain par les formes apparentes des phénomènes, alors que le principe de causalité, dans une de ses manifestations quelconques, semble souffrir une exception. Si, outre cette horreur, nous considérons l’extase transportée qui, devant cet effondrement du principe d’individuation, s’élève du plus profond de l’homme, du plus profond de la nature elle-même, alors nous commençons à entrevoir en quoi consiste l’état dionysiaque, que nous comprendrons mieux encore par l’analogie de l’ivresse. C’est par la puissance du breuvage narcotique que tous les hommes et tous les peuples primitifs ont chanté dans leurs hymnes, ou bien par la force despotique du renouveau printanier pénétrant joyeusement la nature entière, que s’éveille cette exaltation dionysienne qui entraîne dans son essor l’individu subjectif jusqu’à l’anéantir en un complet oubli de soi-même. Encore pendant le Moyen Âge allemand, des multitudes toujours plus nombreuses tournoyèrent sous le souffle de cette même puissance dionysiaque, chantant et dansant, de place en place : dans ces danseurs de la Saint-Jean et de la Saint-Guy nous reconnaissons les chœurs bachiques des Grecs, dont l’origine se perd, à travers l’Asie Mineure, jusqu’à Babylone et jusqu’aux orgies sacéennes¹⁷. Il est des gens qui, par ignorance ou étroitesse d’esprit, se détournent de semblables phénomènes, comme ils s’écarteraient de « maladies contagieuses », et, dans la sûre conscience de leur propre santé, les raillent ou les prennent en pitié. Les malheureux ne se doutent pas de la pâleur cadavérique et de l’air de spectre de leur « santé », lorsque passe devant eux l’ouragan de vie ardente des rêveurs dionysiens.

Ce n’est pas seulement l’alliance de l’homme avec l’homme qui est scellée de nouveau sous le charme de l’enchantement dionysien : la nature aliénée, ennemie ou asservie, célèbre elle aussi sa réconciliation avec son enfant prodigue, l’homme. Spontanément, la terre offre ses dons, et les fauves des rochers et du désert s’approchent pacifiques. Le char de Dionysos disparaît sous les fleurs et les couronnes : des panthères et des tigres s’avancent sous son joug. Que l’on métamorphose en tableau l’hymne à la « joie » de Beethoven, et, donnant carrière à son imagination, que l’on contemple les millions d’êtres prosternés frémissants dans la poussière : à ce moment l’ivresse dionysienne sera proche. Alors l’esclave est libre, alors se brisent toutes les barrières rigides et hostiles que la misère, l’arbitraire ou la « mode insolente¹⁸ » ont établies entre les hommes. Maintenant, par l’évangile de l’harmonie universelle, chacun se sent, avec son prochain, non seulement réuni, réconcilié, fondu, mais encore identique en soi, comme si s’était déchiré le voile de Maïa, et comme s’il n’en flottait plus que des lambeaux devant le mystérieux Un-primordial. Chantant et dansant, l’homme se manifeste comme membre d’une communauté supérieure : il a désappris de marcher et de parler, et est sur le point de s’envoler à travers les airs, en dansant. Ses gestes décèlent une enchanteresse béatitude. De même que maintenant les animaux parlent, et que la terre produit du lait et du miel, la voix de l’homme, elle aussi, résonne comme quelque chose de surnaturel : il se sent Dieu ; maintenant son allure est aussi noble et pleine d’extase que celle des dieux qu’il a vus dans ses rêves. L’homme n’est plus artiste, il est devenu œuvre d’art : la puissance esthétique de la nature entière, pour la plus haute béatitude et la plus noble satisfaction de l’Un-primordial, se révèle ici sous le frémissement de l’ivresse. La plus noble argile, le marbre le plus précieux, l’homme, est ici pétri et façonné ; et, aux coups du ciseau de l’artiste des mondes dionysiens, répond le cri des Mystères d’Éleusis : « Vous tombez prosternés à genoux, millions d’êtres ? Monde, pressens-tu le Créateur¹⁹ ? »

L’Origine de la tragédie, 1.

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Maintenant la montagne enchantée de l’Olympe s’entrouvre devant nos yeux, et nous en découvrons les assises. Le Grec connut et ressentit les angoisses et les horreurs de l’existence : pour qu’il lui fût possible de vivre, il lui fallut l’évocation de cette protectrice et éblouissante splendeur du rêve olympien. Ce trouble extraordinaire en face des puissances titaniques de la nature, cette Moire trônant sans pitié au-dessus de toute connaissance, ce vautour du grand ami de l’humanité, Prométhée, cet horrible destin du sage Œdipe, cette malédiction de la race des Atrides, qui contraint Oreste au meurtre de sa mère, en un mot toute cette philosophie du dieu des forêts avec les mythes qui s’y rattachent, cette philosophie dont périrent les sombres Étrusques – tout cela fut, perpétuellement et sans trêve, terrassé, vaincu par les Grecs, tout au moins voilé et écarté de leur regard, à l’aide de ce monde intermédiaire et esthétique des dieux olympiens. Pour pouvoir vivre, il fallut que les Grecs, poussés par la plus impérieuse des nécessités, créassent ces dieux ; et nous pouvons nous représenter cette évolution par le spectacle de la primitive théogonie titanique de l’effroi, se transformant sous l’impulsion de cet instinct de beauté apollinienne, et devenant, par d’insensibles transitions, la théogonie de la joie olympienne – ainsi que d’un buisson d’épines naissent des roses. Comment ce peuple aux émotions si délicates, aux désirs si impétueux, ce peuple si exceptionnellement idoine à la douleur, aurait-il pu supporter l’existence, s’il n’en avait contemplé dans ses dieux l’image plus pure et radieuse. Ce même instinct, qui réclame l’art dans la vie, comme l’ornement, le couronnement de l’existence, comme le charme qui nous entraîne à continuer de vivre, engendra aussi le monde olympien, qui fut pour la « Volonté » hellénique le miroir où sa propre image se reflétait transfigurée. Ainsi les dieux, en la vivant eux-mêmes, justifient la vie humaine – unique théodicée satisfaisante ! Au clair soleil de ces dieux de lumière, l’existence apparaît comme digne en soi de l’effort de la vivre, et la véritable douleur des hommes homériques est alors d’être privés de cette existence et, avant tout, de penser à la mort prochaine ; de sorte qu’on peut dire maintenant, en renversant la sentence de Silène²⁰, que, « pour eux, la pire des choses est une mort rapide et, en second lieu, de devoir mourir un jour ». Après que, pour la première fois, la plainte a retenti, elle jaillit de nouveau des lèvres d’Achille aux brèves années, elle s’élève de la multitude errante des races humaines semblables aux feuilles dispersées au gré du vent, son écho remplit le déclin de l’âge héroïque. Il n’est pas indigne des plus grands héros de désirer conserver la vie, même au prix d’un travail d’esclave. Sous l’influence apollinienne, la « Volonté » désire si violemment cette existence, l’homme homérique s’identifie si complètement avec elle, que sa plainte elle-même se transforme en un hymne à la vie. (…)

Ce qui fait l’inexprimable sublime d’Homère, c’est qu’il est à cette culture populaire apollienne ce que l’artiste de rêve est à la faculté de rêve du peuple et de la nature en général. La « naïveté » homérique ne doit être comprise que comme la complète victoire de l’illusion apollinienne : c’est une illusion semblable à celles suscitées si souvent par la nature pour en arriver à ses fins. Le dessein véritable est dissimulé sous une trompeuse apparence : nous tendons les bras vers cette image, et, par notre illusion, la nature atteint son but. Chez les Grecs, la « Volonté » voulait se contempler soi-même, dans la transfiguration du génie et de l’art ; pour se glorifier, il fallait que les créatures de cette « Volonté » se sentissent elles-mêmes dignes d’être glorifiées ; il fallait qu’elles se reconnussent dans une sphère supérieure, sans que la perfection de ce monde idéal agît comme une contrainte ou comme un reproche. Et c’est la sphère de beauté, dans laquelle elles voyaient les Olympiens comme leur propre image. À l’aide de ce mirage de beauté, la « Volonté » hellénique combattit cette aptitude à la souffrance, cette philosophie du mal et de la douleur, apanages corrélatifs de tout instinct artistique : et, tel un monument commémorant sa victoire, se dresse devant nous Homère, l’artiste naïf.

L’Origine de la tragédie.

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Pour la psychologie de l’artiste. – Pour qu’il y ait de l’art, pour qu’il y ait une action ou une contemplation esthétique quelconque, une condition physiologique préliminaire est indispensable : l’ivresse. Il faut d’abord que l’ivresse ait haussé l’irritabilité de toute la machine : autrement l’art est impossible. Toutes les espèces d’ivresses, fussent-elles conditionnées le plus diversement possible, ont puissance d’art : avant tout l’ivresse de l’excitation sexuelle, cette forme de l’ivresse la plus ancienne et la plus primitive. De même l’ivresse qui accompagne tous les grands désirs, toutes les grandes émotions ; l’ivresse de la fête, de la lutte, de l’acte de bravoure, de la victoire, de tous les mouvements extrêmes ; l’ivresse de la cruauté ; l’ivresse de la destruction, l’ivresse sous certaines influences météorologiques, par exemple l’ivresse du printemps, ou bien sous l’influence des narcotiques ; enfin l’ivresse de la volonté, l’ivresse d’une volonté accumulée et dilatée. – L’essentiel dans l’ivresse c’est le sentiment de la force accrue et de la plénitude. Sous l’empire de ce sentiment on s’abandonne aux choses, on les force à prendre de nous, on les violente – on appelle ce processus : idéaliser. Débarrassons-nous ici d’un préjugé : idéaliser ne consiste pas, comme on le croit généralement, en une déduction, et une soustraction de ce qui est petit et accessoire. Ce qu’il y a de décisif c’est, au contraire, une formidable érosion des traits principaux, en sorte que les autres traits disparaissent.

Le Crépuscule des idoles, Flâneries d’un inactuel, 8.

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Dans cet état on enrichit tout de sa propre plénitude : ce que l’on voit, ce que l’on veut, on le voit gonflé, serré, vigoureux, surchargé de force. L’homme ainsi conditionné transforme les choses jusqu’à ce qu’elles reflètent sa puissance – jusqu’à ce qu’elles deviennent des reflets de sa perfection. Cette transformation forcée, cette transformation en ce qui est parfait, c’est – de l’art. Tout, même ce qu’il n’est pas, devient quand même, pour l’homme, la joie en soi ; dans l’art, l’homme jouit de sa personne en tant que perfection. Il serait permis de se figurer un état contraire, un état spécifique des instincts anti-artistiques, une façon de se comporter qui appauvrirait, amincirait, anémierait toutes choses. Et, en effet, l’histoire est riche en anti-artistes de cette espèce, en affamés de la vie, pour lesquels c’est une nécessité de s’emparer des choses, de les consumer, de les rendre plus maigres. C’est, par exemple, le cas du véritable chrétien, d’un Pascal par exemple ; un chrétien qui serait en même temps un artiste n’existe pas… Qu’on ne fasse pas l’enfantillage de m’objecter Raphaël ou n’importe quel chrétien homéopathique du XIXe siècle. Raphaël disait oui, Raphaël créait l’affirmation, donc Raphaël n’était pas un chrétien…

Le Crépuscule des idoles, Flâneries d’un inactuel, 9.

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Que signifient les oppositions d’idées entre apollinien et dionysien, que j’ai introduites dans l’esthétique, toutes deux considérées comme des catégories de l’ivresse ? – L’ivresse apollinienne produit avant tout l’irritation de l’œil qui donne à l’œil la faculté de vision. Le peintre, le sculpteur, le poète épique sont des visionnaires par excellence²¹. Dans l’état dionysien, par contre, tout le système émotif est irrité et amplifié : en sorte qu’il décharge d’un seul coup tous ses moyens d’expression, en expulsant sa force d’imitation, de reproduction, de transfiguration, de métamorphose, toute espèce de mimique et d’art d’imitation. La facilité de la métamorphose reste l’essentiel, l’incapacité de ne pas réagir (– de même que chez certains hystériques qui, obéissant à tous les gestes, entrent dans tous les rôles). L’homme dionysien est incapable de ne point comprendre une suggestion quelconque, il ne laisse échapper aucune marque d’émotion, il a au plus haut degré l’instinct compréhensif et divinatoire, comme il possède au plus haut degré l’art de communiquer avec les autres. Il sait revêtir toutes les enveloppes, toutes les émotions : il se transforme sans cesse. – La musique, comme nous la comprenons aujourd’hui, n’est également qu’une irritation et une décharge complète des émotions, mais n’en reste pas moins seulement le débris d’un monde d’expressions émotives bien plus ample, un résidu de l’histrionisme dionysien. Pour rendre possible la musique, en tant qu’art spécial, on a immobilisé un certain nombre de sens, avant tout le sens musculaire (du moins jusqu’à une certaine mesure : car à un point de vue relatif, tout rythme parle encore à nos muscles) : de façon que l’homme ne puisse plus imiter et représenter corporellement tout ce qu’il sent. Toutefois, c’est là le véritable état normal dionysien, en tous les cas l’état primitif ; la musique est la spécification de cet état, spécification lentement atteinte, au détriment des facultés voisines.

Le Crépuscule des idoles, Flâneries d’un inactuel, 10.

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L’acteur, le mime, le danseur, le musicien, le poète lyrique sont foncièrement parents dans leurs instincts et forment un tout dont les parties se sont spécialisées et séparées peu à peu – même jusqu’à la contradiction. Le poète lyrique resta le plus longtemps uni au musicien, l’acteur au danseur. – L’architecte ne représente ni un état apollinien ni un état dionysien : chez lui c’est le grand acte de volonté, la volonté qui déplace les montagnes, l’ivresse de la grande volonté qui a le désir de l’art. Les hommes les plus puissants ont toujours inspiré les architectes ; l’architecte fut sans cesse sous la suggestion de la puissance. Dans l’édifice, la fierté, la victoire sur la lourdeur, la volonté de puissance doivent être rendues visibles : l’architecture est une sorte d’éloquence du pouvoir par les formes, tantôt convaincante et même caressante, tantôt donnant seulement des ordres. Le plus haut sentiment de puissance et de sûreté trouve son expression dans ce qui est de grand style. La puissance qui n’a plus besoin de démonstration ; qui dédaigne de plaire ; qui répond difficilement ; qui ne sent pas de témoin autour de soi ; qui, sans en avoir conscience, vit des objections qu’on fait contre elle ; qui repose sur soi-même, fatalement, une loi parmi les lois : c’est là ce qui parle de soi en grand style. –

Le Crépuscules des idoles, Flâneries d’un inactuel, 11.

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L’ART POUR L’ART ²². – La lutte contre la fin en l’art est toujours une lutte contre les tendances moralisatrices dans l’art, contre la subordination de l’art sous la morale. L’art pour l’art ²³ veut dire : « Que le diable emporte la morale ! » – Mais cette inimitié même dénonce encore la puissance prépondérante du préjugé. Lorsque l’on a exclu de l’art le but de moraliser et d’améliorer les hommes, il ne s’ensuit pas encore que l’art doive être absolument sans fin, sans but et dépourvu de sens, en un mot, l’art pour l’art – un serpent qui se mord la queue. « Être plutôt sans but, que d’avoir un but moral ! » ainsi parle la passion pure. Un psychologue demande au contraire : que fait toute espèce d’art ? ne loue-t-elle point ? ne glorifie-t-elle point ? n’isole-t-elle point ? Avec tout cela l’art fortifie ou affaiblit certaines évaluations… N’est-ce là qu’un accessoire, un hasard ? Quelque chose à quoi l’instinct de l’artiste ne participerait pas du tout ? Ou bien la faculté de pouvoir de l’artiste n’est-elle pas la condition première de l’art ? L’instinct le plus profond de l’artiste va-t-il à l’art, ou bien n’est-ce pas plutôt au sens de l’art, à la vie, à un désir de vie ? – L’art est le grand stimulant à la vie : comment pourrait-on l’appeler sans fin, sans but, comment pourrait-on l’appeler l’art pour l’art ? – Il reste une question : l’art ne fait-il pas paraître beaucoup de choses qu’il emprunte à la vie, laides, dures, douteuses ? – Et en effet il y a eu des philosophes qui lui prêtèrent ce sens : « s’affranchir de la volonté », voilà l’intention que Schopenhauer prêtait à l’art, « disposer à la résignation », voilà pour lui la grande utilité de la tragédie qu’il vénérait. – Mais ceci – je l’ai déjà donné à entendre – c’est l’optique d’un pessimiste, c’est le « mauvais œil » – : il faut en appeler aux artistes eux-mêmes. L’artiste tragique, que nous communique-t-il de lui-même ? N’affirme-t-il pas précisément l’absence de crainte devant ce qui est terrible et incertain ? – Cet état lui-même est un désir supérieur ; celui qui le connaît l’honore des plus grands hommages. Il le communique, il faut qu’il le communique, en admettant qu’il soit artiste, génie de la confidence. La bravoure et la liberté du sentiment, devant un ennemi puissant, devant un sublime revers, devant un problème qui éveille l’épouvante – c’est cet état victorieux que l’artiste tragique choisit, qu’il glorifie. Devant le tragique, la cour martiale de notre âme célèbre ses saturnales ; celui qui est habitué à la souffrance, celui qui cherche la souffrance, l’homme héroïque, célèbre son existence dans la tragédie, – c’est seulement à sa propre vie que l’artiste tragique offre la coupe de cette cruauté, la plus douce. –

Le Crépuscule des idoles, Flâneries d’un inactuel, 24.

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En faveur de la critique. – Maintenant t’apparaît comme une erreur quelque chose que jadis tu as aimé comme une vérité ou du moins comme une probabilité : tu la repousses loin de toi et tu t’imagines que ta raison y a remporté une victoire. Mais peut-être qu’alors, quand tu étais encore un autre – tu es toujours un autre – cette erreur t’était tout aussi nécessaire que toutes les « vérités » actuelles, en quelque sorte comme une peau qui te cachait et te voilait beaucoup de choses que tu ne devais pas voir encore. C’est ta vie nouvelle et non pas ta raison qui a tué pour toi cette opinion : tu n’en as plus besoin, et maintenant elle s’effondre sur elle-même, et la déraison en sort comme de la vermine. Lorsque nous exerçons notre esprit critique, ce n’est là rien d’arbitraire et d’impersonnel – c’est du moins très souvent une preuve qu’il y a en nous des forces vivantes et agissantes qui dépouillent une écorce. Nous nions, et il faut que nous niions puisque quelque chose en nous veut vivre et s’affirmer, quelque chose que nous ne connaissons, que nous ne voyons peut-être pas encore ! – Ceci en faveur de la critique.

Le Gai Savoir, IV, 307.

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Il faut apprendre à aimer. – Voilà ce qui nous arrive en musique : il faut d’abord apprendre à entendre en général, un thème ou un motif, il faut le percevoir, le distinguer, l’isoler et le limiter en une vie propre ; puis il faut un effort et de la bonne volonté pour le supporter, malgré son étrangeté, pour exercer de la patience à l’égard de son aspect et de son expression, de la charité pour son étrangeté : – enfin arrive le moment où nous nous sommes habitués à lui, où nous l’attendons, où nous pressentons qu’il nous manquerait s’il faisait défaut ; et maintenant il continue à exercer sa contrainte et son charme et ne cesse point que nous n’en soyons devenus les amants humbles et ravis, qui ne veulent rien de mieux au monde que ce motif et encore ce motif. – Mais il n’en est pas ainsi seulement de la musique : c’est exactement de la même façon que nous avons appris à aimer les choses que nous aimons, finalement nous sommes toujours récompensés de notre bonne volonté, de notre patience, de notre équité, de notre douceur à l’égard de l’étranger, lorsque pour nous l’étranger écarte lentement son voile et se présente comme une nouvelle, indicible beauté : – c’est sa façon de nous remercier pour notre hospitalité. De même celui qui s’aime soi-même aura appris à s’aimer sur cette voie-là : il n’y en a pas d’autre. L’amour aussi, il faut l’apprendre.

Le Gai Savoir, IV, 334.

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Savoir trouver la fin. – Les maîtres de première qualité se reconnaissent en ceci que, pour ce qui est grand comme pour ce qui est petit, ils savent trouver la fin d’une façon parfaite, que ce soit la fin d’une mélodie ou d’une pensée, que ce soit le cinquième acte d’une tragédie ou d’un acte de gouvernement. Les musiciens de second ordre s’énervent toujours vers la fin et ne s’inclinent pas vers la mer avec un rythme simple et tranquille comme par exemple la montagne près de Porto fino – là-bas où la baie de Gênes finit de chanter sa mélodie.

Le Gai Savoir, IV, 281.

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Vita femina ²⁴. – Voir la dernière beauté d’une œuvre – toute science et toute bonne volonté n’y suffisent pas ; il faut les plus rares, les plus heureux hasards pour que les nuées s’écartent de ces sommets pour laisser briller le soleil. Il faut non seulement que nous nous trouvions exactement au bon endroit, mais encore que notre âme elle-même ait écarté les voiles de ses sommets et ressente le besoin d’une expression et d’un symbole extérieur, comme pour avoir un appui et se rendre maîtresse d’elle-même. Mais tout cela se trouve si rarement réuni que je serais prêt à croire que les plus hauts sommets de tout ce qui est bien, que ce soit l’œuvre, l’action, l’honneur, la nature, sont restés pour la plupart des hommes, même pour les meilleurs, quelque chose de caché et de voilé : – pourtant ce qui se dévoile à nous, ne se dévoile qu’une fois ! – Il est vrai que les Grecs pouvaient prier : « Que tout ce qui est beau revienne deux ou trois fois ! » – ils avaient, hélas ! une bonne raison d’invoquer les dieux, car la réalité impie ne nous donne pas la beauté, et si elle nous la donne, ce n’est qu’une seule fois ! Je veux dire que le monde est gorgé de belles choses, et, malgré cela, pauvre, très pauvre en beaux instants et en révélations de ces choses. Mais peut-être est-ce là le plus grand charme de la vie ; elle porte sur elle, entrelacé d’or, un voile de belles possibilités, prometteuses, farouches, pudiques, moqueuses, apitoyées et séductrices. Oui, la vie est une femme !

Le Gai Savoir, IV, 339.

1. La Naissance de la tragédie, fut publiée en 1872. C’est le premier livre de Nietzsche.

2. La Naissance de la tragédie, Essai d’autocritique, 2, ajouté par Nietzsche en 1886.

3. Cf. Le Crépuscule des idoles, Flâneries d’un inactuel, 9.

4. Nietzsche pense ici au premier chef à la philosophie de Schopenhauer dans le Monde comme volonté et comme représentation (1819).

5. Allusion au « sola fide » de Luther : c’est par la foi que l’homme se sauve, et non par ses œuvres.

6. En français dans le texte. (N.d.T.)

7. Khajeh Mohammed Schemseddin, poète persan, (env. 1320-1389).

8. En français dans le texte. (N.d.T.)

9. « Loisir. »

10. En allemand : Triebe.

11. Opéra de Wagner, acte II, scène 2.

12. Le poème de Dante, la Divine comédie, se compose de trois parties. La première, l’Enfer, la seconde le Purgatoire et la dernière le Paradis.

13. Apollon est le Dieu qui délivre, par la bouche de la Pythie, les oracles de Delphes.

14. Le voile de l’illusion.

15. Principe d’individuation.

16. Le Monde comme volonté et comme représentation, liv. 2, chap. 23.

17. Fêtes en l’honneur de la déesse Ishtar, qui étaient l’occasion pour les esclaves de vivre et fêter librement et aussi licencieusement qu’ils le souhaitaient.

18. Schiller, ode À la joie : « Tes charmes réunissent / Ce que la mode avait rigoureusement séparé. »

19. Schiller, id., v. 33-34.

20. Silène est, avec les Ménades, un compagnon du cortège de Dionysos. Sa sagesse, qu’il révèle au roi Midas, dit que le plus grand malheur pour l’homme est d’être né.

21. En français dans le texte. (N.d.T.)

22. En français dans le texte. (N.d.T.)

23. À chaque fois, en français dans le texte. (N.d.T.)

24. « La vie est une femme. »

Pour le projet d’une nouvelle manière de vivre

Abolir l’ancienne morale ne peut signifier que « changer notre façon de voir, pour arriver enfin, peut-être très tard, à changer notre façon de sentir » ¹. Nietzsche veut édifier un nouvel avenir, et parmi tout ce qui l’inspire dans ce travail, la figure exemplaire de Goethe se détache. Il incarne à ses yeux la réunion de la force et de la sagesse, le courage de croire en la vie et de l’aimer malgré les mystères qui nous baignent. Un esprit lucide joint à un cœur tolérant et serein car il a la force d’accueillir les contradictions et de voir l’incertain, le terrible, sans le nier. Le dernier des dionysiens, selon Nietzsche. Édifier un nouvel avenir pour l’humanité, c’est enseigner aux hommes une telle sagesse, afin qu’ils changent leur façon de voir. Donner un sens nouveau à la vertu, réapprendre aux hommes une libre connaissance d’eux-mêmes, leur enseigner le sens nouveau de leur responsabilité, le poids formidable de cette nouvelle responsabilité, celui que porte la pensée de l’éternel retour. Viser à la totalité, à l’harmonie entière de soi-même et y œuvrer de soi-même ; se faire soi-même une telle harmonie. Voilà en quoi Goethe est exemplaire, voilà en quoi il faut essayer de le suivre. Il faut s’évertuer, et la vertu ne peut avoir d’autre sens que cet effort, de devenir ce que nous sommes.

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Pour la nouvelle année. – Je vis encore, je pense encore : il faut encore que je vive, car il faut encore que je pense. Sum, ergo cogito : cogito, ergo sum. Aujourd’hui chacun se permet d’exprimer son désir et sa pensée la plus chère : et, moi aussi, je vais dire ce qu’aujourd’hui je souhaite de moi-même et quelle est la pensée que, cette année, j’ai prise à cœur la première – quelle est la pensée qui devra être dorénavant pour moi la raison, la garantie et la douceur de vivre ! Je veux apprendre toujours davantage à considérer comme la beauté ce qu’il y a de nécessaire dans les choses : – c’est ainsi que je serai de ceux qui rendent belles les choses. Amor fati² : que cela soit dorénavant mon amour. Je ne veux pas entrer en guerre contre la laideur. Je ne veux pas accuser, je ne veux même pas accuser les accusateurs. Détourner mon regard, que ce soit là ma seule négation ! Et, somme toute, pour voir grand : je veux, quelle que soit la circonstance, n’être une fois qu’affirmateur !

Le Gai Savoir, IV, 276.

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Qu’est-ce qui rend héroique ? – Aller en même temps au-devant de ses plus grandes douleurs et de ses plus hauts espoirs.

Le Gai Savoir, I, 268.

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En quoi as-tu foi ? – En ceci : qu’il faut que le poids de toutes choses soit à nouveau déterminé.

Le Gai Savoir, I, 269.

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Que dis ta conscience ? – « Tu dois devenir ce que tu es³ ».

Le Gai Savoir, III, 270.

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Vivre avec une immense et fière sérénité ; toujours au-delà. – Avoir ou ne pas avoir, selon son bon plaisir, ses passions, ses pour et ses contre, y condescendre pour quelques heures, les monter, comme des chevaux, souvent aussi comme des ânes : il faut en effet savoir utiliser la sottise de ses passions aussi bien que leur ardeur. Conserver trois cents façades et aussi garder ses lunettes noires : car il y a des cas où personne ne doit nous regarder dans les yeux, et encore moins scruter le fond de nous-mêmes. Et choisir la compagnie de ce vice filou et gai : la politesse. Et rester maître de ses quatre vertus : le courage, le discernement, la sympathie, la solitude. Car la solitude, pour nous est une vertu, un penchant sublime et impétueux à la propreté, elle devine ce qu’il y a d’inévitablement malpropre dans tout contact d’homme à homme, « en société ». Toute communauté rend, un jour ou l’autre, d’une manière ou d’une autre – « commun ».

Par-delà le bien et le mal, 284.

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GOETHE. – Événement, non pas allemand, mais européen : tentative grandiose de vaincre le XVIIIe siècle par un retour à l’état de nature, par un effort pour s’élever au naturel de la Renaissance, par une sorte de contrainte exercée sur lui-même par notre siècle. – Goethe en portait en lui les instincts les plus forts : la sentimentalité, l’idolâtrie de la nature, l’antihistorisme, l’idéalisme, l’irréel et le côté révolutionnaire (– ce côté révolutionnaire n’est qu’une des formes de l’irréel). Il eut recours à l’histoire, aux sciences naturelles, à l’antique, ainsi qu’à Spinoza, et avant tout à l’activité pratique ; il s’entoura d’horizons bien définis ; loin de se détacher de la vie, il s’y plongea ; il ne fut pas pusillanime et, autant que possible, il accepta toutes les responsabilités. Ce qu’il voulait, c’était la totalité ; il combattit la séparation de la raison et de la sensualité, du sentiment et de la volonté (– prêchée dans la plus repoussante des scolastiques par Kant, l’antipode de Goethe) ; il se disciplina pour atteindre à l’être intégral ; il se fit lui-même… Goethe, au milieu d’une époque aux sentiments irréels, était un réaliste convaincu ; il reconnaissait tout ce qui avait sur ce point une parenté avec lui ; il n’y eut dans sa vie de plus grand événement que cette ens realissimum ⁴ nommée Napoléon. Goethe concevait un homme fort, hautement cultivé, habile à toutes les choses de la vie physique, se tenant lui-même bien en main, ayant le respect de sa propre individualité, pouvant se risquer à jouir pleinement du naturel dans toute sa richesse et toute son étendue, assez fort pour la liberté ; homme tolérant, non par faiblesse, mais par force, parce qu’il sait encore tirer avantage de ce qui serait la perte des natures moyennes ; homme pour qui il n’y a plus rien de défendu, sauf du moins la faiblesse, qu’elle s’appelle vice ou vertu… Un tel esprit libéré, apparaît au centre de l’univers, dans un fatalisme heureux et confiant, avec la foi qu’il n’y a de condamnable que ce qui existe isolément, et que, dans l’ensemble, tout se résout et s’affirme. Il ne nie plus… Mais une telle foi est la plus haute de toutes les fois possibles. Je l’ai baptisée du nom de Dionysos. –

Le Crépuscule des idoles, Flâneries d’un inactuel, 49.

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On pourrait dire que, dans un certain sens, le XIXe siècle s’est efforcé vers tout ce que Goethe avait tenté d’atteindre personnellement, une universalité qui comprend et qui admet tout, une tendance à donner accès à tous, un réalisme hardi, un respect du fait. D’où vient que le résultat total ne soit pas un Goethe, mais un chaos, un soupir nihiliste, une confusion où l’on ne sait où donner de la tête, un instinct d’épuisement qui, continuellement, dans la pratique, pousse à un retour au XVIIIe siècle ? (– par exemple sous forme de sentiment romantique, d’altruisme et d’hypersentimentalité, de féminisme dans le goût, de socialisme dans la politique). Le XIXe siècle finissant ne serait-il donc qu’un XVIIIe siècle renforcé et durci, autrement dit un siècle de décadence⁵ ? De sorte que, non seulement pour l’Allemagne, mais pour toute l’Europe, Goethe n’aurait été qu’un incident, une belle inutilité ? Mais on méconnaît les grands hommes si on les considère sous la perspective misérable d’une utilité publique. Qu’on n’en puisse tirer aucun profit, c’est peut-être le propre même de la grandeur…

Le Crépuscule des idoles, Flâneries d’un inactuel, 50.

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Goethe est le dernier Allemand pour qui j’ai du respect : il aurait ressenti trois choses comme je les ressens moi-même, nous nous entendons aussi sur « la Croix »⁶… On me demande souvent pourquoi j’écris en allemand ; car nulle part je ne serais plus mal lu que dans ma patrie. Mais enfin qui sait si je désire être lu aujourd’hui ? – Créer des choses sur quoi le temps essaie en vain ses dents, tendre par la forme et par la substance, à une petite immortalité – je n’ai jamais été assez modeste pour exiger moins de moi. L’aphorisme, la sentence, où le premier je suis passé maître parmi les Allemands, sont les formes de « l’éternité » ; mon orgueil est de dire en dix phrases ce que tout autre dit en un volume, – ce qu’un autre ne dit pas en un volume…

J’ai donné à l’humanité le livre le plus profond qu’elle possède, mon Zarathoustra : je lui donnerai sous peu son livre le plus indépendant. –

Le Crépuscule des idoles, Flâneries d’un inactuel, 51.

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Quel est le sceau de la liberté réalisée ? – Ne plus avoir honte devant soi-même.

Le Gai Savoir, III, 275.

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Formule de mon bonheur : un oui, un non, une ligne droite, un but…

Le Crépuscule des idoles, Maximes et pointes, 44.

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Signes de noblesse : ne jamais songer à rabaisser nos devoirs en en faisant les devoirs de tout le monde ; ne pas vouloir céder ni partager notre propre responsabilité ; compter ses privilèges et leur exercice au nombre de ses devoirs.

Par-delà le bien et le mal, 272.

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« Connais-toi toi-même », c’est là toute la science. – Ce n’est que lorsque l’homme aura atteint la connaissance de toute chose qu’il pourra se connaître lui-même. Car les choses ne sont que les frontières de l’homme.

Aurore, I, 48.

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« Connais-toi toi-même ! » C’est une douce sentence, car ce dieu « ne cache point et ne proclame point, mais ne fait qu’indiquer »⁷, comme a dit Héraclite. Où donc vous conduit-il ?

Il y a eu des siècles où les Grecs se trouvaient exposés à un danger analogue au nôtre, au danger d’être envahis par ce qui appartient à l’étranger et au passé, au danger de périr par l’« histoire ». Jamais ils n’ont vécu dans une fière exclusivité. Leur culture fut, tout au contraire, longtemps un chaos de formes et de conceptions exotiques, sémitiques, babyloniennes, lydiennes et égyptiennes, et leur religion une véritable guerre des dieux de tout l’Orient, de même qu’aujourd’hui la « culture allemande » et sa religion sont un chaos agité, dans une lutte perpétuelle, de tout l’étranger, de tout le passé. Or, malgré cela, la culture hellénique ne devint pas un agrégat, grâce à leur sentence apollinienne. Les Grecs apprirent peu à peu à organiser le Chaos, en se souvenant, conformément à la doctrine delphique, d’eux-mêmes, c’est-à-dire de leurs besoins véritables, en laissant dépérir les besoins apparents. C’est ainsi qu’ils rentrèrent en possession d’eux-mêmes. Ils ne restèrent pas longtemps les héritiers surchargés et les épigones de tout l’Orient ; ils devinrent, après une lutte difficile contre eux-mêmes, par l’interprétation pratique de cette sentence, les heureux héritiers de ce trésor, sachant l’augmenter et le faire fructifier, précurseurs et modèles de tous les peuples civilisés à venir.

Ceci est une parabole pour chacun de nous. Il faut qu’il organise le chaos qui est en lui, en faisant un retour sur lui-même pour se rappeler ses véritables besoins. Sa loyauté, son caractère sérieux et véridique s’opposeront à ce que l’on se contente de répéter, de réapprendre et d’imiter. Il apprendra alors à comprendre que la culture peut être autre chose encore que la décoration de la vie, ce qui ne serait encore, au fond, que de la simulation et de l’hypocrisie. Car toute parure cache ce qui est paré.

Ainsi se révélera à ses yeux la conception grecque de la culture – en opposition à la culture romaine – la conception de la culture, comme d’une nouvelle nature, d’une nature améliorée, sans intérieur et extérieur, sans simulation et sans convention, de la culture comme d’une harmonie entre la vie et la pensée, l’apparence et la volonté. C’est ainsi qu’il apprendra, par sa propre expérience, que ce fut la force supérieure de la nature morale qui permit aux Grecs de vaincre toutes les autres cultures, et qu’il apprendra que toute augmentation de la véracité doit servir aussi à préparer et à activer la vraie civilisation, lors même que cette véracité pourrait nuire sérieusement à la discipline qui, dans le moment, jouit de l’estime générale, lors même qu’elle aiderait à renverser une culture purement décorative. »

De l’utilité et de l’inconvénient des études historiques

pour la vie, trad. H. Albert, in Œuvres complètes

de Nietzsche, Paris, Mercure de France, 1907,

vol. 5, I, p. 254-255.

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Vive la physique ! – Combien y a-t-il d’hommes qui s’entendent à observer ? Et parmi le petit nombre qui s’y entend, – combien y en a-t-il qui s’observent eux-mêmes ? « Chacun est à soi-même le plus lointain » – C’est ce que savent, à leur plus grand déplaisir, tous ceux qui scrutent les âmes ; et la maxime « connais-toi toi-même ! », dans la bouche d’un dieu et adressée aux hommes, est presque une méchanceté. Mais pour démontrer combien l’observation de soi se trouve à un niveau désespéré, il n’y a rien de tel que la façon dont presque chacun parle de l’essence d’un acte moral, cette façon d’être prompte, empressée, convaincue, bavarde, avec son regard, son sourire, sa complaisance ! On semble vouloir te dire : « Mais, mon cher ceci justement est mon affaire ! Tu t’adresses avec ta question à celui qui a le droit de répondre : le hasard veut qu’en rien je ne sois aussi sage qu’en cela. Donc : lorsque l’homme décide que “cela est bien ainsi”, lorsqu’il conclut ensuite que “c’est pour cela qu’il faut que cela soit”, et lorsque, enfin il fait ce qu’il a ainsi reconnu juste et désigné comme nécessaire – alors l’essence de son acte est morale ! » – Mais, mon ami, tu me parles là de trois actions au lieu d’une : car son jugement « cela est bien ainsi », par exemple, est aussi une action – ne pouvait-on dès l’abord émettre un jugement moral ou immoral ? Pourquoi considères-tu cela, et cela en particulier, comme juste ? – « Parce que ma conscience me l’indique ; la conscience ne parle jamais immoralement, car c’est elle qui détermine ce qui doit être moral ! » – Mais pourquoi écoutes-tu la voix de ta conscience ? Et en quoi as-tu un droit à accepter comme vrai et infaillible un pareil jugement ? Pour cette croyance, n’y a-t-il plus là de conscience ? Ne sais-tu rien d’une conscience intellectuelle ? D’une conscience derrière ta « conscience » ? Ton jugement « cela est bien ainsi » a une première histoire dans tes instincts, tes penchants, tes antipathies, tes expériences et tes inexpériences ; il te faut demander : « Comment s’est-il formé là ? » et encore après : « Qu’est-ce qui me pousse en somme à l’écouter ? » Tu peux prêter l’oreille à son commandement, comme un brave soldat qui entend les ordres de son officier. Ou bien comme une femme qui aime celui qui commande. Ou bien comme un flatteur et un lâche qui a peur de son maître. Ou bien comme un sot qui obéit parce qu’il n’a rien à répliquer à l’ordre donné. Bref, tu peux obéir à ta conscience, de cent façons différentes. Mais si tu écoutes tel ou tel jugement, comme la voix de ta conscience, en sorte que tu considères quelque chose comme juste, c’est peut-être parce que tu n’as jamais réfléchi sur toi-même et que tu as accepté aveuglément ce qui, depuis ton enfance, t’a été désigné comme juste, ou encore parce que le pain et les honneurs te sont venus jusqu’à présent avec ce que tu appelles ton devoir ; – tu considères ce devoir comme « juste » puisqu’il te semble être ta « condition d’existence » (car ton droit à l’existence te paraît irréfutable). La fermeté de ton jugement moral pourrait encore être une preuve d’une pauvreté personnelle, d’un manque d’individualité, ta « force morale » pourrait avoir sa source dans ton entêtement – ou dans ton incapacité de percevoir un idéal nouveau ! En un mot : si tu avais pensé d’une façon plus subtile, mieux observé et appris davantage, à aucune condition tu n’appellerais plus devoir et conscience ce « devoir » et cette « conscience » que tu crois t’être personnels : ta religion serait éclairée sur la façon dont se sont toujours formés les jugements moraux, et elle te ferait perdre le goût pour ces termes pathétiques – tout comme tu as déjà perdu le goût pour d’autres termes pathétiques, par exemple « le péché », « le salut de l’âme », « la rédemption ». – Et maintenant ne me parle pas de l’impératif catégorique⁸, mon ami ! – ce mot chatouille mon oreille et me fait rire malgré ta présence si sérieuse : il me fait songer au vieux Kant qui, comme punition pour s’être emparé subrepticement de la « chose en soi⁹ » – encore quelque chose de bien risible ! – fut saisi subrepticement par l’« impératif catégorique » pour s’égarer de nouveau avec lui, au fond de son cœur, vers « Dieu », « l’âme », « la liberté » et « l’immortalité », pareil à un renard qui, croyant s’échapper, s’égare de nouveau dans sa cage ; – et ç’avait été sa force et sa sagesse qui avaient brisé les barreaux de cette cage ! – Comment ? Tu admires l’impératif catégorique en toi ? Cette fermeté de ce que tu appelles ton jugement moral ? Ce sentiment « absolu » que « tout le monde porte en ce cas le même jugement que toi » ? Admire plutôt ton égoïsme ! Et l’aveuglement, la petitesse et la modestie de ton égoïsme ! Car c’est de l’égoïsme de considérer son propre jugement comme une loi générale ; un égoïsme aveugle, mesquin et modeste, d’autre part, puisqu’il révèle que tu ne t’es pas encore découvert toi-même, que tu n’as pas encore créé, à ton usage, un idéal propre, qui n’appartiendrait qu’à toi seul : – car cet idéal ne pourrait jamais être celui d’un autre, et, encore moins, celui de tous ! – Celui qui juge encore : « Dans ce cas chacun devrait agir ainsi », n’est pas avancé de cinq pas dans la connaissance de soi : autrement il saurait qu’il n’y a pas d’actions semblables et qu’il ne peut pas y en avoir ; – que toute action qui a été exécutée l’a été d’une façon tout à fait unique et irréparable, qu’il en sera ainsi de toute action future, et que tous les préceptes ne se rapportent qu’au grossier côté extérieur des actions (de même que les préceptes les plus ésotériques et les plus subtils de toutes les morales jusqu’à aujourd’hui), – qu’avec ces préceptes on peut atteindre, il est vrai, une apparence d’égalité, mais rien qu’une apparence – que toute action, par rapport à eux, est et demeure une chose impénétrable – que nos opinions sur ce qui est « bon », « noble », « grand » ne peuvent jamais être démontrées par nos actes, puisque tout acte est inconnaissable – que certainement nos opinions, nos appréciations et nos tables de valeurs, font partie des leviers les plus puissants dans les rouages de nos actions, mais que pour chaque action particulière la loi de leur mécanique est indémontrable. Restreignons-nous donc à l’épuration de nos opinions et de nos appréciations et à la création de nouvelles tables de valeurs qui nous soient propres : – mais nous ne voulons plus faire de réflexions minutieuses sur « la valeur de nos actions » ! Oui, mes amis, il est temps de montrer son dégoût pour ce qui concerne tout le bavardage moral des uns sur les autres. Rendre des sentences morales doit nous être contraire. Laissons ce bavardage et ce mauvais goût à ceux qui n’ont rien de mieux à faire qu’à traîner un peu plus loin le passé, à travers le temps, et qui ne représentent eux-mêmes jamais le présent – à beaucoup donc, au plus grand nombre ! Mais nous autres, nous voulons devenir ceux que nous sommes – les hommes uniques, incomparables, ceux qui se donnent leurs propres lois, ceux qui se créent eux-mêmes ! Et, dans ce but, il faut que nous soyons de ceux qui apprennent et découvrent le mieux tout ce qui est loi et nécessité dans le monde : il faut que nous soyons physiciens, pour pouvoir être, en ce sens-là, des créateurs – tandis que toute évaluation et tout idéal, jusqu’à ce jour, se fondaient sur une méconnaissance de la physique, en contradiction avec elle. C’est pourquoi : vive la physique ! Et vive davantage encore ce qui nous contraint vers elle – notre probité !

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Le poids formidable ¹⁰. – Que serait-ce si, de jour ou de nuit, un démon¹¹ te suivait une fois dans la plus solitaire de tes solitudes et te disait : « Cette vie, telle que tu la vis actuellement, telle que tu l’as vécue, il faudra que tu la revives encore une fois, et une quantité innombrable de fois ; et il n’y aura en elle rien de nouveau, au contraire ! il faut que chaque douleur et chaque joie, chaque pensée et chaque soupir, tout l’infiniment grand et l’infiniment petit de ta vie reviennent pour toi, et tout cela dans la même suite et le même ordre – et aussi cette araignée et ce clair de lune entre les arbres, et aussi cet instant et moi-même. L’éternel sablier de l’existence sera retourné toujours à nouveau – et toi avec lui, poussière des poussières ! » – Ne te jetterais-tu pas contre terre en grinçant des dents et ne maudirais-tu pas le démon qui parlerait ainsi ? Ou bien as-tu déjà vécu un instant prodigieux où tu lui répondrais : « Tu es un dieu, et jamais je n’ai entendu chose plus divine ! » Si cette pensée prenait de la force sur toi, tel que tu es, elle te transformerait peut-être, mais peut-être t’anéantirait-elle aussi ; la question « veux-tu cela encore une fois et une quantité innombrable de fois », cette question, en tout et pour tout, pèserait sur toutes tes actions d’un poids formidable ! Ou alors combien il te faudrait aimer la vie, que tu t’aimes toi-même pour ne plus désirer autre chose que cette suprême et éternelle confirmation ! –

Le Gai Savoir, IV, 341.

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La volonté de vie et les compatissants. – Est-il salutaire pour vous d’être avant tout des hommes compatissants ? Est-il salutaire pour ceux qui souffrent que vous compatissiez ? Laissons cependant pour un moment sans réponse ma première question. – Ce qui nous fait souffrir de la façon la plus profonde et la plus personnelle est presque incompréhensible et inaccessible à tous les autres ; c’est en cela que nous demeurons cachés à notre prochain, quand même il mangerait avec nous dans la même assiette. Mais partout où l’on remarque que nous souffrons, notre souffrance est mal interprétée ; c’est le propre de l’affection compatissante de dévêtir la souffrance étrangère de ce qu’elle a de vraiment personnel : – nos « bienfaiteurs », mieux que nos ennemis, diminuent notre valeur et notre volonté. Dans la plupart des bienfaits que l’on prodigue aux malheureux il y a quelque chose de révoltant, à cause de l’insouciance intellectuelle que le compatissant met à jouer à la destinée : il ne sait rien de toutes les conséquences et de toutes les complications intérieures qui, pour moi, ou bien pour toi s’appellent malheur ! Toute l’économie de mon âme, son équilibre par le « malheur », les nouvelles sources et les besoins nouveaux qui éclatent, les vieilles blessures qui se ferment, les époques entières du passé qui sont refoulées – tout cela, tout ce qui peut être lié au malheur, ne préoccupe pas ce cher compatissant, il veut secourir et il ne pense pas qu’il existe une nécessité personnelle du malheur, que, toi et moi, nous avons autant besoin de la frayeur, des privations, de l’appauvrissement, des veilles, des aventures, des risques, des méprises que de leur contraire, et même, pour m’exprimer d’une façon mystique, que le sentier de notre propre ciel traverse toujours la volupté de notre propre enfer. Non, il ne sait rien de tout cela : la « religion de la pitié » ou bien « le cœur » ordonne de secourir, et l’on croit avoir le mieux aidé lorsque l’on a aidé vite ! Si, vous autres partisans de cette religion, professez vraiment, à l’égard de vous-mêmes, un sentiment pareil à celui que vous avez à l’égard de votre prochain, si vous ne voulez pas garder sur vous-mêmes, pendant une heure, votre propre souffrance, prévenant toujours de loin tout malheur imaginable, si vous considérez en général la douleur et la misère comme mauvaises, haïssables, dignes d’être détruites, comme une tare de la vie, eh bien alors ! outre votre religion de la pitié, vous avez encore au cœur une autre religion, et celle-ci est peut-être la mère de celle-là – la religion du bien-être. Hélas ! combien peu vous connaissez le bonheur des hommes, êtres commodes et bonasses ! – car le bonheur et le malheur sont des frères jumeaux qui grandissent ensemble, ou bien qui, comme vous, restent petits ensemble ! Mais revenons à ma première question. – Comment est-il possible de rester sur son propre chemin ! Sans cesse un cri quelconque nous appelle à côté ; rarement notre œil voit quelque chose où il ne serait pas nécessaire de quitter nos propres affaires pour accourir. Je le sais : il y a cent manières honnêtes et louables pour m’égarer de mon chemin, et ce sont certes des manières très « morales » ! L’opinion des prédicateurs de la morale et de la pitié va même, de nos jours, jusqu’à prétendre que ceci, et ceci seul, est moral : – à savoir, se détourner de son chemin pour accourir au secours du prochain. Et je sais, avec autant de certitude, que je n’ai qu’à m’abandonner pendant un instant à une misère véritable pour être moi-même perdu ! Et, si un ami souffrant me dit : « Voici, je vais mourir bientôt ; promets-moi donc de mourir avec moi » – je le lui promettrais, tout aussi bien que le spectacle d’un petit peuple de la montagne combattant pour sa liberté, m’animerait à lui offrir mon bras et ma vie : – pour ne choisir que des mauvais exemples de bonnes raisons. Certes, il y a une secrète séduction, même dans tous ces éveils de la pitié, dans tous ces appels au secours ; car notre « propre chemin » est précisément quelque chose de trop dur et de trop exigeant ; quelque chose qui est trop loin de l’amour et de la reconnaissance des autres – ce n’est pas sans plaisir que nous lui échappons, à lui et à notre conscience la plus individuelle, pour nous réfugier dans la conscience des autres et dans le temple charmant de la « religion de la pitié ». Chaque fois qu’éclate maintenant une guerre quelconque, éclate en même temps, parmi les hommes les plus nobles d’un peuple, une joie, tenue secrète il est vrai : ils se jettent avec ravissement au-devant du nouveau danger de la mort, parce qu’ils croient enfin avoir trouvé, dans le sacrifice pour la patrie, cette permission longtemps cherchée – la permission d’échapper à leur but : – la guerre est pour eux un détour vers le suicide, mais un détour avec bonne conscience. Et, tout en taisant ici certaines choses, je ne veux cependant pas taire ma morale qui me commande : Vis caché pour que tu puisses vivre pour toi, vis ignorant de ce qui importe le plus à ton époque ! Place, entre toi et aujourd’hui, au moins l’épaisseur de trois siècles ! Et les clameurs du jour, le bruit des guerres et des révolutions ne doit te parvenir que comme un murmure ! Et, toi aussi, tu voudras secourir, mais seulement ceux dont tu comprends entièrement la peine, puisqu’ils ont avec toi une joie, et un espoir en commun – tes amis : et seulement à la façon dont tu prêtes secours à toi-même : – je veux les rendre plus courageux, plus endurants, plus simples et plus joyeux ! Je veux leur apprendre ce qu’aujourd’hui si peu de gens comprennent, et ces prédicateurs de la compassion moins que personne : – non plus la peine commune, mais la joie commune !

Le Gai Savoir, IV, 338.

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Un mot encore contre Kant en tant que moraliste. Une vertu doit être notre invention, notre défense et notre nécessité personnelle : dans tout autre sens elle n’est qu’un danger. Ce qui n’est pas une condition vitale, est nuisible à la vie : une vertu qui n’existe qu’à cause d’un sentiment de respect pour l’idée de « vertu », comme Kant la voulait, est dangereuse. La « vertu », le « devoir », le « bien en soi », le bien avec le caractère de l’impersonnalité, de la valeur générale – des chimères où s’exprime la dégénérescence, le dernier affaiblissement de la vie, la chinoiserie de Königsberg¹². Les plus profondes lois de la conservation et de la croissance demandent le contraire : que chacun s’invente sa vertu, son impératif catégorique. Un peuple périt quand il confond son devoir avec la conception générale du devoir. Rien ne ruine plus profondément, plus intérieurement que le devoir impersonnel, le sacrifice devant le dieu Moloch de l’abstraction. – Que l’on n’ait pas trouvé dangereux l’impératif catégorique de Kant !… Seul l’instinct théologique a pu le prendre sous sa protection ! – Une action qu’exige l’instinct de vie a dans la joie sa preuve d’être une action véritable, et ce nihiliste aux entrailles chrétiennes dogmatiques considérait la joie comme une objection… Qu’est-ce qui débilite plus vite que de travailler, de penser, de sentir sans nécessité intérieure, sans une profonde élection personnelle, sans joie, comme un automate du « devoir » ? C’est en quelque sorte la recette pour la décadence ¹³, même pour l’imbécillité… Kant devint imbécile. – Et c’était là le contemporain de Goethe ! Cette araignée par destination était considérée comme le philosophe allemand par excellence – et l’est encore !… Je me garde bien de dire ce que je pense des Allemands… Kant ne voyait-il pas dans la Révolution française le passage de la forme inorganique de l’État à la forme organique ? Ne s’est-il pas demandé s’il existe un événement qui ne peut pas être expliqué autrement que par une aptitude morale de l’humanité, en sorte que, par cet événement, serait prouvée, une fois pour toutes, « la tendance de l’humanité vers le bien » ? Réponse de Kant : « C’est la Révolution. » L’instinct qui se méprend en toutes choses, l’instinct contre nature, la décadence ¹⁴ allemande en tant que philosophie – voilà Kant !

L’Antéchrist, 11.

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Le nouveau sentiment fondamental : notre nature définitivement périssable. – Autrefois, on cherchait à éveiller le sentiment de la souveraineté de l’homme en montrant son origine divine : ceci est devenu maintenant un chemin interdit, car à sa porte se dresse le singe, avec quelque autre gent animale effroyable : – il grince des dents, comme si il voulait dire : pas un pas de plus dans cette direction ! On fait, par conséquent, des tentatives dans la direction opposée : le chemin que prend l’humanité doit servir à prouver sa souveraineté et sa nature divine. Hélas ! de cela aussi il n’en est rien ! Au bout de ce chemin se trouve l’urne funéraire du dernier homme qui enterre les morts (avec l’inscription : « nihil humani a me alienum puto ¹⁵ »). Aussi haut que son évolution puisse porter l’humanité – et peut-être sera-t-elle à la fin inférieure à ce qu’elle a été au début ! – il n’y a pour elle point de passage dans un ordre supérieur, tout aussi peu que la fourmi et le perce-oreille, à la fin de leur « carrière terrestre », entrent dans l’éternité et le sein de Dieu. Le devenir traîne derrière lui ce qui fut le passé : pourquoi y aurait-il pour une petite étoile quelconque et pour une petite espèce sur cette étoile, une exception à cet éternel spectacle ! Éloignons de nous de telles sentimentalités.

Aurore, I, 49.

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Les œuvres et la foi. – Les docteurs protestants continuent à propager cette erreur fondamentale que seule la foi importe et que les œuvres sont une conséquence naturelle de la foi. Cette doctrine n’est tout bonnement pas vraie, mais elle a l’air si séduisante qu’elle a déjà ébloui des intelligences bien autres que celle de Luther (je veux dire celle de Socrate et de Platon) : quoique l’évidence et l’expérience de tous les jours prouvent le contraire. La connaissance et la foi, malgré toutes les promesses qu’elles renferment, ne peuvent donner ni la force ni l’habileté nécessaires à l’action. Elles ne peuvent pas remplacer l’habitude de ce mécanisme subtil et multiple qui a dû être mis en mouvement pour que n’importe quoi puisse passer de la représentation à l’action. Avant tout, et en premier lieu, les Œuvres ! C’est-à-dire l’exercice, l’exercice, et encore l’exercice ! La « foi » adéquate viendra par surcroît – soyez-en certains !

Aurore, I, 22.

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L’égoïsme apparent. – La plupart des gens, quoi qu’ils puissent penser et dire de leur « égoïsme », ne font rien, leur vie durant, pour leur ego, mais seulement pour le fantôme d’ego qui s’est formé d’eux dans l’esprit de leur entourage avant de se communiquer à eux ; – par conséquent, ils vivent tous dans une nuée d’opinions impersonnelles, d’appréciations fortuites et fictives, l’un à l’égard de l’autre, et ainsi de suite toujours l’un dans l’esprit de l’autre. Singulier monde de fantasmes qui sait se donner une apparence si raisonnable ! Cette brume d’opinions et d’habitudes grandit et vit presque indépendamment des hommes qu’elle entoure ; d’elle dépend la prodigieuse influence des jugements d’ordre général que l’on porte sur « l’homme » – tous ces hommes inconnus l’un à l’autre croient à cette chose abstraite qui s’appelle « l’homme », c’est-à-dire à une fiction ; et tout changement tenté sur cette chose abstraite par les jugements d’individualités puissantes (telles que les princes et les philosophes) fait un effet extraordinaire et insensé sur le grand nombre. – Tout cela parce que chaque individu ne sait pas opposer, dans ce grand nombre, un ego véritable, qui lui est propre et qu’il a approfondi, à la pâle fiction universelle qu’il détruirait par là même.

Aurore, II, 105.

1. Cf. Nietzsche, Fragment posthume, printemps-automne 1881, 11 [197] in Le Gai Savoir, trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard, Œuvres philosophiques complètes, t. V, 1990, p. 387.

2. Amour du destin.

3. Cf. Pindare, Odes pythiques, II, 72.

4. « L’être qui a le plus de réalité. »

5. Wietzsche forme alors le projet d’un livre qu’il avait intitulé : La Transvaluation de toutes les valeurs.

6. Goethe, Épigrammes vénitiennes, 67 : « Je suis capable de supporter beaucoup de choses : j’endure la plupart des plus incommodes d’un cœur ferme, comme un dieu nous l’ordonne. Il en est peu que j’abhorre, comme un reptile et son venin, quatre en tout : fumée du tabac, punaises, ail, et †. »

7. Héraclite, Fragment 93 (DK).

8. L’impératif catégorique est l’impératif de la moralité, la loi fondamentale de la raison pure pratique selon Kant. « Il n’y a donc qu’un impératif catégorique et c’est celui-ci : “Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle.” » Fondements de la métaphysique des mœurs, deuxième section. Ce n’est que lorsqu’il agit moralement, c’est-à-dire selon ce que lui commande l’impératif catégorique et par pur respect – à l’exclusion de tout autre mobile – envers lui, que l’homme agit librement et peut extraire ainsi son acte du déterminisme qui régit les phénomènes de la nature.

9. Il faut distinguer selon Kant le phénomène, la chose telle qu’elle nous apparaît dans l’espace et dans le temps, du noumène, la « chose en soi » qui en est le fondement mais dont nous n’avons pas de connaissance possible puisque nous pouvons seulement le penser mais non pas l’intuitionner. Cf. Prolégomènes, § 49.

10. Nietzsche formule ici sa pensée de l’éternel retour.

11. Au sens grec du daimon de Socrate, voix divine qui lui parle et le dissuade de faire certaines choses. Cf. Platon, Apologie de Socrate, 31 d.

12. Kant (1724-1804) a vécu toute sa vie à Königsberg.

13. En français dans le texte. (N.d.T.)

14. Id.

15. « Rien d’humain ne m’est étranger », Térence, Héautontimorouménos, 77.

Les prophéties de Zarathoustra

« (…) Et ce n’est que quand vous m’aurez tous renié que je reviendrai parmi vous.

En vérité, mes frères, je chercherai alors d’un autre œil mes brebis perdues ; je vous aimerai alors d’un autre amour. »

Ainsi parlait Zarathoustra,
De la vertu qui donne.

Si Nietzsche n’a de cesse d’inviter à la lecture de son Zarathoustra, il faut reconnaître qu’on hésite toujours à s’y risquer. Zarathoustra est déroutant : tout y est différent et déjoue les modes habituels de lecture et de compréhension. Pas d’argumentation logique, pas de cohérence systématique, mais contradictions et paradoxes. L’unité des chapitres se fait musicalement par un thème sans que les phrases à l’intérieur de ce chapitre ne se succèdent et ne s’expliquent. Zarathoustra ne justifie ni n’argumente ce qu’il dit ; en lieu et place de cela, il utilise toutes les ressources de la rhétorique et d’un style comme inspiré pour communiquer son enseignement. Zarathoustra prêche l’avènement du surhomme ¹ et l’éternel retour du même.

S’il est sans doute impossible de définir le surhomme, ou le surhumain comme le traduit H. Albert, on peut en revanche indiquer ce qu’il n’est pas. Il n’est pas au-dessus de l’homme, et il faut entendre le « sur » non pas au sens du latin supra, au-dessus, mais au sens de trans, au-delà, dans le sens d’un mouvement. Il est l’homme du continuel dépassement de lui-même et c’est en ce sens qu’il est au-delà de l’homme sans être un au-delà : il est celui qui ne cesse de tenter de se surmonter, qui ne vénère aucun idéal, aucun dieu, et œuvre à l’harmonisation de toutes ses possibilités avec innocence et sérénité.

« L’éternel retour du même » est pour Nietzsche une révélation ² qui occupe une place centrale dans son œuvre. C’est le sens nouveau de la responsabilité, ce qu’il nomme « le poids le plus formidable », celui que l’homme, désormais libéré de la morale et sans Dieu, doit porter ; la nouvelle exigence à laquelle il mesure ses actions, ses volontés, son oui à la vie : accepter et vouloir chaque instant comme devant se répéter identiquement pour l’éternité.

Le mouvement toujours à reprendre pour se surmonter soi-même du surhomme est mystérieusement joint à la figure circulaire de l’éternel retour du même.

L’enseignement de Zarathoustra n’est pas un contenu que l’on pourrait prélever et en quelque sorte suivre, Zarathoustra est selon Nietzsche « l’idée même de Dionysos ³ » ; un danseur, qui bien qu’il dise non à tout ce qui jusqu’à présent a été approuvé, demeure aérien, léger et trouve même une raison pour être « l’immense oui, l’amen illimité », l’affirmation de toutes choses.

« (…) l’âme la plus vaste qui peut courir, au milieu d’elle-même s’égarer et errer le plus loin, celle qui est la plus nécessaire, qui se précipite par plaisir dans le hasard : – l’âme qui est, qui plonge dans le devenir ; l’âme qui possède, qui veut entrer dans le vouloir et dans le désir : – l’âme qui se fuit elle-même et qui se rejoint elle-même dans le plus large cercle ; l’âme la plus sage que la folie invite le plus doucement : – l’âme qui s’aime le plus elle-même, en qui toutes choses ont leur montée et leur descente, leur flux et leur reflux (…)⁴ »

Il invite ses disciples à lui être infidèle pour qu’ils soient à leur tour des créateurs et non des croyants, et ne redoute rien tant que ceux qui auraient trouvé sans avoir cherché.

Sils Maria

J’étais assis là dans l’attente – dans l’attente de rien,

Par-delà le bien et le mal jouissant, tantôt

De la lumière, tantôt de l’ombre, abandonné

À ce jour, au lac, au midi, au temps sans but.

Alors, ami, soudain un est devenu deux –

Et Zarathoustra passa auprès de moi…

Le Gai Savoir, Chant du prince hors la loi,

(Fragment, Sils Maria).

PREMIÈRE PARTIE
LE PROLOGUE DE ZARATHOUSTRA

1.

Lorsque Zarathoustra eut atteint sa trentième année, il quitta sa patrie et le lac de sa patrie et s’en alla dans la montagne. Là il jouit de son esprit et de sa solitude et ne s’en lassa point durant dix années. Mais enfin son cœur se transforma – et un matin, se levant avec l’aurore, il s’avança devant le soleil et lui parla ainsi :

« Ô grand astre ! Quel serait ton bonheur, si tu n’avais pas ceux que tu éclaires ?

Depuis dix ans que tu viens vers ma caverne : tu te serais lassé de ta lumière et de ce chemin, sans moi, mon aigle et mon serpent.

Mais nous t’attendions chaque matin, nous te prenions ton superflu et nous t’en bénissions.

Voici ! Je suis dégoûté de ma sagesse, comme l’abeille qui a amassé trop de miel. J’ai besoin de mains qui se tendent.

Je voudrais donner et distribuer, jusqu’à ce que les sages parmi les hommes soient redevenus joyeux de leur folie, et les pauvres, heureux de leur richesse.

Voilà pourquoi je dois descendre dans les profondeurs, comme tu fais le soir quand tu vas derrière les mers, apportant ta clarté au-dessous du monde, ô astre débordant de richesse !

Je dois disparaître ainsi que toi, me coucher, comme disent les hommes vers qui je veux descendre.

Bénis-moi donc, œil tranquille, qui peux voir sans envie un bonheur même sans mesure !

Bénis la coupe qui veut déborder, que l’eau toute dorée en découle, apportant partout le reflet de ta joie !

Vois ! cette coupe veut se vider à nouveau et Zarathoustra veut redevenir homme. »

Ainsi commença le déclin de Zarathoustra.

2.

Zarathoustra descendit seul des montagnes, et il ne rencontra personne. Mais lorsqu’il arriva dans les bois, soudain se dressa devant lui un vieillard qui avait quitté sa sainte chaumière pour chercher des racines dans la forêt. Et ainsi parla le vieillard et il dit à Zarathoustra :

« Il ne m’est pas inconnu, ce voyageur ; voilà bien des années qu’il passa par ici. Il s’appelait Zarathoustra, mais il s’est transformé.

Tu portais alors ta cendre à la montagne ; veux-tu aujourd’hui porter ton feu dans la vallée ? Ne crains-tu pas le châtiment des incendiaires ?

Oui, je reconnais Zarathoustra. Son œil est limpide et sur sa lèvre ne se creuse aucun pli de dégoût. Ne s’avance-t-il pas comme un danseur ?

Zarathoustra s’est transformé, Zarathoustra s’est fait enfant, Zarathoustra s’est éveillé : que vas-tu faire maintenant auprès de ceux qui dorment ?

Tu vivais dans la solitude comme dans la mer et la mer te portait. Malheur à toi, tu veux donc atterrir ? Malheur à toi, tu veux de nouveau traîner toi-même ton corps ? »

Zarathoustra répondit : « J’aime les hommes. »

« Pourquoi donc, dit le sage, suis-je allé dans les bois et dans la solitude ? N’était-ce pas parce que j’aimais trop les hommes ?

Maintenant j’aime Dieu : je n’aime point les hommes. L’homme est pour moi une chose trop imparfaite. L’amour de l’homme me tuerait. »

Zarathoustra répondit : « Qu’ai-je parlé d’amour ! Je vais faire un présent aux hommes. »

« Ne leur donne rien, dit le saint. Enlève-leur plutôt quelque chose et aide-les à le porter – rien ne leur sera meilleur : pourvu qu’à toi aussi cela fasse du bien !

Et si tu veux donner, ne leur donne pas plus qu’une aumône, et attends qu’ils te la demandent ! »

« Non, répondit Zarathoustra, je ne fais pas l’aumône. Je ne suis pas assez pauvre pour cela. »

Le saint se prit à rire de Zarathoustra et parla ainsi : « Tâche alors de leur faire accepter tes trésors. Ils se méfient des solitaires et ne croient pas que nous venions pour donner.

À leurs oreilles les pas du solitaire retentissent trop étrangement à travers les rues. Défiants comme si la nuit, couchés dans leurs lits, ils entendaient marcher un homme, longtemps avant le lever du soleil, ils se demandent peut-être : où se glisse ce voleur ?

Ne va pas auprès des hommes, reste dans la forêt ! Va plutôt encore auprès des bêtes ! Pourquoi ne veux-tu pas être comme moi – ours parmi les ours, oiseau parmi les oiseaux ? »

« Et que fait le saint dans les bois ? » demanda Zarathoustra.

Le saint répondit : « Je fais des chants et je les chante, et quand je fais des chants, je ris, je pleure et je murmure : c’est ainsi que je loue Dieu.

Avec des chants, des pleurs, des rires et des murmures, je rends grâce à Dieu qui est mon Dieu. Cependant quel présent nous apportes-tu ? »

Lorsque Zarathoustra eut entendu ces paroles, il salua le saint et lui dit : « Qu’aurais-je à vous donner ? Mais laissez-moi partir en hâte, afin que je ne vous prenne rien ! » – Et c’est ainsi qu’ils se séparèrent l’un de l’autre, le vieillard et l’homme, riant comme rient deux petits garçons.

Mais quand Zarathoustra fut seul, il parla ainsi à son cœur : « Serait-ce possible ! Ce vieux saint dans sa forêt n’a pas encore entendu dire que Dieu est mort ! »

3.

Lorsque Zarathoustra arriva dans la ville voisine qui se trouvait le plus près des bois, il y rencontra une grande foule rassemblée sur la place publique : car on avait annoncé qu’un danseur de corde allait se faire voir. Et Zarathoustra parla au peuple et lui dit :

Je vous enseigne le Surhumain. L’homme est quelque chose qui doit être surmonté. Qu’avez-vous fait pour le surmonter ?

Tous les êtres jusqu’à présent ont créé quelque chose au-dessus d’eux, et vous voulez être le reflux de ce grand flot et plutôt retourner à la bête que de surmonter l’homme ?

Qu’est le singe pour l’homme ? Une dérision ou une honte douloureuse. Et c’est ce que doit être l’homme pour le surhumain : une dérision ou une honte douloureuse.

Vous avez tracé le chemin du ver jusqu’à l’homme et il vous est resté beaucoup du ver de terre. Autrefois vous étiez singe et maintenant encore l’homme est plus singe qu’un singe.

Mais le plus sage d’entre vous n’est lui-même qu’une chose disparate, hybride fait d’une plante et d’un fantôme. Cependant vous ai-je dit de devenir fantôme ou plante ?

Voici, je vous enseigne le Surhumain !

Le Surhumain est le sens de la terre. Que votre volonté dise : que le Surhumain soit le sens de la terre.

Je vous en conjure, mes frères, restez fidèles à la terre et ne croyez pas ceux qui vous parlent d’espoirs supraterrestres ! Ce sont des empoisonneurs, qu’ils le sachent ou non.

Ce sont des contempteurs de la vie, des moribonds et des empoisonnés eux-mêmes, de ceux dont la terre est fatiguée : qu’ils s’en aillent donc !

Autrefois le blasphème envers Dieu était le plus grand blasphème, mais Dieu est mort et avec lui sont morts ses blasphémateurs. Ce qu’il y a de plus terrible maintenant, c’est de blasphémer la terre et d’estimer les entrailles de l’impénétrable plus que le sens de la terre !

Jadis l’âme regardait le corps avec dédain, et rien alors n’était plus haut que ce dédain : elle le voulait maigre, hideux, affamé ! C’est ainsi qu’elle pensait lui échapper, à lui et à la terre !

Oh ! cette âme était elle-même encore maigre, hideuse et affamée : et pour elle la cruauté était une volupté !

Mais, vous aussi, mes frères, dites-moi : votre corps, qu’annonce-t-il de votre âme ? Votre âme n’est-elle pas pauvreté, ordure et pitoyable contentement de soi-même ?

En vérité, l’homme est un fleuve impur. Il faut être devenu océan pour pouvoir, sans se salir, recevoir un fleuve impur.

Voici, je vous enseigne le Surhumain : il est cet océan ; en lui peut s’abîmer votre grand mépris.

Que peut-il vous arriver de plus sublime ? C’est l’heure du grand mépris. L’heure où votre bonheur même se tourne en dégoût, tout comme votre raison et votre vertu.

L’heure où vous dites : « Qu’importe mon bonheur ! Il est pauvreté, ordure et pitoyable contentement de soi-même. Mais mon bonheur devrait légitimer l’existence elle-même ! »

L’heure où vous dites : « Qu’importe ma raison ? Est-elle avide de science, comme le lion de nourriture ? Elle est pauvreté, ordure et pitoyable contentement de soi-même ! »

L’heure où vous dites : « Qu’importe ma vertu ! Elle ne m’a pas encore fait délirer. Que je suis fatigué de mon bien et de mon mal ! Tout cela est pauvreté, ordure et pitoyable contentement de soi-même. »

L’heure où vous dites : « Qu’importe ma justice ! Je ne vois pas que je sois charbon ardent. Mais le juste est charbon ardent ! »

L’heure où vous dites : « Qu’importe ma pitié ! La pitié n’est-elle pas la croix où l’on cloue celui qui aime les hommes ? Mais ma pitié n’est pas une crucifixion. »

Avez-vous déjà parlé ainsi ? Avez-vous déjà crié ainsi ? Hélas, que ne vous ai-je déjà entendus crier ainsi !

Ce ne sont pas vos péchés – c’est votre contentement qui crie contre le ciel, c’est votre avarice, même dans vos péchés, qui crie contre le ciel !

Où donc est l’éclair qui vous léchera de sa langue ? Où est la folie qu’il faudrait vous inoculer ?

Voici, je vous enseigne le Surhumain : il est cet éclair, il est cette folie !

Quand Zarathoustra eut parlé ainsi, quelqu’un de la foule s’écria : « Nous avons assez entendu parler du danseur de corde ; faites-nous-le voir maintenant ! » Et tout le peuple rit de Zarathoustra. Mais le danseur de corde qui croyait que l’on avait parlé de lui se mit à l’ouvrage.

[…]

*

LES DISCOURS DE ZARATHOUSTRA
LES TROIS MÉTAMORPHOSES

Je vais vous dire trois métamorphoses de l’esprit : comment l’esprit devient chameau, comment le chameau devient lion, et comment enfin le lion devient enfant.

Il est maint fardeau pesant pour l’esprit, pour l’esprit patient et vigoureux en qui domine le respect : sa vigueur réclame le fardeau pesant, le plus pesant.

Qu’y a-t-il de plus pesant ? ainsi interroge l’esprit robuste ; et il s’agenouille comme le chameau et veut un bon chargement. Qu’y a-t-il de plus pesant ? ainsi interroge l’esprit robuste. Dites-le, ô héros, afin que je le charge sur moi et que ma force se réjouisse.

N’est-ce pas cela : s’humilier pour faire souffrir son orgueil ? Faire luire sa folie pour tourner en dérision sa sagesse ?

Ou bien est-ce cela : déserter une cause, au moment où elle célèbre sa victoire ? Monter sur de hautes montagnes pour tenter le tentateur ?

Ou bien est-ce cela : se nourrir des glands et de l’herbe de la connaissance, et souffrir la faim dans son âme, pour l’amour de la vérité ?

Ou bien est-ce cela : être malade et renvoyer les consolateurs, se lier d’amitié avec des sourds qui m’entendent jamais ce que tu veux ?

Ou bien est-ce cela : descendre dans l’eau sale si c’est l’eau de la vérité et ne point repousser les grenouilles visqueuses et les purulents crapauds ?

Ou bien est-ce cela : aimer qui nous méprise et tendre la main au fantôme lorsqu’il veut nous effrayer ?

L’esprit robuste charge sur lui tous ces fardeaux pesants : tel le chameau qui sitôt chargé se hâte vers le désert, ainsi lui se hâte vers son désert.

Mais au fond du désert le plus solitaire s’accomplit la seconde métamorphose : ici l’esprit devient lion, il veut conquérir la liberté et être maître de son propre désert.

Il cherche ici son dernier maître : il veut être l’ennemi de ce maître, comme il est l’ennemi de son dernier dieu ; il veut lutter pour la victoire avec le grand dragon.

Quel est le grand dragon que l’esprit ne veut plus appeler ni dieu ni maître ? « Tu dois », s’appelle le grand dragon. Mais l’esprit du lion dit : « Je veux. »

« Tu dois » le guette au bord du chemin, étincelant d’or sous sa carapace aux mille écailles, et sur chaque écaille brille en lettres dorées : « Tu dois ! »

Des valeurs de mille années brillent sur ces écailles et ainsi parle le plus puissant de tous les dragons : « Tout ce qui est valeur – brille sur moi. »

Tout ce qui est valeur a déjà été créé, et c’est moi qui représente toutes les valeurs créées. En vérité il ne doit plus y avoir de « Je veux » ! Ainsi parle le dragon.

Mes frères, pourquoi est-il besoin du lion de l’esprit ? La bête robuste qui s’abstient et qui est respectueuse ne suffit-elle pas ?

Créer des valeurs nouvelles – le lion même ne le peut pas encore : mais se rendre libre pour la création nouvelle – c’est ce que peut la puissance du lion.

Se faire libre, opposer une divine négation, même au devoir : telle, mes frères, est la tâche où il est besoin du lion.

Conquérir le droit de créer des valeurs nouvelles – c’est la plus terrible conquête pour un esprit patient et respectueux. En vérité, c’est là un acte féroce, pour lui, et le fait d’une bête de proie.

Il aimait jadis le « Tu dois » comme son bien le plus sacré : maintenant il lui faut trouver l’illusion et l’arbitraire, même dans ce bien le plus sacré, pour qu’il fasse, aux dépens de son amour, la conquête de la liberté : il faut un lion pour un pareil rapt.

Mais, dites-moi, mes frères, que peut faire l’enfant que le lion ne pouvait faire ? Pourquoi faut-il que le lion ravisseur devienne enfant ?

L’enfant est innocence et oubli, un renouveau et un jeu, une roue qui roule sur elle-même, un premier mouvement, une sainte affirmation.

Oui, pour le jeu divin de la création, ô mes frères, il faut une sainte affirmation : l’esprit veut maintenant sa propre volonté, celui qui a perdu le monde veut gagner son propre monde.

Je vous ai nommé trois métamorphoses de l’esprit : comment l’esprit devient chameau, comment l’esprit devient lion, et comment enfin le lion devient enfant.

Ainsi parlait Zarathoustra. Et en ce temps-là il séjournait dans la ville qu’on appelle : la Vache multicolore.

*

DE L’ARBRE SUR LA MONTAGNE

Zarathoustra s’était aperçu qu’un jeune homme l’évitait. Et comme il allait un soir seul par la montagne qui domine la ville appelée « la Vache multicolore », il trouva dans sa promenade ce jeune homme, appuyé contre un arbre et jetant sur la vallée un regard fatigué. Zarathoustra mit son bras autour de l’arbre contre lequel le jeune homme était assis et il parla ainsi :

« Si je voulais secouer cet arbre avec mes mains, je ne le pourrais pas.

Mais le vent que nous ne voyons pas l’agite et le courbe comme il veut. De même nous sommes courbés et agités par des mains invisibles. »

Alors le jeune homme se leva stupéfait et il dit : « J’entends Zarathoustra et justement je pensais à lui. » Zarathoustra répondit :

« Pourquoi t’effrayes-tu ? – Il en est de l’homme comme de l’arbre.

Plus il veut s’élever vers les hauteurs et la clarté, plus profondément aussi ses racines s’enfoncent dans la terre, dans les ténèbres et l’abîme, – dans le mal »

« Oui, dans le mal ! s’écria le jeune homme. Comment est-il possible que tu aies découvert mon âme ? »

Zarathoustra se prit à sourire et dit : « Il y a des âmes qu’on ne découvrira jamais, à moins que l’on ne commence par les inventer. »

« Oui, dans le mal ! s’écria derechef le jeune homme.

Tu disais la vérité, Zarathoustra. Je n’ai plus confiance en moi-même, depuis que je veux monter dans les hauteurs, et personne n’a plus confiance en moi – d’où cela peut-il donc venir ?

Je me transforme trop vite : mon présent réfute mon passé. Je saute souvent des marches quand je monte – c’est ce que les marches ne me pardonnent pas.

Quand je suis en haut je me trouve toujours seul. Personne ne me parle, le froid de la solitude me fait trembler. Qu’est-ce que je veux donc dans les hauteurs ?

Mon mépris et mon désir grandissent ensemble ; plus je m’élève, plus je méprise celui qui s’élève. Que veut-il donc dans les hauteurs ?

Comme j’ai honte de ma montée et de mes faux pas ! Comme je ris de mon souffle haletant ! Comme je hais celui qui prend son vol ! Comme je suis fatigué lorsque je suis dans les hauteurs ! »

Alors le jeune homme se tut. Et Zarathoustra regarda l’arbre près duquel ils étaient debout et il parla ainsi :

« Cet arbre s’élève seul sur la montagne ; il a grandi bien au-dessus des hommes et des bêtes.

Et s’il voulait parler, personne ne pourrait le comprendre : tant il a grandi.

Dès lors il attend et il ne cesse d’attendre, – quoi donc ? Il habite trop près du siège des nuages : il attend peut-être le premier coup de foudre ? »

Quand Zarathoustra eut dit cela, le jeune homme s’écria avec des gestes véhéments : « Oui, Zarathoustra, tu dis la vérité. J’ai désiré ma chute en voulant atteindre les hauteurs, et tu es le coup de foudre que j’attendais ! Regarde-moi, que suis-je encore depuis que tu nous es apparu ? C’est la jalousie qui m’a tué ! » – Ainsi parlait le jeune homme et il pleurait amèrement. Zarathoustra, cependant, mit son bras autour de sa taille et l’emmena avec lui.

Et lorsqu’ils eurent marché côte à côte pendant quelques minutes, Zarathoustra commença à parler ainsi :

J’en ai le cœur déchiré. Mieux que ne le disent tes paroles, ton regard me dit tout le danger que tu cours.

Tu n’es pas libre encore, tu cherches encore la liberté. Tes recherches t’ont rendu noctambule et trop lucide.

Tu veux monter librement vers les hauteurs et ton âme a soif d’étoiles. Mais tes mauvais instincts, eux aussi, ont soif de la liberté.

Tes chiens sauvages veulent être libres ; ils aboient de joie dans leur cave, quand ton esprit tend à ouvrir toutes les prisons.

Pour moi, tu es encore un prisonnier qui aspire à la liberté : hélas ! l’âme de pareils prisonniers devient prudente, mais elle devient aussi rusée et mauvaise.

Pour celui qui a délivré son esprit il reste encore à se purifier. Il demeure en lui beaucoup de contrainte et de bourbe : il faut que son œil se purifie.

Oui, je connais le danger que tu cours. Mais par mon amour et mon espoir, je t’en conjure : ne jette pas loin de toi ton amour et ton espoir !

Tu te sens encore noble, et les autres aussi te tiennent pour noble, ceux qui t’en veulent et qui te regardent d’un mauvais œil. Sache qu’ils ont tous quelqu’un de noble dans leur chemin.

Les bons, eux aussi, ont tous quelqu’un de noble dans leur chemin : et quand même ils l’appelleraient bon, ce ne serait que pour le mettre de côté.

L’homme noble veut créer quelque chose de neuf et une nouvelle vertu. L’homme bon désire les choses vieilles et que les choses vieilles soient conservées.

Mais le danger de l’homme noble n’est pas qu’il devienne bon, mais insolent, railleur et destructeur.

Hélas ! j’ai connu des hommes nobles qui perdirent leur plus haut espoir. Et dès lors ils calomnièrent tous les hauts espoirs.

Dès lors ils vécurent, effrontés, en de courts désirs, et à peine se sont-ils tracé un but d’un jour à l’autre.

« L’esprit aussi est une volupté » – ainsi disaient-ils. Alors leur esprit s’est brisé les ailes : maintenant il ne fait plus que ramper et il souille tout ce qu’il dévore.

Jadis ils songeaient à devenir des héros : maintenant ils ne sont plus que des jouisseurs. L’image du héros leur cause de l’affliction et de l’effroi.

Mais par mon amour et par mon espoir, je t’en conjure : ne jette pas loin de toi le héros qui est dans ton âme ! Sanctifie ton plus haut espoir ! –

Ainsi parlait Zarathoustra.

*

DES VOIES DU CRÉATEUR

Veux-tu, mon frère, aller dans l’isolement ? Veux-tu chercher le chemin qui mène à toi-même ? Hésite encore un peu et écoute-moi.

« Celui qui cherche se perd facilement lui-même. Tout isolement est une faute » : ainsi parle le troupeau. Et longtemps tu as fait partie du troupeau.

En toi aussi la voix du troupeau résonnera encore. Et lorsque tu diras : « Ma conscience n’est plus la même que la vôtre, » ce sera plainte et douleur.

Voici, cette conscience commune enfanta aussi cette douleur elle-même : et la dernière lueur de cette conscience enflamme encore ton affliction.

Mais tu veux suivre la voix de ton affliction qui est la voie qui mène à toi-même. Montre-moi donc que tu en as le droit et la force !

Es-tu une force nouvelle et un droit nouveau ? Un premier mouvement ? Une roue qui roule sur elle-même ? Peux-tu forcer des étoiles à tourner autour de toi ?

Hélas ! il y a tant de convoitises qui veulent aller vers les hauteurs ! Il y a tant de convulsions des ambitieux. Montre-moi que tu n’es ni parmi ceux qui convoitent, ni parmi les ambitieux !

Hélas ! il y a tant de grandes pensées qui n’agissent pas plus qu’une vessie gonflée. Elles enflent et rendent plus vide encore.

Tu t’appelles libre ? Je veux que tu me dises ta pensée maîtresse, et non pas que tu t’es échappé d’un joug.

Es-tu quelqu’un qui avait le droit de s’échapper d’un joug ? Il y en a qui perdent leur dernière valeur en quittant leur sujétion.

Libre de quoi ? Qu’importe cela à Zarathoustra ! Mais ton œil clair doit m’annoncer : libre pour quoi ?

Peux-tu te fixer à toi-même ton bien et ton mal et suspendre ta volonté au-dessus de toi comme une loi ? Peux-tu être ton propre juge et le vengeur de ta propre loi ?

Il est terrible de demeurer seul avec le juge et le vengeur de sa propre loi. C’est ainsi qu’une étoile est projetée dans le vide et dans le souffle glacé de la solitude.

Aujourd’hui encore tu souffres du nombre, toi l’unique : aujourd’hui encore tu as tout ton courage et toutes tes espérances.

Pourtant ta solitude te fatiguera un jour, ta fierté se courbera et ton courage grincera des dents. Tu crieras un jour : « Je suis seul ! »

Un jour tu ne verras plus ta hauteur, et ta bassesse sera trop près de toi. Ton sublime même te fera peur comme un fantôme. Tu crieras un jour : « Tout est faux ! »

Il y a des sentiments qui veulent tuer le solitaire ; s’ils n’y parviennent point, il leur faudra périr eux-mêmes ! Mais es-tu capable d’être assassin ?

Mon frère, connais-tu déjà le mot « mépris » ? Et la souffrance de ta justice qui te force à être juste envers ceux qui te méprisent ?

Tu obliges beaucoup de gens à changer d’avis sur toi ; voilà pourquoi ils t’en voudront toujours. Tu t’es approché d’eux et tu as passé : c’est ce qu’ils ne te pardonneront jamais.

Tu les dépasses : mais plus tu t’élèves, plus tu parais petit aux yeux des envieux. Mais celui qui plane dans les airs est celui que l’on déteste le plus.

« Comment sauriez-vous être justes envers moi ! – c’est ainsi qu’il te faut parler – je choisis pour moi votre injustice, comme la part qui m’est due. »

Injustice et ordures, voilà ce qu’ils jettent après le solitaire : pourtant, mon frère, si tu veux être une étoile, il faut que tu les éclaires malgré tout !

Et garde-toi des bons et des justes ! Ils aiment à crucifier ceux qui s’inventent leur propre vertu – ils haïssent le solitaire.

Garde-toi aussi de la sainte simplicité ! Tout ce qui n’est pas simple lui est impie ; elle aime aussi à jouer avec le feu – des bûchers.

Et garde-toi des accès de ton amour ! Trop vite le solitaire tend la main à celui qu’il rencontre.

Il y a des hommes à qui tu ne dois pas donner la main, mais seulement la patte : et je veux que ta patte ait aussi des griffes.

Mais le plus dangereux ennemi que tu puisses rencontrer sera toujours toi-même ; c’est toi-même que tu guettes dans les cavernes et les forêts.

Solitaire, tu suis le chemin qui mène à toi-même ! Et ton chemin passe devant toi-même et devant tes sept démons !

Tu seras hérétique envers toi-même, sorcier et devin, fou et incrédule, impie et méchant.

Il faut que tu veuilles te brûler dans ta propre flamme : comment voudrais-tu te renouveler sans t’être d’abord réduit en cendres !

Solitaire, tu suis le chemin du créateur : tu veux te créer un dieu de tes sept démons !

Solitaire, tu suis le chemin de l’amant : tu t’aimes toi-même, c’est pourquoi tu te méprises, comme seuls méprisent les amants.

L’amant veut créer puisqu’il méprise ! Comment saurait-il parler de l’amour, celui qui ne devait pas mépriser précisément ce qu’il aimait !

Va dans ta solitude, mon frère, avec ton amour et ta création ; et sur le tard la justice te suivra en traînant la jambe.

Va dans ta solitude avec mes larmes, ô mon frère. J’aime celui qui veut créer plus haut que lui-même et qui périt aussi. –

Ainsi parlait Zarathoustra.

*

DE LA VERTU QUI DONNE

1

Lorsque Zarathoustra eut pris congé de la ville que son cœur aimait, et dont le nom est « la Vache multicolore » – beaucoup de ceux qui s’appelaient ses disciples l’accompagnèrent et lui firent la reconduite. C’est ainsi qu’ils arrivèrent à un carrefour : alors Zarathoustra leur dit qu’il voulait continuer seul la route, car il était ami des marches solitaires. Ses disciples, cependant, en lui disant adieu, lui firent hommage d’un bâton dont la poignée d’or était un serpent s’enroulant autour du soleil. Zarathoustra se réjouit du bâton et s’appuya dessus ; puis il dit à ses disciples :

Dites-moi donc, pourquoi l’or est-il devenu la plus haute valeur ? C’est parce qu’il est rare et inutile, étincelant et doux dans son éclat : il se donne toujours.

Ce n’est que comme symbole de la plus haute vertu que l’or atteignit la plus haute valeur. Luisant comme de l’or est le regard de celui qui donne. L’éclat de l’or conclut la paix entre la lune et le soleil.

La plus haute vertu est rare et inutile, elle est étincelante et d’un doux éclat : une vertu qui donne est la plus haute vertu.

En vérité, je vous devine, mes disciples : vous aspirez comme moi à la vertu qui donne. Qu’auriez-vous de commun avec les chats et les loups ?

Vous avez soif de devenir vous-mêmes des offrandes et des présents : c’est pourquoi vous avez soif d’amasser toutes les richesses dans vos âmes.

Votre âme est insatiable à désirer des trésors et des joyaux, puisque votre vertu est insatiable dans sa volonté de donner.

Vous contraignez toutes choses à s’approcher et à entrer en vous, afin qu’elles rejaillissent de votre source, comme les dons de votre amour.

En vérité, il faut qu’un tel amour qui donne se fasse le brigand de toutes les valeurs ; mais j’appelle sain et sacré cet égoïsme.

Il y a un autre égoïsme, trop pauvre celui-là, et toujours affamé, un égoïsme qui veut toujours voler, c’est l’égoïsme des malades, l’égoïsme malade.

Avec les yeux du voleur, il garde tout ce qui brille, avec l’avidité de la faim, il mesure celui qui a largement de quoi manger, et toujours il rampe autour de la table de celui qui donne.

Une telle envie est la voix de la maladie, la voix d’une invisible dégénérescence ; dans cet égoïsme l’envie de voler témoigne d’un corps malade.

Dites-moi, mes frères, quelle chose nous semble mauvaise pour nous et la plus mauvaise de toutes ? N’est-ce pas la dégénérescence ? – Et nous concluons toujours à la dégénérescence quand l’âme qui donne est absente.

Notre chemin va vers les hauteurs, de l’espèce à l’espèce supérieure. Mais nous frémissons lorsque parle le sens dégénéré, le sens qui dit : « Tout pour moi. »

Notre sens vole vers les hauteurs : c’est ainsi qu’il est un symbole de notre corps, le symbole d’une élévation. Les symboles de ces élévations portent les noms des vertus.

Ainsi le corps traverse l’histoire, il devient et lutte. Et l’esprit – qu’est-il pour le corps ? Il est le héraut des luttes et des victoires du corps, son compagnon et son écho.

Tous les noms du bien et du mal sont des symboles : ils n’exprimaient point, ils font signe. Est fou qui veut leur demander la connaissance !

Mes frères, prenez garde aux heures où votre esprit veut parler en symboles : c’est là qu’est l’origine de votre vertu.

C’est là que votre corps est élevé et ressuscité ; il ravit l’esprit de sa félicité, afin qu’il devienne créateur, qu’il évalue et qu’il aime, qu’il soit le bienfaiteur de toutes choses.

Quand votre cœur bouillonne, large et plein, pareil au grand fleuve, bénédiction et danger pour les riverains : c’est alors l’origine de votre vertu.

Quand vous vous élevez au-dessus de la louange et du blâme, et quand votre volonté, la volonté d’un homme qui aime, veut commander à toutes choses : c’est là l’origine de votre vertu.

Quand vous méprisez ce qui est agréable, la couche molle, et quand vous ne pouvez pas vous reposer assez loin de la mollesse : c’est là l’origine de votre vertu.

Quand vous n’avez plus qu’une seule volonté et quand ce changement de toute peine s’appelle nécessité pour vous : c’est là l’origine de votre vertu.

En vérité, c’est là un nouveau « bien et mal » ! En vérité, c’est un nouveau murmure profond et la voix d’une source nouvelle !

Elle donne la puissance, cette nouvelle vertu ; elle est une pensée régnante et, autour de cette pensée, une âme avisée : un soleil doré et autour de lui le serpent de la connaissance.

2

Ici Zarathoustra se tut quelque temps et il regarda ses disciples avec amour. Puis il continua à parler ainsi – et sa voix s’était transformée :

Mes frères, restez fidèles à la terre, avec toute la puissance de votre vertu ! Que votre amour qui donne et votre connaissance servent le sens de la terre. Je vous en prie et vous en conjure.

Ne laissez pas votre vertu s’envoler des choses terrestres et battre des ailes contre des murs éternels ! Hélas ! il y eut toujours tant de vertu égarée !

Ramenez, comme moi, la vertu égarée sur la terre – oui, ramenez-la vers le corps et vers la vie ; afin qu’elle donne un sens à la terre, un sens humain !

L’esprit et la vertu se sont égarés et mépris de mille façons différentes. Hélas ! dans notre corps habite maintenant encore cette folie et cette méprise : elles sont devenues corps et volonté !

L’esprit et la vertu se sont essayés et égarés de mille façons différentes. Oui, l’homme était une tentative. Hélas ! combien d’ignorances et d’erreurs se sont incorporées en nous !

Ce n’est pas seulement la raison des millénaires, c’est aussi leur folie qui éclate en nous. Il est dangereux d’être héritier.

Nous luttons encore pied à pied avec le géant hasard et, sur toute l’humanité, jusqu’à présent le non-sens régnait encore.

Que votre esprit et votre vertu servent le sens de la terre, mes frères : et la valeur de toutes choses se renouvellera par vous ! C’est pourquoi vous devez être des créateurs.

Le corps se purifie par le savoir ; il s’élève en essayant avec science ; pour celui qui cherche la connaissance, tous les instincts se sanctifient ; l’âme de celui qui est élevé se réjouit.

Médecin, aide-toi toi-même, et tu sauras secourir ton malade. Que ce soit son meilleur secours de voir, de ses propres yeux, celui qui se guérit lui-même.

Il y a mille sentiers qui n’ont jamais été parcourus, mille santés et mille terres cachées de la vie. L’homme et la terre des hommes n’ont pas encore été découverts et épuisés.

Veillez et écoutez, solitaires. Des souffles aux essors secrets viennent de l’avenir ; un joyeux messager cherche de fines oreilles.

Solitaires d’aujourd’hui, vous qui vivez séparés, vous serez un jour un peuple. Vous qui vous êtes choisis vous-mêmes, vous formerez un jour un peuple choisi – et c’est de ce peuple que naîtra le Surhumain.

En vérité, la terre deviendra un jour un lieu de guérison ! Et déjà une odeur nouvelle l’enveloppe, une odeur salutaire – et un nouvel espoir !

3

Quand Zarathoustra eut prononcé ces paroles, il se tut, comme quelqu’un qui n’a pas dit son dernier mot. Longtemps il soupesa son bâton avec hésitation. Enfin il parla ainsi et sa voix était transformée :

Je m’en vais seul maintenant, mes disciples ! Vous aussi, vous partirez seuls ! Je le veux ainsi.

En vérité, je vous conseille : éloignez-vous de moi et défendez-vous de Zarathoustra ! Et mieux encore : ayez honte de lui ! Peut-être vous a-t-il trompés.

L’homme qui cherche la connaissance ne doit pas seulement savoir aimer ses ennemis, mais aussi haïr ses amis.

On n’a que peu de reconnaissance pour un maître, quand on reste toujours élève. Et pourquoi ne voulez-vous pas déchirer ma couronne ?

Vous me vénérez ; mais que serait-ce si votre vénération s’écroulait un jour ? Prenez garde à ne pas être tués par une statue !

Vous dites que vous croyez en Zarathoustra ? Mais qu’importe Zarathoustra ! Vous êtes mes croyants : mais qu’importent tous les croyants !

Vous ne vous étiez pas encore cherchés : alors vous m’avez trouvé. Ainsi font tous les croyants ; c’est pourquoi la foi est si peu de chose.

Maintenant je vous ordonne de me perdre et de vous trouver vous-mêmes ; et ce n’est que quand vous m’aurez tous renié que je reviendrai parmi vous.

En vérité, mes frères, je chercherai alors d’un autre œil mes brebis perdues ; je vous aimerai alors d’un autre amour.

Et un jour vous devrez être encore mes amis et les enfants d’une seule espérance : alors je veux être auprès de vous, une troisième fois, pour fêter, avec vous, le grand midi.

Et ce sera le grand midi, quand l’homme sera au milieu de sa route entre la bête et le Surhumain, quand il fêtera, comme sa plus haute espérance, son chemin qui mène à un nouveau matin.

Alors celui qui disparaît se bénira lui-même, afin de passer de l’autre côté ; et le soleil de sa connaissance sera dans son midi.

« Tous les dieux sont morts : nous voulons, maintenant, que le surhumain vive ! » Que ceci soit un jour, au grand midi, notre dernière volonté ! –

Ainsi parlait Zarathoustra.

*

DEUXIÈME PARTIE
DES MISÉRICORDIEUX

Mes amis, des paroles moqueuses sont venues aux oreilles de votre ami : « Voyez donc Zarathoustra ! Ne passe-t-il pas au milieu de nous comme si nous étions des bêtes ? »

Mais il vaudrait mieux dire : « Celui qui cherche la connaissance passe au milieu des hommes, comme on passe parmi les bêtes. »

Celui qui cherche la connaissance appelle l’homme : la bête aux joues rouges.

Pourquoi lui a-t-il donné ce nom ? N’est-ce pas parce que l’homme a eu honte trop souvent ?

Oh ! mes amis ! Ainsi parle celui qui cherche la connaissance : honte, honte, honte – c’est là l’histoire de l’homme !

Et c’est pourquoi l’homme noble s’impose de ne pas humilier les autres hommes : il s’impose la pudeur de tout ce qui souffre.

En vérité, je ne les aime pas, les miséricordieux qui cherchent la béatitude dans leur pitié : ils sont trop dépourvus de pudeur.

S’il faut que je sois miséricordieux, je ne veux au moins pas que l’on dise que je le suis ; et quand je le suis que ce soit à distance seulement.

J’aime bien aussi à voiler ma face et à m’enfuir avant d’être reconnu : faites de même, mes amis !

Que ma destinée m’amène toujours sur mon chemin de ceux qui, comme vous, ne souffrent pas, et de ceux aussi avec qui je puisse partager espoirs, repas et miel !

En vérité, j’ai fait ceci et cela pour ceux qui souffrent : mais il m’a toujours semblé faire mieux, quand j’apprenais à mieux me réjouir.

Depuis qu’il y a des hommes, l’homme s’est trop peu réjoui. Ceci seul, mes frères, est notre péché originel.

Et lorsque nous apprenons à mieux nous réjouir, c’est alors que nous désapprenons de faire du mal aux autres et d’inventer des douleurs.

C’est pourquoi je me lave les mains quand elles ont aidé celui qui souffre. C’est pourquoi je m’essuie aussi l’âme.

Car j’ai honte, à cause de sa honte, de ce que j’ai vu souffrir celui qui souffre ; et lorsque je lui suis venu en aide, j’ai blessé durement sa fierté.

De grandes obligations ne rendent pas reconnaissant, mais vindicatif ; et si l’on n’oublie pas le petit bienfait, il finit par devenir un ver rongeur.

« N’acceptez qu’avec réserve ! Distinguez en prenant ! » – c’est ce que je conseille à ceux qui n’ont rien à donner.

Mais moi je suis de ceux qui donnent : j’aime à donner, en ami, aux amis. Pourtant que les étrangers et les pauvres cueillent eux-mêmes le fruit de mon arbre : cela est moins humiliant pour eux.

Mais on devrait entièrement supprimer les mendiants ! En vérité, on se fâche de leur donner et l’on se fâche de ne pas leur donner.

Il en est de même des pécheurs et des mauvaises consciences ! Croyez-moi, mes amis, les remords poussent à mordre.

Mais ce qu’il y a de pire, ce sont les pensées mesquines. En vérité, il vaut mieux faire mal que de penser petitement.

Vous dites, il est vrai : « La joie des petites méchancetés nous épargne mainte grande mauvaise action. » Mais en cela on ne devrait pas vouloir économiser.

La mauvaise action est comme un ulcère : elle démange et irrite et fait irruption – elle parle franchement.

« Voici, je suis une maladie » – ainsi parle la mauvaise action ; ceci est sa franchise.

Mais la petite pensée est pareille au champignon ; elle se dérobe et se cache et ne veut être nulle part – jusqu’à ce que tout le corps soit rongé et flétri par les petits champignons.

Cependant, je glisse cette parole à l’oreille de celui qui est possédé du démon : « Il vaut mieux laisser grandir ton démon ! Pour toi aussi, il existe un chemin de la grandeur ! »

Hélas, mes frères ! Chez chacun il vaudrait mieux ignorer quelque chose ? Et il y en a qui deviennent transparents pour nous, mais ce n’est pas encore une raison pour que nous puissions pénétrer leurs desseins.

Il est difficile de vivre avec les hommes, puisqu’il est difficile de garder le silence.

Et ce n’est pas envers celui qui nous est antipathique que nous sommes le plus injustes, mais envers celui qui ne nous regarde en rien.

Cependant, si tu as un ami qui souffre, sois un asile pour sa souffrance, mais sois en quelque sorte un lit dur, un lit de camp : c’est ainsi que tu lui seras le plus utile.

Et si un ami te fait du mal, dis-lui : « Je te pardonne ce que tu m’as fait ; mais que tu te le sois fait à toi, comment saurais-je pardonner cela ! »

Ainsi parle tout grand amour : il surmonte même le pardon et la pitié.

Il faut contenir son cœur ; car si on le laisse aller, combien vite on perd la tête !

Hélas ! où fit-on sur la terre plus de folies que parmi les miséricordieux, et qu’est-ce qui fit plus de mal sur la terre que la folie des miséricordieux ?

Malheur à tous ceux qui aiment sans avoir une hauteur qui est au-dessus de leur pitié !

Ainsi me dit un jour le diable : « Dieu aussi a son enfer : c’est son amour des hommes. »

Et dernièrement je l’ai entendu dire ces mots : « Dieu est mort ; c’est sa pitié des hommes qui a tué Dieu. » –

Gardez-vous donc de la pitié : c’est elle qui finira par amasser sur l’homme un lourd nuage ! En vérité, je connais les signes du temps !

Retenez aussi cette parole : tout grand amour est au-dessus de sa pitié : car ce qu’il aime, il veut aussi le – créer !

« Je m’offre moi-même à mon amour, et mon prochain tout comme moi » – ainsi parlent tous les créateurs.

Cependant, tous les créateurs sont durs. –

Ainsi parlait Zarathoustra.

*

TROISIÈME PARTIE
DES VIEILLES ET DES NOUVELLES TABLES

[…]

3.

C’est là aussi que j’ai ramassé sur ma route le mot de « Surhumain » et cette doctrine : l’homme est quelque chose qui doit être surmonté, – l’homme est un pont et non un but : se disant bienheureux de son midi et de son soir, une voie vers de nouvelles aurores : – la parole de Zarathoustra sur le grand Midi et tout ce que j’ai suspendu au-dessus des hommes, semblable à un second couchant de pourpre.

En vérité, je leur fis voir aussi de nouvelles étoiles et de nouvelles nuits ; et sur les nuages, le jour et la nuit, j’ai étendu le rire, comme une tente multicolore.

Je leur ai enseigné toutes mes pensées et toutes mes aspirations : à réunir et à joindre tout ce qui chez l’homme n’est que fragment et énigme et lugubre hasard, – en poète, en devineur d’énigmes, en rédempteur du hasard, je leur ai appris à être créateurs de l’avenir et à sauver, en créant, tout ce qui fut.

Sauver le passé dans l’homme et transformer tout « ce qui était » jusqu’à ce que la volonté dise : « Mais c’est ainsi que je voulais que ce fût ! C’est ainsi que je le voudrai. »

– C’est ceci que j’ai appelé salut pour eux, c’est ceci seul que je leur ai enseigné à appeler salut. –

Maintenant j’attends mon salut, – afin de retourner une dernière fois auprès d’eux.

Car encore une fois je veux retourner auprès des hommes : c’est parmi eux que je veux disparaître et, en mourant, je veux leur offrir le plus riche de mes dons !

C’est du soleil que j’ai appris cela, quand il se couche, du soleil trop riche : il répand alors dans la mer l’or de sa richesse inépuisable, – en sorte que même les plus pauvres pêcheurs rament alors avec des rames dorées ! Car c’est cela que j’ai vu jadis et, tandis que je regardais, mes larmes coulaient sans cesse. –

Pareil au soleil, Zarathoustra, lui aussi, veut disparaître : maintenant il est assis là à attendre, entouré de vieilles tables brisées et de nouvelles tables, – à demi écrites.

*

L’AUTRE CHANT DE LA DANSE

[…]

3.

Un !

Ô homme prends garde !

Deux !

Que dit minuit profond ?

Trois !

« J’ai dormi, j’ai dormi –,

Quatre !

« D’un rêve profond je me suis éveillé : –

Cinq !

« Le monde est profond,

Six !

« Et plus profond que ne pensait le jour.

Sept !

« Profonde est sa douleur –,

Huit !

« La joie – plus profonde que l’affliction.

Neuf !

« La douleur dit : Passe et finis !

Dix !

« Mais toute joie veut l’éternité –

Onze !

« – veut la profonde éternité ! »

Douze !

*

LES SEPT SCEAUX
(OU : LE CHANT DE L’ALPHA ET DE L’OMÉGA)

1

Si je suis un devin et plein de cet esprit divinatoire qui chemine sur une haute crête entre deux mers, –

qui chemine entre le passé et l’avenir, comme un lourd nuage, – ennemi de tous les étouffants bas-fonds, de tout ce qui est fatigué et qui ne peut ni mourir ni vivre :

prêt à l’éclair dans le sein obscur, prêt au rayons de clarté rédempteur, gonflé d’éclairs affirmateurs ! qui se rient de leur affirmation ! prêt à des foudres divinatrices : – mais bienheureux celui qui est ainsi gonflé !

Et, en vérité, il faut qu’il soit longtemps suspendu au sommet, comme un lourd orage, celui qui doit un jour allumer la lumière de l’avenir ! –

Ô, comment ne serais-je pas ardent de l’éternité, ardent du nuptial anneau des anneaux – l’anneau du devenir et du retour ?

Jamais encore je n’ai trouvé la femme qe qui je voudrais avoir des enfants, si ce n’est cette femme que j’aime : car je t’aime, ô éternité !

Car je t’aime, ô Éternité !

2

Si jamais ma colère a violé des tombes, reculé des bornes frontières et jeté de vieilles tables brisées dans des profondeurs à pic :

Si jamais ma moquerie a éparpillé des paroles décrépites, si je suis venu comme un balai pour les araignées, et comme un vent purificateur pour les cavernes mortuaires, vieilles et moisies :

Si je me suis jamais assis plein d’allégresse, à l’endroit où sont enterrés des dieux anciens, bénissant et aimant le monde, à côté des monuments d’anciens calomniateurs du monde :

– car j’aimerai même les églises et les tombeaux des dieux, quand le ciel regardera d’un œil clair à travers leurs voûtes brisées ; j’aime à être assis sur les églises détruites, semblable à l’herbe et au rouge pavot –

Ô comment ne serais-je pas ardent de l’éternité, ardent du nuptial anneau des anneaux – l’anneau du devenir et du retour ?

Jamais encore je n’ai trouvé la femme de qui je voudrais avoir des enfants, si ce n’est cette femme que j’aime : car je t’aime, ô éternité !

Car je t’aime, ô Éternité !

3

Si jamais un souffle est venu vers moi, un souffle de ce souffle créateur, de cette nécessité divine qui force même les hasards à danser les danses d’étoiles :

Si jamais j’ai ri du rire de l’éclair créateur que suit en grondant, mais avec obéissance, le long tonnerre de l’action :

Si jamais j’ai joué aux dés avec des dieux, à la table divine de la terre, en sorte que la terre tremblait et se brisait, soufflant en l’air des fleuves de flammes :

– car la terre est une table divine, tremblante de nouvelles paroles créatrices et d’un bruit de dés divins : –

Ô comment ne serais-je pas ardent de l’éternité, ardent du nuptial anneau des anneaux, – l’anneau du devenir et du retour ?

Jamais encore je n’ai trouvé la femme de qui je voudrais avoir des enfants, si ce n’est cette femme que j’aime : car je t’aime, ô éternité !

Car je t’aime, ô Éternité !

4

Si jamais j’ai bu d’un long trait à cette cruche écumante d’épices et de mixtures, où toutes choses sont bien mélangées :

Si jamais ma main a mêlé le plus lointain au plus proche, le feu à l’esprit, la joie à la peine et les pires choses aux meilleures :

Si je suis moi-même un grain de ce sable rédempteur, qui fait que toutes choses se mêlent bien dans la cruche des mixtures :

– car il existe un sel qui lie le bien au mal ; et le mal lui-même est digne de servir d’épice et de faire déborder l’écume de la cruche : –

Ô comment ne serais-je pas ardent de l’éternité, ardent du nuptial anneau des anneaux, – l’anneau du devenir et du retour ?

Jamais encore je n’ai trouvé la femme de qui je voudrais avoir des enfants, si ce n’est cette femme que j’aime : car je t’aime, ô éternité !

Car je t’aime, ô Éternité !

5

Si j’aime la mer et tout ce qui ressemble à la mer et le plus encore quand fougueuse elle me contredit :

Si je porte en moi cette joie du chercheur, cette joie qui pousse la voile vers l’inconnu, s’il y a dans ma joie une joie de navigateur :

Si jamais mon allégresse s’écria : « Les côtes ont disparu – maintenant ma dernière chaîne est tombée –

l’immensité sans bornes bouillonne autour de moi, bien loin de moi scintillent le temps et l’espace, allons ! en route ! Vieux cœur ! » –

Ô comment ne serais-je pas ardent de l’éternité, ardent du nuptial anneau des anneaux, – l’anneau du devenir et du retour ?

Jamais encore je n’ai trouvé la femme de qui je voudrais avoir des enfants, si ce n’est cette femme que j’aime : car je t’aime, ô éternité !

Car je t’aime, ô Éternité !

6

Si ma vertu est une vertu de danseur, si souvent des deux pieds j’ai sauté dans des ravissements d’or et d’émeraude :

Si ma méchanceté est une méchanceté riante qui se sent chez elle sous des branches de roses et des haies de lys : – car dans le rire tout ce qui est méchant se trouve ensemble, mais sanctifié et affranchi par sa propre béatitude :

Et ceci est mon alpha et mon oméga, que tout ce qui est lourd devienne léger, que tout corps devienne danseur, tout esprit oiseau : et, en vérité, ceci est mon alpha et mon oméga ! –

Ô comment ne serais-je pas ardent de l’éternité, ardent du nuptial anneau des anneaux, l’anneau du devenir et du retour ?

Jamais encore je n’ai trouvé la femme de qui je voudrais avoir des enfants, si ce n’est cette femme que j’aime : car je t’aime, ô éternité !

Car je t’aime, ô Éternité !

QUATRIÈME PARTIE
LE CHANT D’IVRESSE

[…]

7

Laisse-moi ! Laisse-moi ! Je suis trop pur pour toi. Ne me touche pas ! Mon monde ne vient-il pas de s’accomplir ?

Ma peau est trop pure pour tes mains. Laisse-moi, jour sombre, bête et lourd ! L’heure de minuit n’est-elle pas plus claire ?

Les plus purs doivent être les maîtres du monde, les moins connus, les plus forts, les âmes de minuit qui sont plus claires et plus profondes que tous les jours.

Ô jour, tu tâtonnes après moi ? Tu tâtonnes après mon bonheur ? Je suis riche pour toi, solitaire, une source de richesse, un trésor ?

Ô monde, tu me veux ? Suis-je mondain pour toi ? Suis-je religieux ? Suis-je devin pour toi ? Mais jour et monde, vous êtes trop lourds, – ayez des mains plus sensées, saisissez un bonheur plus profond, un malheur plus profond, saisissez un dieu quelconque, ne me saisissez pas – mon malheur, mon bonheur est profond, jour singulier, et pourtant je ne suis pas un dieu, pas un enfer de dieu : PROFONDE EST SA DOULEUR.

8

La douleur de Dieu est plus profonde, ô monde singulier ! Saisis la douleur de Dieu, ne me saisis pas, moi ! Que suis-je ? Une douce lyre pleine d’ivresse, –

une lyre de minuit, une cloche-crapaud que personne ne comprend, mais qui doit parler devant des sourds, ô hommes supérieurs ! Car vous ne me comprenez pas !

C’en est fait ! C’en est fait ! Ô jeunesse ! Ô midi ! Ô après-midi ! Maintenant le soir est venu et la nuit et l’heure de minuit, – le chien hurle, et le vent :

– le vent n’est-il pas un chien ? Il gémit, il aboie, il hurle. Hélas ! Hélas ! comme elle soupire, comme elle rit, comme elle râle et geint, l’heure de minuit !

Comme elle parle sèchement, cette poétesse ivre ! a-t-elle dépassé son ivresse ? a-t-elle prolongé sa veille, se met-elle à remâcher ?

– Elle remâche sa douleur en rêve, la vieille et profonde heure de minuit, et plus encore sa joie. Car la joie, quand déjà la douleur est profonde : LA JOIE EST PLUS PROFONDE QUE LA PEINE.

9

Vigne, que me loues-tu ? Ne t’ai-je pas coupée ? Je suis si cruel, tu saignes : que veut la louange que tu adresses à ma cruauté ivre ?

« Tout ce qui s’est accompli, tout ce qui est mûr – veut mourir ! » ainsi parles-tu. Béni soit, béni soit le couteau du vigneron ! Mais tout ce qui n’est pas mûr veut vivre : hélas !

La douleur dit : « Passe ! va-t’en douleur ! » Mais tout ce qui souffre veut vivre, pour mûrir, pour devenir joyeux et plein de désirs, – plein de désirs de ce qui est plus lointain, plus haut, plus clair. « Je veux des héritiers, ainsi parle tout ce qui souffre, je veux des enfants, je ne me veux pas moi. » –

Mais la joie ne veut ni héritiers ni enfants, – la joie se veut elle-même, elle veut l’éternité, le retour des choses, tout ce qui se ressemble éternellement.

La douleur dit : « Brise-toi, saigne, cœur ! Allez jambes ! volez ailes ! Au loin ! Là-haut, douleur ! » Eh bien ! Allons ! Ô mon vieux cœur : LA DOULEUR DIT : PASSE ET FINIS !

10

Ô hommes supérieurs, que vous en semble ? Suis-je un devin ? suis-je un rêveur ? suis-je un homme ivre ? un interprète des songes ? une cloche de minuit ?

Une goutte de rosée ? une vapeur et un parfum de l’éternité ! Ne l’entendez-vous pas ? Ne le sentez-vous pas ? Mon monde vient de s’accomplir, minuit c’est aussi midi.

La douleur est aussi une joie, la malédiction est aussi une bénédiction, la nuit est aussi un soleil – éloignez-vous, ou bien l’on vous enseignera qu’un sage est aussi un fou.

Avez-vous jamais approuvé une joie ? Ô mes amis, alors vous avez aussi approuvé toutes les douleurs. Toutes les choses sont enchaînées, enchevêtrées, amoureuses –

– vouliez-vous jamais qu’une même fois revienne deux fois ? Avez-vous jamais dit : « Tu me plais, bonheur ! moment ! clin d’œil ! » C’est ainsi que vous voudriez que tout revienne !

– tout de nouveau, tout éternellement, tout enchaîné, enchevêtré, amoureux, ô c’est ainsi que vous avez aimé le monde,

– vous qui êtes éternels, vous l’aimez éternellement et toujours : et vous dites aussi à la douleur : passe, mais reviens : CAR TOUTE JOIE VEUT – L’ÉTERNITÉ !

11

Toute joie veut l’éternité de toutes choses, elle veut du miel, du levain, une heure de minuit pleine d’ivresse, elle veut la consolation des larmes versées sur les tombes, elle veut le couchant doré

– que ne veut-elle pas, la joie ! Elle est plus assoiffée, plus cordiale, plus affamée, plus épouvantable, plus secrète que toute douleur, elle se veut elle-même, elle se mord elle-même, la volonté de l’anneau lutte en elle –

– elle veut de l’amour, elle veut de la haine, elle est dans l’abondance, elle donne, elle jette loin d’elle, elle mendie pour que quelqu’un veuille la prendre, elle remercie celui qui la prend. Elle aimerait être haïe, –

– la joie est tellement riche qu’elle a soif de douleur, d’enfer, de haine, de honte, de ce qui est estropié, soif du monde, – car ce monde, oh ! vous le connaissez !

Ô hommes supérieurs, c’est après vous qu’elle languit, la joie, l’effrénée, la bienheureuse – elle languit, après votre douleur, vous qui êtes manqués ! Toute joie éternelle languit après les choses manquées.

Car toute joie se veut elle-même, c’est pourquoi elle veut la peine ! Ô bonheur, ô douleur ! Ô brise-toi, cœur ! Hommes supérieurs, apprenez-le donc, la joie veut l’éternité,

– la joie veut l’éternité de toutes choses, VEUT LA PROFONDE ÉTERNITÉ !

12

Avez-vous maintenant appris mon chant ? Avez-vous deviné ce qu’il veut dire ? Eh bien ! Allons ! Hommes supérieurs, chantez mon chant, chantez à la ronde !

Chantez maintenant vous-mêmes le chant, dont le nom est « encore une fois », dont le sens est « dans toute éternité » ! – chantez, ô hommes supérieurs, chantez à la ronde le chant de Zarathoustra !

Ô homme ! Prends garde !

Que dit minuit profond ?

« J’ai dormi, j’ai dormi, –

« D’un profond sommeil je me suis éveillé : –

« Le monde est profond,

« et plus profond que ne pensait le jour

« Profonde est sa douleur, –

« La joie plus profonde que la peine.

« La douleur dit : passe et finis !

« Mais toute joie veut l’éternité,

« – veut la profonde éternité ! »

*

1. H. Albert traduit der Übermensch par « Surhumain ». Cette traduction, qui a laissé place aujourd’hui de manière plus courante à celle de « Surhomme » a sans doute le mérite de rendre plus difficile l’assimilation de l’Übermensch à un homme supérieur au sens d’un homme « au-dessus » de l’homme.

2. En août 1881, à Sils Maria en Suisse.

3. Ecce Homo, Ainsi parlait Zarathoustra.

4. Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des vieilles et des nouvelles tables, 19.

Friedrich Wilhelm Nietzsche

Friedrich Wilhelm Nietzsche est né le 15 octobre 1844 à Röcken, en Saxe, et mort le 25 août 1900 à Weimar, en Allemagne. Il enseigne tout d’abord la philologie à l’université de Bâle, où travaillait également Burckhardt, avec qui il se lie d’amitié. Il est alors fervent lecteur de Schopenhauer et admirateur passionné de Wagner, qu’il fréquente régulièrement. Pourtant, il se libère de l’influence de ces maîtres de jeunesse à mesure qu’il décèle dans leurs œuvres respectives les signes de ce qu’il nommera la « grande fatigue », cette fatigue engendrée par le dégoût, le mépris de la vie et l’aspiration à un au-delà qui la justifierait. Ces caractéristiques deviennent pour lui les symptômes d’une maladie dont souffre toute la civilisation occidentale, et qu’il lui revient de faire apparaître et de combattre : le nihilisme. Le voilà dès lors face à la tâche qu’il considère être la sienne propre, son destin. Solitaire et voyageur, en raison d’une santé fragile qui le rend très sensible au climat, il entreprend ce gigantesque travail. Sa pensée est un tournant essentiel dans l’histoire de la philosophie : par la force de sa critique qui met en cause tout l’édifice de la civilisation occidentale et marque en ce sens l’achèvement de la métaphysique, elle ouvre la philosophie à la modernité.

Alice Mennesson

Alice Mennesson est professeur agrégé de philosophie. Elle enseigne en classe de terminale à Paris.

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© 2011, Pocket, un département d’Univers poche

ISBN 978-2-266-21584-8

Couverture : William Turner, Tempête de neige – Un bateau à vapeur à l’entrée d’un port, 1842. Tate Gallery Londres. © La Collection / Artothek

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