Le Progrès

ou l’opium de l’histoire

Robert Redeker

© Editions Pleins Feux

ISBN 2-84729-037-0

Remerciements

Je remercie le GREP de Toulouse, son directeur Alain Gérard et son animateur Paul Seff, de m’avoir procuré, avant ce livre, l’occasion d’approfondir ma réflexion sur l’idée de progrès en me proposant d’en faire un sujet de conférence.

INTRODUCTION

Qu’est-ce qui a changé, entre l’entrée dans le XXe siècle et l’entrée dans le XXIe siècle ? L’enthousiasme fidéiste dans le progrès s’est évaporé. 1904-1905 : on croyait au progrès – continuant un fétichisme déjà bien installé -, on lui chantait des hymnes, on lui tressait des louanges, tout avenir paraissait, du fait de ce progrès, radieux. Que cet avenir fût industriel, scientifique, technique, humain, politique, artistique, un même leitmotiv occupait toute la place : l’avenir ne pouvait qu’être meilleur que le passé ! La longue guerre 1914-1989(1), qui ne pouvait s’achever qu’avec la défaite du dernier des trois monstres, le communisme, après le fascisme et le nazisme, était alors encore devant une Europe que l’ivresse du progrès aveuglait quant à ce sinistre avenir.

Telle une pieuvre, le progressisme depuis a investi tous les domaines de l’activité humaine : il y eut un cinéma, un théâtre, etc… progressistes, et même l’Eglise se mit en tête sinon d’être progressiste à son tour, du moins de s’adapter au progressisme qui était devenu la loi du temps, la loi du temps présent. En notre commencement de XXIe siècle, cet enthousiasme a disparu. Loin de s’énoncer comme la radieuse évidence de jadis, qui rassemblait dans la même croyance Victor Hugo (thuriféraire immodéré du progrès) et Aragon, Jules Ferry et Karl Marx, le concept de progrès aujourd’hui ne se prononce plus que dans une ambiance crépusculaire. Il semblerait que l’on soit murmurants dans une chambre funéraire, ne sachant si l’on doit admirer ou détester le défunt, à chaque fois que nous avons à réfléchir sur lui. Le progrès est, la plupart du temps, subi comme une fatalité (dans le cas des effets économiques et écologiques du progrès technique), parfois (dans le cas des progrès médicaux) accepté mais sans que soit omise son ambiguïté, sans plus jamais susciter d’enthousiasme collectif, – plus personne ne croit au progrès, même si la plupart des hommes l’acceptent avec un fatalisme désabusé. Fatalité : « c’est le progrès » ; s’exclame-t-on, dégrisé ! Le procès du progrès est instruit : Herbert Marcuse, Hans Jonas, Peter Kemp et Pierre-André Taguieff, philosophes dont il sera question à plusieurs reprises au long notre propos, en figurent les procureurs les plus aiguisés.

Il y a cent ans d’ici, on aurait traité cette question du progrès avec enthousiasme. Jean Grenier a même pu s’exclamer, d’un très beau mot « le XIXe siècle est donc une vaste conspiration en faveur de l’idée de progrès »(2). La convergence des progrès dessinait – illusoirement, la suite de l’histoire allait le montrer – la figure d’un progrès (le Progrès envisagé comme substance, hyspostasié en substance métaphysique majusculé alors même qu’on s’affichait farouchement matérialiste) émancipateur. Effet du progrès, un avenir lumineux semblait ouvert à toute l’humanité. Le progrès était la clef laïque, de double origine scientifique et philosophique, du royaume. Du nouveau royaume. Du vrai royaume. Un néo-millénarisme inversé accompagna, sous le signe du progrès, sous le nom de progressisme, l’assomption de la science dans le temps qui sépare René Descartes du début du XXe siècle. La politique, bien sûr, fut touchée ; à partir d’Auguste Comte ce mouvement de saisissement de la politique par la philosophie du progrès prit une ampleur systématique – le mouvement initié par Comte s’accomplit dans la théorie marxiste du matérialisme historique. Le marxisme respire le même air du temps – idolâtre du progrès, productiviste, scientiste – que la philosophie d’Auguste Comte. Absolutisé, transversal, le progrès était promesse d’un bonheur terrestre collectif plus ou moins imminent, analogue tout en étant en apparence moins chimérique au bonheur promis par le christianisme aux sauvés, aux élus. Résister au progrès s’avérait difficile et héroïque ; l’art seul pouvait s’y essayer (Baudelaire en témoigne), refuge de la liberté. La philosophie ne le pouvait pas, elle s’escrimait à accompagner le progrès (la supériorité de la poésie sur la philosophie se marquant dans la : possibilité pour la poésie d’être plus libre de pensée que la philosophie, d’être aprogressiste ou réactionnaire). Gobineau et Tocqueville constatent l’existence du progrès tout en évoluant dans le double élément de l’acceptation intellectuelle, le progrès s’identifiant pour eux avec un décadent destin, et de la résistance spirituelle (leur for intérieur demeure en retrait du progrès, protégé contre le progrès).

La question du progrès, son assomption, son règne et sa décadence longe les aventures historiques de la finalité : la chute de la finalité théologique dans la finalité humaine (qui marque la naissance du progrès, au XVIe siècle), l’autofinalisation du progrès (le XIXe siècle) puis la définalisation (notre époque). Deux structures connexes – aux formes inédites – de gouvernement des hommes s’imposent en conséquence du déclin du progrès : la doxocratie et le biopouvoir.

CHAPITRE I
LE PROGRES : UN FAIT, UNE VALEUR, UNE RELIGION

Tout au bout du progrès, de l’âge progressiste de l’humanité européenne, se produit un retournement du progrès contre lui-même. Ce retournement s’opère en suivant les voies d’une définalisation. Est-ce la mort du progrès ? Cela dépend du sens que l’on donne à la mort. Retournement et décomposition doivent être pensés ensemble. Le progrès met du temps à mourir, un peu comme Dieu chez Nietzsche, médecin légiste de la théologie, ayant annoncé trop prématurément la mort de Dieu ou ayant omis d’expliquer ce que mort veut dire. Il est plus intéressant, concernant Dieu et le progrès, de penser ainsi : la mort dont il est question, dès qu’on évoque la mort de Dieu ou la mort du progrès, est une vie dans la mort (ce qui se distingue radicalement d’une vie après la mort), une vie après la date officielle de la mort. Existent, dit Pierre-André Taguieff, des restes(3) du progrès, dans lesquels on peut voir sa vie dans sa mort, ses travailleurs de la mort vivant de le décomposer à l’indéfini. Les dates officielles de décès, sont des œuvres de philosophes : Nietzsche et Le Gai Savoir (1886), pour le décès de Dieu, Taguieff et L’Effacement de l’Avenir (2000), pour le décès du progrès. Ainsi, voit-on se multiplier des avancées technologiques, scientifiques, industrielles, qui peuvent par un langage superficiel être appelés des progrès, mais dont on voit bien qu’ils n’ont pas de sens, qu’ils s’inscrivent dans du vide, qu’ils sont du progrès postérieur à la mort du progrès. La mort de Dieu et du progrès réussissent le paradoxe suivant : agoniser interminablement après leur mort, cadavres aussi morts qu’increvables. Mort, Dieu continue de mourir chaque jour – ce thème nietzschéen est, on le voit, profondément chrétien, il est celui du sacrifice de la messe. De même, une fois mort le progrès continue de mourir chaque jour. Il déçoit chaque jour, inquiète chaque jour et n’émerveille plus que rarement. Mort, il vit dans la décomposition. Cette vie dans la mort du progrès (rappelons-le : Dieu vit de même, les deux dieux successifs de l’Occident, Dieu puis le Progrès subissent le même destin) est comparable à une situation que le lecteur de philosophie rencontre dans la pensée de Soren Kierkegaard : « la maladie à la mort », que Kierkegaard d’ailleurs patronyme le désespoir, à condition d’en déplacer la temporalité. Selon Kierkegaard, cette maladie à la mort consiste à mourir de ne pas mourir (ce qui est très différent du mourir sans mourir de mystiques comme Thérèse d’Avila, dans la mesure où le mourir de ne pas mourir de Kierkegaard épingle le désespoir tandis que le mourir sans mourir mystique renvoie à la joie et au régime de la jouissance). Mais, chez Kierkegaard, cette interminable mourir de ne pas mourir déroule son procès bien antérieurement à la mort effective, biologique ; au contraire, avec la vie dans la mort de Dieu et du progrès, nous avons affaire à une maladie à la mort postérieure à la mort elle-même – dans laquelle Dieu et le progrès meurent de ne pas mourir, puisqu’ils sont déjà morts. Le Dieu nietzschéen – bien précisément celui visé par l’annonce mortuaire sise dans Le Gai savoir – et le progrès, tel que Taguieff en contresigne le trépas, l’interminable trépas, « les restes » survivotant à ce trépas, sont atteints par cette maladie qui ne surgit qu’après la mort. Soyons (comme Nietzsche, comme Taguieff) médecins légistes des idées et des réalités sociales : le retournement (Dieu contre lui-même, le progrès contre lui-même) est le constat de cette mort, tandis que la maladie à la mort qui suit la mort est l’interminable décomposition. Dieu continue après la mort de Dieu. Le progrès continue après la mort du progrès – mais, sur un autre mode. Le progressisme continue après la mort du progressisme. Mais, plus rien n’est comme avant, ni ne peut se parer de l’ancienne aura du progrès et du progressisme, qui ne sont plus que des fantômes cherchant à faire oublier le sang à peine séché dont ils sont colorés. La religion et la science-technologie du XXIe siècle se voient contraintes de poursuivre leur existence sur un régime nouveau pour elles : en se fondant sur les produits de la décomposition de Dieu (la religiosité diffuse et l’intégrisme) et de la double décomposition du progrès et du progressisme (préhensible sous la figure du fétichisme de la nouveauté, le bougisme(4), et de la contestation muée en un folklore faisant feu de tous bois). Ainsi, tandis que la religion, en ce début de XXIe siècle, se fonde sur Dieu en décomposition, la science-technologie ne peut plus se légitimer que sur les résidus de la décomposition du progrès, et la politique sur les résidus du progressisme.

Mais d’abord, le progrès qu’est-ce ? Un fait, une idéologie (plaçons dans les caves annexes de l’idéologie, la religion et la croyance en général), et une valeur. Un fait d’abord : l’accumulation des connaissances et des innovations techniques se ramasse en une transformation à la fois quantitative et qualitative du monde. Une valeur ensuite. Accorder de la valeur au progrès, est une disposition psycho-intellectuelle récente ; on se souviendra que la cité idéale dessinée par Platon, dans La République, ne s’ouvre sur aucun avenir qui serait différent de la perfection qu’elle aurait atteinte, et que Jean-Jacques Rousseau, pourtant philosophe du siècle des Lumières, voyait dans le progrès un principe de corruption, de dés-essentialisation de l’homme, une contre-valeur plutôt qu’une valeur. Le progrès, suggère-t-il, fausse l’homme ; aux deux sens de fausser : le tord (comme la fourche tordue d’une bicyclette est dite faussée) et le change en un être faux, le contraire de franc, menteur et dissimulateur. Fausser : du fait du progrès de la civilisation, les vertus ne servent plus à rien, ravalées au rang d’ornements ; pour preuve : « on ne demande plus d’un homme s’il a de la probité, mais s’il a des talents »(5). Faux, pas franc : du fait du progrès, « on n’ose plus paraître ce qu’on est », les hommes sont contraints à la non-franchise, la non-sincérité, la non-transparence, à la fausseté(6). Entre les concepts de fait (le progrès comme fait historique) et d’idéologie (la religion du progrès), il est important d’intercaler le concept de valeur. La valeur attribue un caractère de mieux à tout progrès. Elle est à la fois mélioriste et absolue : ce qui vaut, vaut absolument, et tout progrès vaut parce qu’il est un pas supplémentaire vers cet absolu. Tout progrès (amélioration) s’inscrit dans le progrès (ce dernier est un absolu signifiant chez les modernes la loi de l’histoire). Hermann Cohen aimait à rapporter l’adage d’inspiration hassidique selon lequel Dieu vit dans les détails ; ainsi le progrès (l’absolu) vit dans les progrès (concrets) de chaque jour. Le progrès est une valeur pour deux raisons : parce qu’il est supposé apporter un mieux, et parce qu’il désigne l’absolu. Plus : parce que l’absolu s’incarne et avance dans le mieux.

Le progrès est une valeur dans la mesure où l’on suppose, à juste titre, qu’il améliore empiriquement l’existence humaine et où, c’est beaucoup moins justifié, qu’il améliore l’humanité elle-même, qu’il la conduit vers un état de bonheur et de perfection. Bonheur factuel et perfection ontologique. Cela dit, cette amélioration empirique elle même est redevable de nuances : Jean-Pierre Dupuy (inspiré en cela par Ivan Illich) a insisté sur les effets délétères des transports et de la vitesse automobile dans le monde contemporain, notant qu’ils procurent une illusion d’autonomie, qu’ils servent d’alibis à une société qui ravage ses espaces et ses temps de vie, qu’ils morcellent les espaces personnels et publics, mettant finalement en évidence l’étonnante aliénation de l’homme industriel aux transports(7). Le progressisme fait l’hypothèse qu’à travers ces progrès empiriques, le progrès améliore l’humanité dans ses dimensions les plus spécifiquement humaines (politiques et morales, essentiellement). Il fait l’hypothèse que le progrès des sciences et des techniques amène le progrès politique et le progrès anthropologique. Une valeur est quelque chose qui vaut en soi, qui n’a pas besoin d’être prouvé, qui n’a pas besoin d’être interrogé, c’est un principe, une entité admise par tous sans interrogation, possédant au sein d’une culture un caractère hégémonique. Le bien est bien justement parce qu’il est le bien : il n’y a pas à démontrer que le bien est bien. Rien ne prouve que le bien est bien sauf le bien lui-même : la valeur est auto-probante. Le bien – la valeur en général – est autoposition. On ne remonte pas conceptuellement en-deçà d’une valeur, mais au contraire on redescend à partir d’elle : elle sert à juger (en l’occurrence juger si telle ou telle idée, œuvre, action, est progressiste ou point, non-progressiste, voire régressive ou réactionnaire) et à normer (la valeur tient le discours énonçant ce qui doit être). Le progrès est valeur au sens où il juge et norme à la fois. Peu à peu, à partir de Francis Bacon (1561-1626), l’auteur du Novum Organum, le progrès est devenu la valeur cardinale des modernes, le souverain Bien auquel tous les autres biens s’ordonnent, le bien discriminant qui décide, depuis sa rayonnante centralité, ce qui est un bien et ce qui n’est pas un.

Le Progrès – affublé du coup d’un « P » majuscule – est devenu dans l’histoire moderne un analogue du Bien – lui aussi flanqué de sa majuscule – suprême d’Aristote. Le Bien suprême, pour Aristote, est celui auquel les autres biens, hiérarchisés autant qu’articulés entre eux, se subordonnent(8) – autrement dit : il est la clef de voûte architectonique du système des valeurs. Chez les Modernes, le progrès deviendra cette clef de voûte. Ainsi, ce Bien suprême des modernes, le progrès, décide par exemple que la société d’ordres n’est pas un bien (et ce malgré des résistances : Joseph de Maistre, Louis de Bonald, et sur un mode plus littéraire et nostalgique, Chateaubriand) et, inversement, que le couple démocratie/droits de l’homme est, lui, un bien, et même le bien le plus souhaitable dans l’état social. Sa justification profonde est à chercher dans le surgissement, à partir du XIXe siècle, de la société, qui tend à se penser comme ne pouvant accéder à l’adéquation à son être essentiel qu’avec ce couple démocratie/droits de l’homme. Le couple démocratie/droits de l’homme s’autopose, s’imposant à tous comme une évidence du fait de cette autoposition. Ainsi, aux yeux de nos contemporains, cette suprématie du couple démocratie/droits de l’homme n’a pas à être justifiée. C’est cela une valeur : l’injustifiable. Plus : la valeur est une entité qu’il est sacrilège de chercher à justifier. Une valeur est une instance de discrimination des pratiques traçant une ligne de démarcation entre elles. C’est ainsi, sur le mode de la valeur, que fonctionne – ou que fonctionna longtemps – le progrès. Le couple démocratie/liberté, d’ailleurs, s’intègre dans la galaxie du progrès.

Le progrès est également une idéologie au double sens de ce concept. C’est une idéologie au sens structurant du terme. Le progrès constitue un ciment ininterrogé de nature axiologique, maçonnant une âme collective, un consensus. Dans cette circonstance, le progrès est une idéologie fonctionnant à la façon du pouvoir spirituel pensé par Auguste Comte(9), un gouvernement structurant des âmes, étendu à l’ensemble de la société. Longtemps le christianisme exerça ce pouvoir spirituel. Le progrès pris le relais : il avait, pour s’attester, ses miracles à lui (avancées techniques, découvertes scientifiques, augmentation de la productivité, étonnants « progrès médicaux »), des témoignages moins discutables que ceux du christianisme, et observables par tous. Les « miracles » quotidiens de la médecine issue de Claude Bernard finirent par impressionner autant que ceux, beaucoup plus rares, de quelque envoyé extraordinaire de Dieu ! L’hôpital, temple du progrès, finit par être plus convaincant aux yeux des foules, que le pèlerinage à Lourdes.

Echantillon de cette idéologie du progrès organisée comme pouvoir spirituel : la confiance du peuple pour les savants(10), sur laquelle insiste Saint-Simon juste avant de préciser que la crainte de voir un jour un despotisme fondé sur les sciences serait une chimère aussi ridicule qu’absurde(11). Le progrès est aussi une idéologie au sens critique – celui posé par Marx et Engels(12) – de ce concept. Il faut voir dans cette version critique du concept d’idéologie appliquée à la notion de progrès, et à la quasi religion qu’elle occasionna, le progressisme, un double jeu de masques : masque des rapports sociaux réels (au XIXe siècle, le concept de progrès occulte la réalité de l’exploitation des ouvriers dans les usines ou dans les mines, telle qu’on la trouve décrite par exemple dans les romans de Zola) d’abord, et masque des dangers du progrès (on se souvient comment le lobby du nucléaire masqua les effets, en France tout particulièrement, de la catastrophe de Tchernobyl, on sait comment le lobby des constructeurs automobiles cherche à masquer les effets nocifs de la pollution due aux gaz d’échappement, en particulier quand il s’agit des véhicules quatre-quatre, mine d’or pour ces constructeurs). Un paradoxe apparaît : quoique créateurs d’un concept critique de l’idéologie, Marx et Engels ne retournent pas ce rasoir contre l’idéologie qui anime leur démarche, le progressisme. Marx et Engels omettent de dire que le progrès est une idéologie au même titre que la religion). Quoiqu’il en soit, positive ou critique, l’idéologie se définit comme étant le pouvoir d’une idée (triple pouvoir : pouvoir sur les âmes, pouvoir sur la réalité matérielle, pouvoir sur la réalité sociale) : l’idée de progrès s’inscrit manifestement dans le registre de ces formes-là de pouvoir.

Le progrès est aussi le cœur d’une religion. Pierre-André Taguieff a fait ressortir avec force cette nature religieuse du progrès, qui est à la fois indistinctement religion de la Science et religion de l’Avenir(13). C’est Antoine-Augustin Cournot, dans ses Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes, qui a, en 1872, été le premier, semble-t-il, à inscrire en toute rigueur le progrès sur le registre de la religion. Certes, le syntagme « religion du progrès » se trouve déjà chez Auguste Comte, évoquant, dans son Système de politique positive, « la religion de l’amour et la religion du progrès » – mais Comte ne forge cette formule que dans l’orbite d’un point de vue programmatique, il faut effectivement attendre Cournot pour voir apparaître « la religion du progrès » d’un point de vue descriptif. Dans l’un de ses trois livres sur le progrès, Pierre-André Taguieff étaye cette dénomination – il s’agit d’une religion substitutive, et d’une religion du salut, d’un salut à venir dans le cours d’une histoire profane(14). Il importe de prendre ce mot de religion au sérieux, il ne constitue pas une simple analogie. Le progrès a été l’objet d’une religion non pas analogiquement ou métaphoriquement, mais réellement. On peut, le plus généralement possible, définir la religion ainsi, dans son apparaître socio-politique : une religion est une institution sociale qui, sur le mode de la croyance et sur la base dogmatique, relie les individus en une communauté tout en exigeant un moment sacrificiel. A y regarder de près, le progrès cadre avec tous les aspects de cette définition. Au nom du progrès, le sacrifice est permanent : sacrifice de catégories sociales ou de corporations entières (le sacrifice de la paysannerie en France, ou ces millions de vies gâchées dans la misère ouvrière au XIXe siècle qui permirent pourtant au progrès de s’effectuer), sacrifice d’individus (guerres, essais thérapeuthiques, accidents du travail, accidents de la route, interminable est la liste de ceux qui sont « morts pour le progrès », sacrifiés à la théodicée moderne du progrès, la théodicée post-théologique), sacrifice de paysages naturels ou urbains, de cultures indigènes, et sacrifice de la stabilité climatologique. Marx et Engels n’avaient pas conscience de décrire une logique sacrificielle, d’essence religieuse, lorsque, dans le Manifeste du Parti communiste, ils pointaient, remplis d’une admiration justifiée, l’action conjointement destructrice et créatrice (promothéenne) de la bourgeoisie. Cette dernière a sacrifié le monde ancien : le monde féodal et aristocratique : partout où elle a conquis le pouvoir, elle a détruit les relations féodales, patriarcales et idylliques(15). Marx et Engels poussent la logique sacrificielle jusqu’au bout, en découvrant, pour reprendre l’expression de Karl Löwith, un nouveau peuple élu(16), le prolétariat, le peuple prolétarien, à qui une destinée messianique universelle d’émancipation est promise. Peuple-esclave, le prolétariat va se libérer de l’esclavage et de ce fait libérer l’humanité entière. La logique sacrificielle de Marx et Engels prend un tour apocalyptique, lorsqu’ils annoncent le dernier sacrifice qui marque à la fois la fin du mouvement progressiste et le triomphe définitif du progrès : nous approchons de cette heure décisive, imminente, de la révolution ouverte, où le prolétariat fonde sa domination en renversant par la violence la bourgeoisie(17). Le sacrifice pré-apocalyptique était énoncé quelques lignes auparavant : le prolétariat de chaque pays doit, bien entendu, en finir avec sa propre bourgeoisie(18).

La logique sacrificielle s’avère en action dans le progrès, multipliant les victimes sacrificielles, ce qui montre qu’il est bien l’objet d’une religion au sens fort. L’hostie de ce sacrifice, qui les symbolise tous : le sacrifice du monde ancien, ou du vieux monde. Le cantique du versant politique de la religion progressiste, L’Internationale, l’entonne : Du passé faisons table rase… La génération de mai 1968 changea les paroles du cantique progressiste, tout en conservant son esprit : cours plus vite camarade, le vieux monde est derrière-toi. Les néophiles de l’euphorie publicitaire contemporaine, économiquement libéraux, s’inscrivent dans cette sacrificialisation du passé. Le sacrifice peut se déchaîner, pour qu’advienne le progrès, en traînée de violence incontrôlable : koulaks et petits-bourgeois, si ce n’est intellectuels, immolés sanguinairement sur l’autel de la révolution progressiste (le communisme dans ses divers avatars). Libéraux et révolutionnaires communistes participaient du même rite, au nom du même Dieu interprété selon deux voies différentes, le progrès : sacrifice du passé rejeté comme archaïque par les libéraux et sacrifice du passé rejeté comme réactionnaire par les révolutionnaires communistes. Au sujet du marxisme, Jean Grenier écrit (en 1937) : « Nous sommes en plein messianisme, un messianisme qui justifie d’avance tous les massacres, car qu’est-ce que la vie de quelques milliers ou millions d’hommes à côté d’un paradis dont on est sûr ? »(19). La Révolution française ne manqua pas, elle aussi, de faire rouler des têtes de trop sous l’échafaud, des têtes sacrifiées au progrès (aristocrates, prêtres, moines et moniales, contre-révolutionnaires réels ou supposés, de toute obédience, qui avaient le tort d’être censés appartenir au monde déclaré révolu).

Dans la religion politique du progrès, le bonheur collectif (Saint-Just : la révolution doit s’arrêter à la perfection du bonheur(20)) se substitue à la destinée post-mortem de l’âme individuelle. L’âge d’or de l’humanité est devant nous, destiné à se substituer à la vallée des larmes, clament conjointement Saint-Simon, et Pierre Leroux, dans la première moitié du XIXe siècle, nous sommes sur la route du bonheur ; on retrouve la même structure chez le jeune Marx, celui qui n’a pas encore rencontré le prolétariat, lorsqu’en 1844 il affirme que le communisme (…) est la vraie solution du conflit de l’homme avec la nature, de l’homme avec l’homme(21). Marx rêve sur la fin de la scission homme/nature et homme/homme qui définissait la chute – l’homme en effet, c’est là le résultat du péché originel, se retrouve dans la nature en dehors de la nature, et dans l’homme en dehors de l’homme. Sur cette base, Marx met la théologie sens dessus-dessous, en ne disant rien d’autre que ceci : l’âge d’or, le communisme, celui de la réparation des déchirements consécutifs à la chute, est devant nous. En 1844 il l’affirme encore en pur idéaliste (d’où le vide de sa formule, trop générale et trop rhéteuse), quand à partir de 1848 il l’avancera en autoprétendu matérialiste en réalité théologien politique (le vide conceptuel de 1844 s’étant rempli d’un contenu concret : le concret-particulier du prolétariat destiné à donner, progressivement, par remplissage révolutionnaire, un contenu à la généralité vide trop conceptuelle, le prolétariat finissant à terme, ce qui est l’âge d’or, par remplir entièrement la forme de l’humanité, cette coïncidence concrète entre le prolétariat et l’humanité portant le nom de socialisme, ou communisme ; ce remplissage du vide homme par le concret prolétariat étant, chez Marx, la phase ultime du progrès). Le progressisme est une religion politique. Depuis l’apparition des doctrines du salut, une religion est aussi une croyance collective qui procure un espoir, l’espérance d’un meilleur, généralement (mais pas toujours) celle d’une prolongation de la vie dans l’au-delà. La religion est une ouverture sur un avenir aussi bien indéfini qu’infini – ce que formule avec exactitude le propos de Saint-Just sur la coïncidence entre le terme de la Révolution et la perfection du bonheur. Le progrès – qui ne prit la figure d’une religion que vingt et un siècles après le surgissement historique des doctrines du salut – est tributaire de cette ouverture que constitua l’édification de théories sur la destinée post-mortem de l’âme. Le progrès collectivise et immanentise l’ouverture sur l’avenir taillée d’abord par les religions du salut pour l’âme individuelle.

Plus qu’une réalité, le progrès est une idée, un mythe, une foi. Un mythe : un ensemble de représentations porteuses d’un espoir, mobilisatrices ainsi que légitimatrices. Le mythe permet, via l’onirique, un processus de légitimation. Un mythe est donc un ensemble imaginaire efficace, à la semblance de la grève générale chez Georges Sorel(22). Une foi est généralement adossée au mythe, mais pas nécessairement ; ainsi, Hermann Cohen a pensé renforcer la foi juive en la démythologisant, la décollant de tout contenu mythologique. Tout mythe est une constellation de représentations. Qu’est-ce qui a mis fin à la prédominance de ces représentations ? Qu’est-ce qui a mis fin au mythe du progrès ? Les sciences et les techniques continuent leurs avancées (l’accumulation et la modification qualitative des connaissances), mais déconnectées désormais du mythe du progrès. Les sciences et les techniques avancent, mais le progrès s’est perdu en route. Qu’est-ce que le progressisme ? La jonction idéologique des progrès disjoints (sciences, techniques, etc…). La foi progressiste est la croyance en l’élément – de nature philosophique – joignant tous ces progrès disjoints, empiriquement constatables. Elle est une vision totalisatrice.

Au sujet du progrès, Jean Grenier se risque à cette affirmation : il s’agit d’un mythe, et c’est en tant que tel que le progrès a acquis la puissance considérable qu’il a sur les esprits(23). Il importe de rendre compte de la nature religieuse de cette puissance. L’un des Pères de l’Eglise, Lactance n’en dit pas assez, occultant le plan politique, lorsqu’il nous souffle l’idée selon laquelle religare désigne le lien de piété qui unit les hommes à la transcendance, Dieu. Relier, dans religion, s’entend sous deux aspects : certes une religion est une institution, de nature politique et de contenu spirituel, qui relie les hommes entre eux formant ainsi une communauté (plan horizontal de la fonction religieuse), en ce sens une religion est un analogue sentimentalo-affectif de contrat social, mais une religion est également une institution qui relie les hommes qu’elle a agrégés en communauté, par le biais d’une espérance, à une transcendance (plan vertical de la fonction religieuse). Selon Hermann Cohen, la corrélation entre Dieu et l’homme ne peut se réaliser sans d’abord qu’elle entre en jeu à l’occasion de la corrélation entre l’homme et l’homme, qu’elle inclut(24). Toute religion est donc une institution sous la forme d’un double lien, d’une double corrélation, même si dans certaines (animistes ou panthéistes) la nature joue le rôle de la transcendance. Le contrat social de Hobbes comportait deux volets : un premier contrat passé entre les individus, contrat d’association fondant le corps politique, et un second contrat de soumission de ce corps à un tiers transcendant, le souverain(25). Le contrat social imaginé par Hobbes articule l’horizontalité avec la verticalité. Ainsi, le contrat de Hobbes relie les hommes avant de relier ceux-ci au souverain. Le premier volet est un lien immanent, qui organise le chaos en une immanence ordonnée, quand le second est un lien transcendant, amarrant cette immanence ordonnée à une transcendance, le souverain tel que Hobbes le conçoit. Le double-contrat politique hobbésien trahit, en la sécularisant, l’essence de la religion, le croisement de l’horizontal et du vertical, la croix ; cette sécularisation, par laquelle chacun dépose les armes au pied de l’Etat, est destinée à produire la paix bien plus sûrement qu’une « paix de Dieu » entée sur la seule religion. Le coup de génie de Hobbes est ici : même s’il n’est qu’un mortel, même si d’au-delà point il n’y a, le souverain est pourtant transcendant, au-delà de la clôture que la multitude referme sur elle-même en se constituant comme un peuple. Hobbes, semble-t-il, a saisi l’essence structurante des grandes religions historiques avant d’en transposer le schème à l’organisation sociale et politique, ce qui n’a été possible que par l’usage d’un mythe fondateur (comme dans les religions), celui du Léviathan(26).

Parallèlement à l’affaiblissement historique des grandes versions du christianisme, le progrès s’est trouvé dans une situation le conduisant à assumer à son tour cette double fonction, donc à devenir la nouvelle grande religion, celle des Modernes, sous l’appellation de progressisme. Nouvelle grande religion, le progrès est à la fois une religion de substitution (puisque le contenu du spirituel ne s’y trouve que sous une forme mimée) et une religion-relais. À son tour, en relais au christianisme fatigué, le progrès, théorisé et sentimentalisé en progressisme, focalisa un lien analogue au double-contrat politique hobbésien, comportant une double corrélation. Néanmoins, ce progressisme se montre comme une religion aux contours très étranges : il sécularise des structures et des schèmes mentaux d’origine et d’essence religieuses, chrétiennes essentiellement, postérieurement à l’épuisement de l’efficacité des contenus strictement religieux, souvent dans le déni de son caractère religieux. Le progressisme est ainsi une religion qui affirme une foi – la foi dans l’avenir, dans la science, dans l’homme, dans l’humanité, dans la valeur infinie de chaque homme, contenus de foi proches de ceux du christianisme, ou qui y trouvent leur origine – tout en pratiquant la dénégation par rapport à cet aspect religieux : le progressisme est une religion qui se dénie et s’ignore comme telle, étant assurée d’être l’au-delà temporel non-religieux de toutes les religions. Il vit de la certitude d’être l’au-delà voué à annuler l’âge religieux de l’humanité : le progressisme se veut l’ère postérieure à l’ère des religions, un peu comme chez saint Paul le christianisme s’est voulu la relève du judaïsme, l’annulation de l’âge juif de l’histoire. Le christianisme peut alors être tenu pour l’Ancien Testament du progressisme : il révèle les valeurs que le progressisme va dégager de leur gangue imaginaire, va démythologiser. Pierre Leroux, à qui est faussement attribuée l’invention du néologisme socialisme (il se contenta simplement, en tant que fondateur du journal Le Globe, de le mettre en circulation), par exemple, pratique cette idéographie, lorsqu’il écrit : « Le Christianisme, la Réforme, la Philosophie se suivent comme les actes d’un drame qui tendent au dénouement… Nous sommes la dernière vague.(27) »

Insistons sur cette idée : le progrès s’inscrit aussi dans l’ordre de la transcendance, fonctionnant selon un plan vertical. Il est une idée moderne (Pierre-André Taguieff pointe l’idée de progrès comme création intellectuelle signant l’entrée dans la modernité(28)) devenue un absolu transcendant. Chez les Modernes, à, partir du XVIIe siècle, le progrès est la transcendance (souvent en concurrence avec la transcendance d’ancien style, Dieu) qui subsume toutes les autres (le communisme, le bien-être de l’humanité, la démocratie, le libéralisme, l’hygiénisme, l’humanitaire, la santé pour tous, l’anarchisme) sous sa juridiction suprême. Tous ces vocables – communisme, bien-être, etc… – sont des métonymies du progrès. On peut légitimement appliquer la notion de transcendance au progrès, quand bien même le progrès ne peut être tenu pour un Dieu personnel. Chacun se souvient du reproche adressé par Pascal à Descartes au sujet de Dieu : l’auteur du Discours de la méthode aurait appliqué un procédé de réduction à Dieu, ramenant l’être divin à une chiquenaude initiale(29). On ne réfléchit jamais assez à cette remarque de Pascal, passée dans l’ordre du proverbial scolaire. Elle est pourtant d’une finesse renversante dans la mesure où elle contient sans le dire le problème du progrès. Pascal, en effet, à travers ce trait anticartésien de chiquenaude initiale laisse entendre à son lecteur qu’il a vu quelque chose, qu’il a vu ce qui allait devenir ultérieurement la grande affaire des Modernes : Pascal, tout simplement, venait, juste avant de jeter cette formule sur le papier, d’apercevoir la vertigineuse ambiguïté de Descartes, la concurrence gigantomachique que le progrès et Dieu se livrent sous la plume et le crâne de ce philosophe originaire et emblématique des temps modernes (le père de la philosophie moderne aux dires mêmes de Hegel), entrevoyant que la pensée de Descartes était constituée de telle sorte que la transcendance-progrès y supplante la transcendance-Dieu. L’œuvre de Descartes – tout particulièrement le Discours de la Méthode – est, dans l’histoire des idées, le lieu où les concepts de Dieu et de progrès entrent en concurrence pour arracher la transcendance dominatrice. S’il est vrai que Dieu n’est que la chiquenaude initiale, alors il y a fort à craindre qu’il sera remplacé par cette instance que, précisément l’œuvre de Descartes dans son entier promeut, le progrès. Le Discours de la Méthode est la nuit de Noël du progrès, la naissance du futur nouveau Dieu (annoncé avec Bacon) censé apporter un vrai salut à l’humanité : le bonheur des hommes, le bien et le contentement en cette vie (pour user d’une formule que Descartes aime bien). Bien compris, le Discours de la méthode porte la menace suivante : ce n’est pas à Dieu mais au progrès que s’ordonneront les activités humaines. Décrochage radical de finalité, véritable révolution copernicienne autant que nuit de Noël sécularisée : voici que la finalité n’est plus l’ordre divin, la dévotion à Dieu, mais qu’elle est le bien des hommes. Ainsi pour Descartes la principale utilité de la philosophie n’est pas dans l’étude de ses parties radicales (la métaphysique, qui enseigne l’existence de Dieu et la distinction réelle entre l’âme et le corps, tout en procurant leur sève à toutes les sciences) mais dans celles de ses parties qu’on ne peut apprendre que les dernières, dont on cueille des fruits, à savoir : la médecine, la mécanique et la morale(30). Ces trois plus hautes branches de la philosophie procurent au progrès sa fin : le bien terrestre de la vie humaine, le bien de l’homme. Le dernier paragraphe des Passions de l’âme rappelle le pourquoi du vivre humain : pour goûter de la douceur en cette vie(31). L’institution du progrès – l’œuvre de Descartes en témoigne – instaure le bien terrestre de l’humanité en finalité. Le premier moment de l’ère progressiste s’ouvre ainsi : le progrès est la valeur parce qu’il se donne pour finalité le bien terrestre de l’homme.

Devenu objet de foi religieuse, ce progrès est une divinité bicéphale : principe dynamique de bonne nature, d’un côté, et pur concept, de l’autre. Le règne du progrès se fend en deux, afin de convertir à la fois les esprits forts et les simples : il règne en même temps comme un pur concept (chez les intellectuels, souvent laïques et athées, car le progrès est plus abstrait encore que Dieu) et comme principe dynamique infaillible (chez tous les peuples structurés idéologiquement par cette idée de progrès). De plus, le progrès est une divinité plus idéelle, plus métaphysique encore que Dieu, échappant du fait de son abstraction à toute représentation anthropomorphique, donc c’est une divinité plus acceptable pour les intellectuels qui, souvent sous couvert d’athéisme, ne manqueront pas de célébrer son culte.

Quels sont les présupposés de la croyance dans le progrès, autrement dit quels sont les dogmes qui fondent le progressisme, la religion du progrès ? Selon Pierre-André Taguieff, six traits permettent de caractériser l’idée dogmatique de progrès : le progrès est un processus nécessaire, continu, linéaire, cumulatif, irréversible et indéfini, illimité(32). Le dogme central est optimiste, le progressisme étant une religion de l’optimisme. Optimisme : tout va vers le mieux, tout aujourd’hui est meilleur que tout hier. L’optimisme est la tonalité affective dominante du progressisme, souvent même en dépit des cruelles leçons infligées aux hommes par les faits. L’optimisme du progressiste résiste autant à l’énoncé de certains faits (comme la terreur révolutionnaire, les guerres napoléoniennes, les horreurs de la colonisation, celles de la guerre de 14-18, les génocides etc…) que celui du chrétien devant la description du tremblement de terre de Lisbonne. Il ne manque pas de Pangloss du progressisme, dont la figure flaubertienne de Monsieur Homais, le pharmacien scientiste de Madame Bovary, ne propose qu’une approximation édulcorée, du fait de son occultation du progressisme politique (le socialisme). L’optimisme est une posture de l’intelligence portant sur la totalité – dont on sait qu’elle peut être interprétée de manière statique, dans le sillage de Parménide, comme étant l’Etre, et de manière dynamique, à la façon d’Héraclite, comme étant le Devenir. A côté d’un optimisme de l’Etre (Leibniz) se déploie un optimisme du Devenir (Marx). L’optimisme de Leibniz était statique : tout est pour le mieux, dès aujourd’hui et depuis toujours ; le monde ne peut être meilleur. L’ordre de l’univers, affirme l’auteur de La Monadologie, surpasse tous les souhaits des plus sages, et il est impossible de le rendre meilleur qu’il est(33). L’optimisme progressiste est dynamique, plus héraclitéen : tout va vers le mieux, tout coule nécessairement vers le mieux. L’optimisme des leibniziens est un optimisme de l’Etre (incluant une théodicée) qui n’accorde aucune importance à l’histoire, quand l’optimisme des progressistes est un optimisme du Devenir (nécessitant une cliodicée) survalorisant l’œuvre créatrice de l’histoire. Nous ne connaissons qu’une seule science, celle de l’histoire avouent, dans un propos d’allure comtienne, Marx et Engels(34). L’optimisme, qu’il soit statique ou dynamique, possibilise la confiance : confiance dans le temps et confiance dans l’histoire sont des guises de la confiance dans le progrès. Le progressiste donne sa foi au devenir, au temps, à l’histoire. Il s’en remet à la grâce du temps, du devenir, de l’histoire, dont il sait qu’elle sera certainement accordée puisqu’elle n’est liée à aucun arbitraire. Le conflit, interne au christianisme, de la grâce, qui déchira le XVIIe siècle, ne peut se renouveler dans le progressisme : tout le monde sera, à la fin des fins, sauvé par le progrès, qui accorde universellement sa grâce à travers l’avancée chronologique. Le progrès est plus égalitaire encore que le Ciel ! Tout le monde sera sauvé signifie, dans la sécularisation progressiste : les maladies, la faim, le malheur humain et la bêtise seront vaincues conjointement.

Le progrès est lié à l’éclosion et à la promotion du moi (l’existant humain devenant l’ego, le moi moderne, le sujet). L’ego et le progrès forment les deux piliers de la modernité. Leur double institution constitue les deux axes du livre dans lequel s’observe le registre de naissance de cette modernité, le Discours de la Méthode de Descartes. A partir du XVIIe siècle, progressivement, tout moi (contre Pascal pour qui le moi demeurait « haïssable ») devient un soleil, en reflet indéfiniment répercuté dans le temps au mode d’être qu’illustra, deux générations après Descartes, Louis XIV. Héliocentrisme et égocentrisme naissent en visions siamoises au cœur de l’avènement du progrès. Cela dit, Louis XIV lui-même n’est qu’un reflet affaibli du surgissement de l’ego dans la philosophie, avec Descartes, un demi-siècle auparavant. Le nouveau moi, autrement dit le moi-sujet-souverain moderne, n’est plus le moi-sujet de Dieu, le moi assujetti à Dieu de Bossuet, de Pascal et de Saint-Augustin ; c’est au contraire un moi actif, qui exerce une triple souveraineté : sur lui-même (par le biais de la volonté, que Descartes décrète aussi infinie que celle de Dieu), sur le savoir (le cogito devenu fondement véritable des sciences) et, à partir de Rousseau, par le biais de la notion de volonté générale, sur la cité. Arriva donc le temps à partir duquel tout moi devient centre de gravité de l’univers (l’analyse de ce phénomène se rencontre dans la lecture heideggérienne du cogito cartésien(35)). L’ego cogito ergo sum cartésien fournit le berceau et le prototype de ce que Martin Heidegger étiquette comme la souveraineté du sujet dans les Temps modernes(36) ; cela dit, il faut entendre ici dans toute sa force la notion de souveraineté. Le simple existant humain, qui certes jusqu’ici disait je, se transforme en moi en un sens nouveau (qui n’est plus tout le moi augustinien, ni plus tout à fait le moi montanien des Essais), en l’ego de l’ego cogito, ergo sum. Cet ego acquiert le statut de subjectum, de substrat des choses, de fondement à quoi tout élément de l’univers se rapporte ; bref, le moi est le nouvel Atlas portant l’univers sur ses épaules, le support de l’univers et, partant, le support de la vérité – il est l’ego de l’egocentrisme moderne. Qu’est-ce que le moi, chaque moi, sinon l’Atlas de la vérité ? À la suite de Descartes, qui a allumé l’étincelle, les Lumières se présenteront autant comme la promotion de l’ego que comme celle du progrès. Le progrès, ainsi, n’est pas seulement l’accumulation quantitative et qualitative des sciences, le développement technique ; il est aussi l’assomption du moi, son passage historique de la minorité à la majorité(37).

CHAPITRE II
LE PROGRES, OU LES PROMESSES NON TENUES

Promesses ? Promesse ? La foi dans le progrès a longtemps pris la forme de la confiance. Saint-Simon précise même qu’il y a une double confiance : « la confiance du peuple pour les savants, échos de la confiance des savants les uns pour les autres ». Avec Saint-Simon, les savants se vêtent de l’aura des prêtres d’autrefois. L’histoire humaine est continue, elle est, selon la formule de l’utopiste, « la route du bonheur ». Finalement, « l’âge d’or du genre humain n’est point derrière nous, il est au-dedans, il est dans la perfection de l’ordre social ». Le progrès était une promesse d’un bonheur collectif dans lequel chacun trouverait à s’épanouir jusqu’à ses dernières potentialités. Cette promesse a tantôt été politique (depuis Saint-Just), tantôt consumériste (véhiculée aujourd’hui par la publicité). Il s’agit d’un bonheur (qu’il ait été politique ou consumériste, la consommation et la publicité ayant pris le relais des grandes promesses collectives d’antan, d’autant plus que la politique s’est changée en incitation à la consommation ou, du côté des partis dits progressistes en revendication de surcroît de consommation) dans lequel nul n’aurait à regretter d’avoir vécu, ni même, au seuil de la mort, imaginer qu’il aurait pu avoir une vie meilleure. Cet effacement du regret de vivre, ou du regret tourné contre la vie, trace la ligne d’horizon du concept de progrès ; cet effacement émousse la pointe tragique du sentiment de vivre, composée par le trouble de penser et la peine de vivre(38). Il semble qu’en tant que politique cet horizon se soit perdu, du moins aujourd’hui ne l’aperçoit-on plus.

Eu égard à ses promesses – celles qui, implicitement, reposent entre les pages des livres de Descartes – le progrès est en échec. Plus : le progrès, sous toutes ses facettes, est en échec. L’échec du progrès éclate dans toute sa manifesteté sur un triple plan : le monde, la société, l’homme ne se sont pas hissés, à la faveur du progrès, à un statut d’être satisfaisant. Ils restent loin des promesses de départ, lorsque se forma le progressisme (à partir de Bacon puis de Descartes, et sur le fond des spéculations de Joachim de Flore). Des noms philosophiques peuvent répondre à ce triple échec : échec anthropologique (Herbert Marcuse), échec écologique (Hans Jonas), échec politique (Eric Voegelin). Outre l’échec subjectif du progrès (l’effacement du mythe, de la croyance, de la foi), se manifeste désormais son triple échec objectif. C’est subjectivement et objectivement que le progrès est en échec.

La cité idéale, l’humanité fraternelle, l’utopie promise par le progrès n’a jamais vu le jour. Comme le royaume éternel de Dieu, celui du bonheur des Justes et de la résurrection, décrit par Saint Augustin au livre XXII de La Cité de Dieu, cette cité idéale demeure suspendue dans le virtuel telle une promesse – mais, le savoir historique a appris à l’homme contemporain que la tenue d’une telle promesse n’est sans doute pas souhaitable. Arthur de Gobineau s’avéra bien plus lucide que Victor Hugo : je ne suis aucunement surpris des explosions auxquelles je m’attends. Nous avons vu de tristes choses, mais consolons-nous, nous en verrons de pires (…) et ce qui est incontestable, c’est que nos enfants en verront encore pis que ce pire(39), prophétisa-t-il. Plus : le progrès s’est accompagné, et en son nom, d’une brutalisation de l’homme et des sociétés européennes au XXe siècle(40). Les idéologies progressistes (tout particulièrement les différentes variantes du communisme) ont participé de cette brutalité, l’exaltant. Jusqu’alors, la réflexion philosophique et la sagesse, si ce n’est la réflexion religieuse, constituaient un effort de l’homme sur lui-même, l’éloignant de la violence ; au XXe siècle, les idéologies ont ouvert à l’intelligence conceptuelle et philosophique les portes du crime sans fin et sans remords, baptisé lutte, révolution, libération, etc. La philosophie – du moins pour une part – est devenue brutale : langage de la résolution chez Heidegger, exaltation de la violence chez Sorel et chez de nombreux marxistes. L’effrayant Discours du Rectorat(41), prononcé par Martin Heidegger en 1933 demeurera à jamais l’échantillon-témoin de cette brutalisation de la philosophie. Mais la prise de position politique de l’auteur de Sein und Zeit reflète dans une pensée en un chemise brune la brutalisation de la philosophie que l’on rencontre chez des marxistes, par exemple Giorgy Lukacs : « L’Etat en tant qu’arme du prolétariat en vue du combat pour le socialisme, pour l’oppression de la bourgeoisie est en même temps une arme en vue de l’extirpation du danger opportuniste pour la lutte de classe du prolétariat qui doit être poursuivie avec une égale violence lors de la dictature »(42). La langue heideggérienne de la résolution et la langue pré-stalinienne du volontarisme révolutionnaire se regardent en sanglants miroirs. Ainsi la philosophie (comme cet extrait de Lukacs, sur la route d’un devenir-criminel de la philosophie, renversement absolu du socratisme qui préférait subir une injustice que la commettre, en fait foi), dans certaines de ses occurences, (sous ses formes idéologisées : marxisme, trotskysme, fascisme, nazisme, nationalismes) a joué son rôle dans la brutalisation de l’homme. Elle a travaillé à constituer des dogmes aptes à diriger l’action : outre Carl Schmitt, Antonio Gramsci et Louis Althusser, et d’autres, ne sont pas exempts de cette activité d’usine à dogmes et slogans pour activistes plus ou moins brutaux. Ces dogmes se forment par solidification de la pensée, par transformation de la philosophie en massues ou en coktails molotovs. Il est arrivé que le bras armé des militants et des commissaires politiques prolongeât criminellement – ainsi que le pouvoir temporel médiéval en prolongeait le pouvoir spirituel – certaines pensées philosophiques. Des meurtres… – par exemple les assassinats de Hans-Matin Schleyer ou d’Aldo Moro, échos de gauche des assassinats fascistes de Rathenau et de Matteoti – ont pu obtenir des justifications philosophiques.

Echec anthropologique. L’homme unidimensionnel, tel qu’Herbert Marcuse en proposa l’étiologie dans les années 1960, et l’homo sovieticus décrit dans les livres d’Alexandre Zinoviev, sont des figures qui expriment à plein ce double échec anthropologique du progrès (homme unidimensionnel) et de sa religion, le progressisme (homme socialiste). L’homo sovieticus ayant disparu, il reste, à l’ouverture du XXIe siècle, la synthèse des deux, de l’homme unidimensionnel et de feu l’homo sovieticus, l’homme dépneumatisé. Nous reviendrons un peu plus loin sur cette notion d’homme dépneumatisé.

Dans L’Homme unidimensionnel, Herbert Marcuse prend la mesure de l’effet politique, certes, mais surtout anthropologique, du progrès technique. Par exemple sur l’imagination. Avant Cornélius Castoriadis, Herbert Marcuse trace l’encéphalogramme déprimant de la décadence de l’imagination à l’époque contemporaine tout en pointant les dispositifs sociaux nouveaux (dont l’étude étiologique échappait au marxisme) en cause dans cette décadence. L’idéologie du progrès technique a eu des effets désastreux sur l’imagination. Elle justifia un arraisonnement (pour insérer ici un concept heideggérien) de l’imagination par le progrès technique. Selon Marcuse quand le progrès technique s’est emparé de l’imagination, il a investi les images de sa propre logique et de sa propre vérité ; il a réduit la libre faculté de l’esprit(43). Ce que Heidegger exprime dans son analyse du rapport de la technique moderne à la nature – l’arraisonnement – Marcuse le transpose à une faculté humaine, l’imagination. Le système planétaire de l’industrie du divertissement et de l’information, la fabrique mondialisée du vide, est l’instrument de cet arraisonnement.

La psyché moderne (le moi de l’ère du vide diagnostiquée par Gilles Lipovetsky(44)), aussi inconsistante qu’envahissante (le « je » et le « moi » partout…), aussi crispée sur sa singularité qu’absolument identique à toutes les autres (fabriquées par les mêmes procédés de l’industrie médiatique de l’information et du divertissement), est un produit de décomposition, le produit de la décomposition de l’ego moderne apparu avec Descartes. Cette psyché moderne de masse (dont Voegelin, Marcuse et Castoriadis ont été les meilleurs interprètes), est l’instance qui sert d’aliment à la transformation des démocraties en doxocraties, issues du progrès, qui, ressemblant extérieurement à la démocratie et mimant ses procédures, sont définalisées, fonctionnent pour fonctionner, sans fin transcendante. L’homme de la rue, le téléspectateur, le sondé, le supporteur sportif, le loftvoyeur, le publivore, l’électeur doxocrate, le « c’est mon choix… parce que moi je », toutes ces figures déshumaines sont fabriquées par des machines d’anthropofacture issues du progrès.

Désastre anthropologique : l’homme dont l’imagination a été mécanisée par les industries du spectacle, autrement dit l’homme qui n’est plus capable d’imaginer est bien le dernier homme, l’hypercontemporain, produit de la décomposition du progrès, du temps où le progrès n’a plus de fin et n’est plus lui-même une fin ; il est l’homme d’au-delà de la mort de l’homme. Son existence incarne le bougisme décortiqué par Pierre-André Taguieff(45) : bouger pour bouger – bouger est même devenu un mot d’ordre publicitaro-médiatique colporté par des stars du show-business : se bouger la tête, se bouger le corps sont devenus (en cette époque d’épidémie de construction de salles de fitness) des fins en soi – se mouvoir pour se mouvoir ; dans ce cadre, le progrès n’est plus qu’un élément du mouvementisme généralisé, sans qu’on puisse dire pour autant que le bouger et le mouvement soient des finalités, les nouvelles fins de l’homme. Ce sont plutôt des anti-finalités. De fait, c’est dans l’ensemble d’un type d’existence humaine complètement définalisée que le bouger et le mouvement constituent non la fin mais le tendeur (ce qui tend) de notre existence de chaque jour. L’homme contemporain – héritier de l’homme unidimensionel de Marcuse autant qu’incarnation improbable du dernier homme – est l’existant chez qui la tension s’est substituée à toute forme de fin. Il est l’homme tendu sans fin – d’où : le stress, mode anthropologique d’être dans le monde occidental –, tendu vers rien. Bref, il est l’homme-tension autant que l’homme-sous-tension.

Par suite le dernier homme hypercontemporain, l’homme tendu définalisé, l’homme de la tension sans fin ni finalité, n’est donc pas tout à fait son homonyme nietzschéen. Pour Nietzsche le dernier homme était l’accomplissement de l’homme du ressentiment, produit par l’humanisme, alors qu’en réalité, c’est au-delà de l’humanisme, après l’effondrement de l’humanisme, que le dernier homme fait son apparition. Au lieu d’être l’aboutissement de l’humanisme, sa fleur et sa flétrissure, le dernier homme est le produit d’une anthropofacture postérieure au trépas de cet humanisme. Cet homme contemporain – l’homme du XXIe siècle – est un objet technique, fabriqué par des technologies de somafacture (fabrique du corps : sport, forme, fitness) et de psychofacture (fabrique de l’âme : transformation de l’âme en un mental) sophistiquées, alors que Nietzsche le voyait, à tort, plutôt comme une chose faisandée, un pastis de chair et d’âme que le ressentiment aurait fait mal tourner.

Le progrès était lié à la perfectibilité (Rousseau, Kant, Condorcet). Or cette perfectibité bute – outre l’épouvante des actions humaines au XXe siècle, à l’âge des extrêmes, celui des Goulags et celui d’Auschwitz – contre un fait anthropologique qui s’est épanoui après la seconde guerre mondiale, « l’homme unidimensionnel ». Cet homme unidimensionnel est pourtant le résultat anthropologique des progrès de la science, des techniques, de la médecine, de l’économie. La promesse de perfectibilité, indissolublement liée aux aurores du progressisme, est un cuisant échec : l’homme unidimensionnel contemporain n’est en rien plus parfait ou amélioré que le contemporain de Kant ou de Rousseau. L’effacement de la perfectibilité et le passage de l’homme dans la sphère de l’unidimensionnalité sont des éléments importants du devenir caduc du progressisme. Cette perfectibilité n’a pas été ruinée seulement par les innombrables crimes dont l’homme s’est rendu coupable au XXe siècle, par la servitude volontaire qui accompagna les totalitarismes vecteurs de ces crimes, et par l’appauvrissement de l’homme dans les sociétés contemporaines. L’ethnologie également – Lévi Strauss, Pierre Clastres, Marshall Sahlins – a contribué à ruiner cette thèse de la perfectibilité, si essentielle au progressisme, en suggérant que « les sociétés primitives » ne sont pas en retard sur les sociétés historiques mais qu’elles sont d’autres manières d’exercer l’humanité. Pour que le progressisme survive, il eût fallu conserver une échelle hiérarchisée des degrés d’humanité considérant l’humanité occidentale comme un progrès par rapport aux autres formes d’humanité. Hiérarchie et temporalité s’alliant, comme chez Auguste Comte et Karl Marx – c’est une condition essentielle à la maintenance du progressisme. Il eût fallu aussi conserver une normativité planétaire. Le cours pris par les sciences anthropologiques, ethnologiques et sociologiques au XXe siècle, a rendu cette prétention à la normativité impossible. Pourtant, hors de ces éléments (hiérarchie et normativité idéale), l’idée de progrès humain perd toute consistance. Le progrès est vraiment mort le jour où le camp progressiste a dû accepter les humanités telles qu’elles sont en renonçant à les situer sur une échelle hiérarchisée. Remarquons le stupéfiant paradoxe : la reconnaissance de l’autre, de l’altérité dans la civilisation, est essentielle au progressisme, mais en même elle cause sa ruine puisqu’elle impossibilise une hiérarchisation des formes humaines en annulant le dogme central de la perfectibilité.

Cet homme contemporain, surgissant après que le progrès ait cessé d’être une fin tout en continuant sa route comme accumulation et transformation (de nouvelles découvertes scientifiques, de nouvelles inventions techniques, un approfondissement de l’arraisonnement de la nature), est le nouvel homme de la rue. Il est l’homme dépneumatisé. Le philosophe Eric Voegelin a conçu l’homme comme étant l’être pneumatique. Dans sa perspective, Pneuma définit l’homme mieux que Logos. Par Pneuma, on peut entendre : esprit, respiration, lien au divin. Deux sources, jamais dépassées, manifestent aux yeux de Voegelin la découverte de l’homme : la raison grecque et la révélation d’Israël. La philosophie grecque exhibe l’esprit comme relié au Nous (intelligence rationnelle) quand Israël l’exhibe comme Pneuma, relié à Dieu. Cette participation pneumatique de l’homme au divin l’élève au statut d’entité théomorphe : imago dei. Eric Voegelin décrit l’expérience pneumatique par laquelle l’homme prend possession de lui-même : dans la mesure où l’homme participe au divin, c’est-à-dire dans la mesure où il peut en faire l’expérience, l’homme est théomorphe, selon l’expression grecque, ou encore il est imago dei, image de Dieu dans la sphère pneumatique(46). Articulées, les compréhensions philosophiques et bibliques forment l’auto-découverte explicite de l’humanité : l’esprit de l’homme unit l’intelligence rationnelle et l’intelligence pneumatique. Ainsi, la dignité spécifique de l’homme repose sur sa nature théomorphique de figure et d’image de Dieu. La situation de l’homme dans le monde, « la conditio humana », est d’être placé sous Dieu tout en le sachant. La grande caractéristique de l’homme pneumatique, qui le distingue par exemple des animaux – la découverte de l’expérience pneumatique ayant été probablement l’achèvement de l’hominisation – est, estime Voegelin, l’existence sous Dieu qui fait de lui un être jugé et jugeant tout en étant à couvert. Cette essence pneumatique de l’homme doublée par cette position d’être placé sous Dieu induit des obligations dont l’évidence s’est estompée au fur et mesure de l’avancée des temps entés sur le progrès, se sont flétries.

Anthropologiquement le progrès a eu un impact de modification : se définalisant progressivement, il a définalisé l’homme, aboutissant à cet homme dépneumatisé disséqué par Voegelin. Les trois stades du progrès – anthropotéléologique, aux XVIIe et XVIIIe siècles, autotéléologique au XIXe siècle, puis atéléologique désormais – ont fini par générer l’atéléologie de l’existence humaine elle-même : la désorientation de l’homme dépneumatisé, réduit à l’existence d’homme-tension. L’homme dépneumatisé est l’homme-tension. Pour exemple de cet évidement se présente à nous la production sociale à grande échelle (par le biais de ces dispositifs anthropogènes que sont les médias, le sport, la publicité, le show business, la télé-réalité) de ce type d’individu appelé par Tony Anatrella les adulescents(47) Les analyses d’Anatrella – comme celles de Marcuse, ou celles de Castoriadis sur la montée de l’insignifiance – mettent en évidence le vide de l’homme contemporain. Mais, à côté de Marcuse et de Castoriadis, c’est Karel Kosic qui décrit le mieux la situation faite à l’homme contemporain, qu’on serait tenté d’appeler, au vu de ces propos, le déshomme : avec l’accroissement rapide de la consommation et du niveau de vie, s’accroît et se répand un fléau devant le temps présent est également impuissant, comme le fut le Moyen Age avec la disette et le choléra, le fléau de l’ère de la globalisation : le vide(48). Que lui reste-t-il, à cet homme contemporain, ce déshomme, pour être ? Comme en lui le Logos et le Pneuma sont désormais déconnectés, eux qui se réglaient l’un par l’autre, ce déshomme n’existe plus qu’à travers la volonté, sa volonté – mais exacerbée, énervée, définalisée. La volonté du déshomme, qui court les rues autant que le « on » heideggérien les sondages, est la volonté réduite aux nerfs, la libido dominandi démocratisée et énervée parce que sans objet. Chez Descartes, la volonté était à la fois infinie et contenue : infinie, elle est l’élément divin en l’homme, l’imago dei « il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu(49) » et contenue par le bon usage du libre arbitre et de l’entendement, bien que ceux-ci soient moins étendus et moins amples que la volonté. L’histoire du progrès est celle du déchaînement de la volonté – la volonté brisant les chaînes dans lesquelles l’entendement cartésien la maintenait encore, aux temps où le progrès se réglait sur une finalité, le bien terrestre de l’homme. Autrement dit : la volonté pour rien, la volonté pour la volonté. Ce déchaînement de la volonté tourne, au bout de trois siècles, à son énervement. C’est cette exacerbation de la volonté, cet énervement qui pousse l’homme contemporain à confondre la volonté avec l’énergie des nerfs, que nous appelons la tension.

Eric Voegelin ne cesse d’attirer, tout au long de son livre Hitler et les Allemands, l’attention sur ce point : l’homme moderne est atteint d’une pneumopathologie (maladie ayant rendu possible le nazisme). Il a perdu le sens de l’expérience pneumatique – cette perte, corrompant la société à partir de la corruption de l’homme. On peut comprendre la formule perte de l’expérience pneumatique : l’existence par la volonté remplace l’existence sous Dieu. Que s’est-il passé ? Une remarque de Voegelin nous installe sur la voie : je vais maintenant citer une phrase de Novalis : « Le monde doit être comme je veux ». Dans cette phrase de Novalis, on trouve déjà in nuce tout le problème Hitler, le problème de la dédivinisation et de la déshumanisation(50). Novalis exprime la révolte moderne contre la condition d’être placé sous Dieu : d’être soumis à un jugement. Se débarrassant de Dieu, du jugement impliqué par la présence sous Dieu, le monde moderne a glissé de la dédivinisation de l’homme vers sa déshumanisation. N’étant plus image de Dieu, l’homme est déshumanisé : la dédivinisation entraîne toujours une déshumanisation(51). Voegelin repère la source de cette déshumanisation dans la fermeture de l’homme au divin, à sa propre théomorphie. La présence de l’homme sous Dieu (connue pourtant par toutes les civilisations, depuis les origines) a été chez les Modernes remplacée par la volonté de l’homme – à condition de ne pas entendre dans ce mot de volonté sa signification classique et chrétienne, mais moderne (constituée par Fichte, Nietzsche et Freud) de libido existentielle. La volonté cartésienne, elle, se situe sur le tranchant entre le sens classique (la volonté signe notre ressemblance à Dieu, autrement dit elle marque la divinité de l’homme, imago dei) et le sens contemporain (Descartes libère la volonté de ses attaches, autorisant son déchaînement dépneumatisé, sa déshumanisation). Par suite, se manifeste dans le monde moderne, « la perte de la réalité du fait de la déshumanisation, c’est à dire qu’une sphère de la réalité – celle du rapport de l’homme à Dieu, la présence de l’homme sous l’Etre divin – est perdue, et qu’elle a été délibérément (c’est toujours une sorte de révolte) remplacée par la volonté de l’homme »(52). Le mouvement de mutation de la volonté en libido existentielle commencé avec Fichte aboutit dans Hitler : « on ne peut pas dire qu’Hitler était un homme doté d’une forte volonté. Il n’avait aucune volonté identifiable, c’est-à-dire que son existence n’était pas ordonnée à la raison ou à l’esprit (…). Chez Hitler il y avait donc une libido radicale qui le séparait complètement de la raison et de l’esprit(53). La volonté hitlérienne n’est rien d’autre que cette volonté moderne (fausse volonté, ou volonté dégradée en libido existentielle), présente dans la philosophie allemande depuis Fichte53. L’exaltation de ce type de volonté débarrasse de toute la soumission au jugement impliquée par la présence sous Dieu tout en provoquant l’explosion des cadres chargés de maintenir la divinité et l’humanité de l’homme.

Nous pouvons maintenant extrapoler et aller plus loin que Voegelin, en modifiant quelque peu les termes : ce que ce philosophe appelle dédivinisation n’est rien autre chose que le décrochage de la volonté cartésienne, de nature divine, par rapport à sa contenance raisonnable, autrement dit, ce n’est rien d’autre que le décollage du libre-arbitre de l’entendement et son ralliement à la volonté. Le déchaînement moderne de la volonté, qui finira par s’abîmer en énervement, libido existentielle, signifie que la volonté a attiré à elle le libre-arbitre qui jusque là était (par exemple chez Saint Thomas d’Aquin) demeuré collé au bon sens de l’entendement.

CHAPITRE III
L’ÉPUISEMENT DU PROGRES, OU LA FIN DES FINALITÉS.

Arrivant à son épuisement, le progrès semble s’appliquer à réaliser un ultime programme : en finir avec toutes les finalités. Se prenant pour fin (au XIXe siècle), le progrès finit par mettre fin à toute finalité, par exterminer le terme final, éteignant l’ère de la finalité, préparant sans l’avoir voulu le dépassement de l’autotéléologie dans l’atéléologie, qui signale l’ère actuelle où plus rien n’est une fin, même plus le progrès ou l’homme. La fin du progrès traduit une définalisation généralisée de l’humain et du monde. Au delà de la détéléologisation de l’univers et de la vie, à l’œuvre dès la révolution scientifique du XVIIe siècle et qui a atteint au XXe siècle l’histoire elle-même (l’histoire a été déshistoriée, ce qui ne signifie pas qu’elle ne continue pas…), ce sont toutes les activités humaines qui se voient définalisées, qui s’exercent désormais pour rien. Il faut distinguer détéléologiser et définaliser : dans le second cas les activités (la production, la consommation etc…) n’ont plus d’autre fin qu’elles-mêmes. La détéléologisation pouvait être un pas en avant (une défétichisation de la vie et de la nature) pour accroître la connaissance, quand la définalisation est cette situation qui ôte tout but à la vie humaine. La vie sans but n’est pas la même chose que la vie sans télos. Le télos est une fin métaphysique, souvent religieuse, cosmologique. Toutes leurs époques – essentiellement celles sans progrès – possédaient une vision téléologique de l’univers. Le but, lui, est une auto-position de la raison dans la vie qui par ce fait instaure des normes. Nous ne pouvons plus indexer nos actions sur un but qui serait différé dans le temps et qui serait de l’ordre de la valeur. L’utilitarisme de bas étage propagé par le monde de l’industrie et de la consommation s’est appliqué à délégitimer la notion de valeur (présentée comme non-utile immédiatement). De même nous ne pouvons plus agir comme si l’histoire avait une fin. Pour Aristote, puis les Scolastiques, il y avait un télos de la nature ; très curieusement, une fois que celui-ci (de Descartes à Claude Bernard) s’évada des sciences de la nature, il migra vers l’histoire où il fut admis en même temps que la science. La formation conceptuelle la plus baroque à cet égard fut bien le matérialisme historique, ce bouc-cerf connectant un scientisme généralisé à une téléologie de l’histoire prétendument douée de tous les caractères de la scientificité. Avant le XVIIIe siècle, tout en étant articulée à une téléologie générale de la nature d’où l’histoire était absente, l’existence humaine n’était pas définalisée comme elle l’est aujourd’hui. C’était, pour parler comme Eric Voegelin, une existence sous Dieu, autrement dit une existence pleine d’elle-même. Aucun nouvel orient anthropologique n’a émergé de l’effondrement du progrès qui aurait pu fournir un sens à la vie humaine. Du fait du progrès des techniques de la communication, la densité de l’existence de milliards d’êtres humains s’est appauvrie, des peuples ont été transformés en masses consuméristes encadrées par la publicité, le spectacle sportif, et droguées à l’euphorisant générée par cette publicité.

De fait, on peut discerner deux manières d’envisager le progrès : comme la marche inexorable vers un état définitif – Auguste Comte estimant que le sens général de l’histoire ne saurait jamais changer – ou comme une amélioration interminable et indéfinie (un progrès inachevable par définition contre le progrès virtuellement achevé des positivistes et des marxistes) de tous les aspects de l’existence humaine (qui combinerait accumulation et amélioration). Le positivisme, le socialisme puis les mouvements idéologiques à débouchés totalitaires ont été, aux XIXe et XXe siècles, tributaires de la première conception, tandis que le libéralisme l’a été de la seconde.

Mais les trois – positivisme, socialisme et libéralisme – se sont encastrés dans l’idéologie du progrès (il n’y a qu’à relire Adam Smith pour s’en convaincre) qui a constitué leur toile de fond. Penser le progrès, c’est donc penser dans une histoire de fin, de finalité. Aristote se trompe lorsqu’il dit qu’au-delà de la fin il n’y a rien. D’abord, du point de vue des métaphysiques eschatologiques de l’histoire, au-delà de la fin de l’histoire se situe l’accomplissement (la société sans classe marxiste, l’Etat moderne hégélien, l’Etat positif comtien etc…) dont la caractéristique la plus générale est l’apolitisme (la disparition du politique au profit de l’administration des choses, comme aimait à dire Engels). Autrement dit, tout au bout du progrès, après la fin du progrès paraît le parfait. Ensuite, en admettant la récusation de ces eschatologies historiques, on n’en demeure pas moins contraint de constater qu’après la fin du progressisme survient non pas rien mais le rien. Le rien n’est pas rien ; il est l’insignifiant, le règne du simulacre (théorie de Jean Baudrillard), du vide (théorie de Karel Kosic), de l’inconsistant, tout comme il est l’anthropologiquement dégonflé (l’homme unidimensionnel, l’homme dépneumatisé, l’homme sous tension, le dés-homme). Au-delà du progrès est-ce le nihilisme, l’an-archie (thèse développée par Reiner Schürmann(54)), qui pointe, ou bien est-ce autre chose ? Pour Rainer Schürmann, l’anarchie n’est pas ce qu’elle est pour Bakounine par exemple. La fin du progrès, c’est à dire le délestage de toute finalité, y compris l’auto-finalité progressiste, engendre cette « an-archie » dont parle Schürmann. C’est une situation historique qui précise conceptuellement le nihilisme nietzschéen. On peut considérer Schürmann comme le supplément de Nietzsche. A ses yeux, l’anarchie est le dépérissement des principes époquaux, qui dirigent une époque : l’anarchie dit le destin qui fait dépérir les principes auxquels les occidentaux ont rapporté, depuis Platon, leurs faits et gestes, pour les y amarrer, les soustraire du changement et aux doutes. Quoiqu’il en soit, ce non-horizon nommé par Baudrillard « le simulacre », par Schurmann « l’anarchie », ou même par les nietzschéens « le nihilisme », n’est rien d’autre que le rien qui fait suite à l’effondrement d’un monde bâti sur le progrès. Le vide pénètre tout… dit Kosic(55), désignant par là le véritable danger planant sur l’humanité contemporaine. Le rien est rempli par le vide. Simulacre, anarchie, nihilisme, vide… sont des noms du rien. Le rien et le vide excluent la totalité, et le totalitarisme. C’est pourquoi, il s’avère aussi erroné que philosophiquement inconsistant de renvoyer ce rien à une nouvelle forme, diffuse, du totalitarisme comme se l’autorise (dans le sillage d’autres penseurs, tels Toni Négri) Giorgio Agamben(56). Néant et totalitarisme sont antithétiques.

CHAPITRE IV
PROGRESSISME, RÉACTION, ET DÉCADENCE

Le concept nietzschéen de généalogie paralyse celui, régnant sous l’emprise d’Auguste Comte et du positivisme alors général (au XIXe siècle) du monde occidental, de progrès. La généalogie est une machine de guerre contre le progrès. C’est une machine de guerre bien plus subtile que la décadence, présente par exemple chez Gobineau, qui ne fait que s’opposer frontalement au progrès. La généalogie nietzschéenne, contrairement à la décadence vue par le gobinisme, ne contient cette décadence que comme conséquence dérivée, pas comme principe ni comme nécessité. Et pourtant la méthode généalogique annule toute vision progressiste sans avoir à recourir au concept difficile à justifier, et lui-même prisonnier d’une métaphysique de l’authenticité, de décadence. Nietzsche se sert de la généalogie afin de paralyser le progrès tout en annulant l’injonction comtienne de la prépondérance du point de vue historique. La croyance au progrès va de pair avec la quasi sanctification de l’histoire (dont Comte, Hegel et Marx furent les plus forts prophètes). Nuançons : Michel Foucault (dans son article « Nietzsche, la généalogie et l’histoire ») estime que la généalogie, loin de s’opposer à l’histoire s’oppose au déploiement métahistorique des significations idéales » ainsi qu’à la recherche de l’origine(57). Mais justement : l’histoire telles que la pensent Comte, Hegel et Marx, telle que leur époque (jusqu’aux années 1950) la sanctifient, c’est-à-dire l’histoire progressiste, n’est rien d’autre qu’une méta-histoire déguisée enveloppant des spéculations sur l’origine et sur la fin. Dans les deux cas, que nous tenions ou pas compte du point de vue de Foucault, cela signifie que la généalogie est ce dispositif qui empêche de regarder l’histoire sous l’angle du progrès.

Au XIXe siècle, des anti-progressistes répliquèrent à la doxa progressiste : Joseph de Maistre et Louis de Bonald passent, à juste titre, pour les deux figures les plus intéressantes de ce courant. Voyons dans ces réactionnaires des progressistes à l’envers : le cours de l’histoire peut rebrousser son chemin, la flèche du temps peut être ré-incurvée vers le passé. Arthur de Gobineau, pour sa part, représente les décadentistes, beaucoup plus sombres et radicaux dans leur désespoir que les réactionnaires. Les décadentistes diabolisent le temps – ce tropisme est très net chez Gobineau – au lieu de le vénérer, comme font les progressistes, ou d’y voir un châtiment, comme il arrive aux réactionnaires : le pire est pour demain, clament-ils avec Gobineau, et pis que le pire viendra après-demain. Les décadentistes renversent le schème futurocentrique des progressistes (dont on date l’invention avec l’œuvre de Joachim de Flore), substituent leur pessimisme à l’optimisme progressiste. Mais, chez des auteurs de la trempe de Gobineau, la pensée décadentiste s’avère dépendante de la pensée progressiste dont elle ne fait que prendre le contre-pied et renverser les présupposés. Le décadentisme moderne est l’autre face du progressisme. Décadence : pour Gobineau, l’histoire de l’humanité présente le mélancolique spectacle d’une apocalypse à retardement, progressive, d’une glissade inexorable. « Je ne suis aucunement surpris des explosions auxquelles je m’attends. Nous avons vu de tristes choses, nous en verrons de pires (…) et ce qui est incontestable c’est que nos enfants verront encore pis que ce pire »(58) écrit l’auteur de l’Essai sur l’Inégalité des races humaines. Progrès ne s’oppose pas à régression (retour au passé), ni non plus à réaction. Le contraire du progressiste n’est pas le réactionnaire. Progrès s’oppose à décadence. Le contraire du progressiste est le décadentiste (comme l’était Gobineau). Décadence : perte d’un passé, jugé meilleur, supérieur, et surtout irrécupérable ; la perte est fatale. Le décadentiste s’oppose à son tour au réactionnaire qui pense que l’on peut restaurer le passé. Pour le décadentiste la perte est destin, quand pour le progressiste c’est l’amélioration qui est destin : pour le premier, la perfection se situe au départ de l’histoire, ou loin dans le passé, quand pour le progressiste elle se situe dans l’avenir. Le réactionnaire partage avec le progressiste l’idée que l’on peut améliorer les choses, en les restaurant telle qu’elles furent dans le passé. Au contraire du décadentiste, dont la tonalité dominante est mélancolique, ou désabusée, le réactionnaire se montre facilement volontariste. Progrès s’oppose à décadence, à stagnation, ou à répétition (la conception de l’histoire chez Machiavel comme répétition), mais aucunement à régression. La régression (il n’y a pas, sauf chez Auguste Comte, trop schématique pour être crédible, de pensée du progrès sans prise en compte de la régression), loin d’être opposée au progrès est solidaire de lui : la régression peut être perçue comme un hoquet, ou bien un bégaiement du progrès, un pas en arrière trois pas en avant. Au contraire de la décadence, la régression peut par contraste confirmer le progrès, le valoriser. La régression n’est alors prise que comme une rechute ou une parenthèse.

Le décadentisme – dont le Comte de Gobineau fournit un échantillon paradigmatique – voit dans le progrès (faux nom, nom public et séculier d’un nom plus secret, la décadence) une catastrophe inexorable. Il faut distinguer décadentisme classique et décadentisme moderne. Le décadentisme classique est une pensée souveraine, d’Ancien Régime – il y a des aspects décadentistes chez Montesquieu et chez Rousseau, il y en avait déjà chez Platon et Aristote, lorsqu’il était question de la pathologie cyclique des régimes politiques – et d’Antiquité. Différent des pensées classiques de la décadence, le décadentisme moderne, plus ressentimental que souverain, ne fait qu’avaliser ce qu’il récuse, sur un mode pessimiste, en inversant la pente de l’histoire. Le décadentisme antique demeurait circulaire, le décadentisme moderne se veut linéaire : le temps n’a pas la même structure dans les deux cas, se traduisant par un cercle dans l’Antiquité et par une flèche chez les modernes.

Quand le décadentisme classique reposait sur une conception cyclique du temps, le décadentisme moderne se contente d’une conception linéaire, en flèche : d’où, la pente. Le décadentisme classique voit le temps et l’histoire comme une horloge qui se remonte, tandis que le décadentisme moderne, postérieur à la Révolution française, ne peut le voir que comme une pente que les nations dévalent : dans le premier cas, le progrès est nié, quand dans le second il est reconnu, tout en étant identifié à une catastrophe inéluctable. De ce fait, ce décadentisme moderne se découvre nécessitariste à son tour, à l’image de son ennemi, contre lequel il ne peut rien, sinon s’éterniser en rage impuissante et en lamentations, le progressisme. Celui qui refuse le progrès au nom d’une vision décadentiste du monde s’enferme ainsi dans la même logique que le progressiste, sauf qu’il en inverse la valeur. Cela dit, tous – les réactionnaires comme les décadentistes – sont, du fait même de leurs excès (De Maistre, Joubert, Gobineau) des esprits libres qui résistent au climat religieux général en faveur du progrès. Malgré cette qualité, il n’ont pas vu l’essentiel : ce qu’ils prennent pour décadence, autrement dit le progrès, est lié au sort dans l’histoire de la finalité, au mouvement de définalisation et de détéléologisation universel. Pierre Theillard de Chardin fut le dernier à avoir voulu tout réconcilier, intégrer les incompatibles dans une synthèse grandiose de grand style : le progrès, la science, l’histoire, la finalité, la téléologie, et la foi chrétienne. Il a voulu penser l’évolution sous la catégorie du progrès comme perspective christo-eschatologique. Dans Le Phénomène humain, Theillard de Chardin développe l’idée de la foi au progrès(59). A travers ses analyses, la religion laïque du progrès (celle indiquée par Cournot, et dont Condorcet et Comte offrirent des variantes), religion sécularisée au XIXe siècle, religion de la science et de l’humanité, religion scientiste et positiviste, réintègre la religion chrétienne, catholique, se plantant en son centre avant de devenir adhérent au message du Christ sous la forme de foi au progrès, attribut anthropologique essentiel de l’homme. Cette « foi au progrès » s’exprime aux yeux de Theillard de Chardin dans la conviction transhistorique (constituant un invariant anthropologique) que l’univers est doué d’un sens, conviction qui motive toutes les formes de recherche. L’évolution culturelle de l’homme, depuis les origines, s’appuie, selon Theillard de Chardin, sur cette inébranlable foi au progrès. L’optimisme, appelé donc « foi au progrès », est essentiellement attelé à l’homme ; il n’est pas un effet de civilisation, comme l’estimerait un marxiste, ni un habitus bourdieusien, mais un trait constant et régulier du « phénomène humain », intimement incrusté dans la nature humaine. La foi au progrès est de nature plutôt que de culture, tout en reflétant en l’homme le divin – elle est de nature divine, et, quitte à proposer un rapprochement entre Theillard de Chardin et Eric Voegelin, cette foi au progrès est pneumatique. Cet optimisme theillardien, qui revient à diviniser le progrès, à le surnaturaliser, peut se lire comme un progressisme anthropo-cosmique. L’Evolution – découverte par Darwin, honnie par la pensée chrétienne jusqu’à Theillard de Chardin – est pour l’auteur du Phénomène humain tout à la fois une noogenèse et une christogenèse. Le Christ n’est pas extrinsèque mais intrinsèque à l’Evolution : le Christ se drape organiquement de la majesté même de la création(60). De fait, le christianisme remplit toutes les conditions que nous sommes en droit d’attendre d’une religion de l’avenir(61), l’univers étant une flèche montante(62). Progressisme le plus authentique, le christianisme n’est pas une religion qui a de l’avenir – ce ne serait alors que l’avenir freudien d’une illusion, c’est une religion dont l’avenir est non l’objet mais l’Etre glorifié sous la figure du Christ. Theillard de Chardin tente une synthèse du progrès historique et de l’évolution biologique, qui jusque là n’étaient que parallèles, rassemblés dans la personne du Christ. Le Christ devient, sous sa plume, une sorte de creuset alchimique où s’amalgament les deux parallèles, l’évolution et le progrès. La pensée de Theillard de Chardin : la foi dans le progrès fait partie, pour ainsi dire, de la nature de l’homme, constituant le socle sur lequel la foi dans le Christ est possible. Au fond, si l’on comprend bien Theillard de Chardin, le progrès et le Christ sont, en l’homme, la même chose.

Récupérant le progressisme dans le christianisme, Theillard de Chardin condamne au folklore les réactionnaires et les décadentistes. Mais qu’en est-il du côté des progressistes ? Pour Proudhon le progrès est l’assomption de la société réelle (cette société qui vit et se développe suivant des lois absolues, immuables(63)) aux dépens de la société officielle. Plus précisément « c’est l’égalité qui se dégage, l’égalité éternelle, toujours voilée ». Pour Proudhon le système social dans sa vérité et dans son intégralité ne peut exister à tel jour et dans telle partie du globe : il ne peut nous être révélé qu’à la fin des temps, il ne sera connu que du dernier mortel(64). L’histoire est progrès et apocalypse progressive d’un idéal – toujours voilé – qui ne se découvre qu’avec le temps. Le progrès, pour Proudhon, est une révélation progressive de la société réelle (le réel est voilé, l’histoire en est donc dévoilement qui nécessite des à-coups (le progrès est une insurrection permanente). Les religions elles-même évoluent progressivement, pense Proudhon, donnant une vision grandiose : « le panthéisme est la religion des enfants et des sauvages ; c’est la philosophie de tous ceux qui (…) ne sont pas arrivés à l’abstraction et à l’idéal »(65). Pour Pierre Leroux, le christianisme est un prophète du progrès, lui qui a annoncé mystiquement sa destinée à l’humanité(66). Aux yeux de Leroux : « N’est-il pas évident que les principes du monde prophétique et attendu pendant tant de siècles par la société religieuse se réalise de plus en plus dans la société qui existe aujourd’hui ? »(67)Du coup, affirme le philosophe qui, se vantant à tort d’avoir inventé le mot socialisme le mit cependant en circulation : « le Christianisme, la Réforme, la Philosophie se suivent comme les actes d’un drame qui tendent au dévouement »(68). L’illusion progressiste de Leroux, une des guises de l’illusion progressiste en général, paraît : le progrès est vu comme la réalisation extra-religieuse de la promesse religieuse initiale. L’analyse de Leroux ne recoupe pas, malgré les apparences, la théorie de la sécularisation ; elle exprime quelque chose de très différent : la réalisation. Le progrès, dans cette optique, ne sécularise pas la religion, il la réalise, ce qui permet d’abandonner ses artifices superstitieux.

Elle présuppose que la vérité est dans la religion, y demeurant longtemps prise comme dans une gangue ; elle suppose aussi que la vérité gît dans la religion comme dans un langage natif et naïf, berceau à partir duquel elle se réalise en abandonnant ce langage des origines. « La terre, je le répète, est promise à la justice et à la liberté »(69), martelle Leroux ; la religion a été le premier langage de cette promesse faite à la terre (l’humanité) par elle-même(70). L’exemple de Pierre Leroux illustre la justesse de l’interprétation de Karl Löwith remarquant à quel point la thématique du progrès procède de l’interprétation théologique de l’histoire comme advenir du salut s’accomplissant dans le futur(71).

CHAPITRE V
LE PROGRES, OU LE SECOND OCCIDENT

La question du progrès est finalement connexe à la question de l’histoire. Le progrès et l’histoire se sont inventés en même temps, à l’aurore de la modernité. Ils sont entrés en fusion chez Kant, pour des noces heureuses et continues chez Hegel puis chez Marx. Kant est le précipité de cette double invention de l’histoire et du progrès. La pensée théologique traditionnelle (dans les Evangiles, chez Saint-Augustin) était anti-historique : les unes après les autres les générations humaines répètent la même chose qui est l’attente (ou, plus précisément, l’espérance) du retour du Messie. Dans le cadre de pareille espérance, le devenir est inessentiel : il est certes une flèche, s’opposant aux temps cycliques des païens, mais non valorisée. Les cités – et ce qui sera appelé plus tard l’histoire – n’y sont que le cadre ou le décor dans lequel se joue le salut individuel, le salut de l’âme dans sa dimension spirituelle. L’histoire n’est qu’un paysage.

C’est au moment où la finalité dans la nature, dont la considération remontait à Aristote, est abandonnée et où s’impose (par étapes) l’évolution (d’abord avec Lamarck, dans une perspective encore teintée de théologie) que grandit l’idée de progrès. Cette idée de progrès insère une sorte de finalité dans l’histoire : entre le XVIIe siècle (avec la physique) et le XIXe siècle (dans les disciplines biologiques), la finalité délaisse la nature, sous la pression des sciences, se dépêchant de migrer vers l’histoire, tout en se transformant. Le progressisme résulte à la fois d’une sécularisation du christianisme (les idéaux chrétiens se déconfessionalisent et investissent d’autres territoires que la théologie) et d’une migration du finalisme. L’idée moderne de progrès est ambivalente : elle est chrétienne en son origine, et antichrétienne en sa tendance(72) précise Karl Löwith. La croyance au progrès social et historique (nécessairement finaliste) existe alors en parallèle à la croyance dans l’évolution biologique et scientifique (mécanique, ou physico-chimique) ; la croyance selon laquelle la vie sociale, politique et culturelle, bref historique de l’homme, est orientée par une fin, est contemporaine de l’abandon de l’idée selon laquelle une finalité est à l’œuvre dans la nature, dans la vie. L’affirmation du progrès accompagne un événement à double détente : la découverte de l’évolution et le dédain de la finalité dans la nature.

Qui dit progrès dit aussi culte du nouveau – néophilie –, innocence de principe du nouveau, et culte du temps. Parallèlement à Pierre-André Taguieff, Karel Kosic s’est inquiété de cette irruption permanente du nouveau : la fin de l’histoire, s’impose par le fait qu’il se passe toujours quelque chose de nouveau, le plus nouveau évince le nouveau (…) mais, dans ce courant incessant de nouveautés, rien de nouveau ne naît(73). On l’aura compris : aux temps d’extrémité du progrès que sont les nôtres, le culte du nouveau se change en un vertige. La nouveauté et le bonheur s’identifient ici ; le nouveau rend plus heureux, suppose-t-on, le bonheur est la promesse qu’offre le nouveau. La néophilie altère l’anthropologie, la conception de l’homme. Qui dit progrès dit dévalorisation du passé, présupposant en même temps que le présent est forcément meilleur que le passé et moins bon que l’avenir. C’est là un renversement de la posture théologique, qui présuppose autre chose : de tout temps le meilleur des hommes, Adam, nous précéda (nul ne peut être en progrès sur Adam). Les héros, les fondateurs (Moïse), les témoins (les Evangélistes) existèrent dans le passé : notre temps, par conséquent, ne peut être meilleur que le leur, que celui qui enfanta des êtres aussi remarquables. Le progrès est obligé de désadamiser l’humanité, de placer aux origines de l’humanité des êtes frustes, mi-hommes mi-bêtes, cro-magnonesques ; on remarquera que s’opposant à la vulgate du progrès, Jean-Jacques Rousseau, pourtant philosophe du siècle des Lumières, tenait, à l’inverse de nombre de ses contemporains, les hommes de l’Antiquité pour meilleurs que ceux d’aujourd’hui.

Les considérations néophiles sur l’homme peuvent déboucher sur un absolu anthropologique du progrès : la tentation de fabriquer un homme nouveau. La théologie pouvait protéger l’humanité contre cette tentation démiurgique. Elle affirme que l’homme est toujours le même, qu’il est imparfait ontologiquement (indexant sous ce registre sa peccabilité), que le type humain idéal – Adam – n’a existé qu’aux origines. Autrement dit : il faut se satisfaire des hommes tels qu’ils sont, bien que chacun doive accomplir un effort sur lui-même pour assurer son salut. Le combat des Lumières contre la théologie a ouvert une possibilité ignorée jusque alors : la boite de Pandore du prométhéisme bio-anthropofactural. La destruction de la théologie dans laquelle s’engouffre le progrès ouvre une perspective vertigineuse : l’homme peut être la création de l’homme. Liée au progrès, refinalisée par lui, la technique servirait dans cette création (recréation) d’intermédiaire. Re-création n’est pas le bon mot : l’homme est œuvre de la nature et de l’évolution, il peut, sous la forme de l’homme nouveau ou bien en étant engendré par l’eugénisme libéral pointé par Jürgen Habermas, devenir création(74). N’ayant pas été créé, l’homme peut se créer. Sur les mines de la théologie, le progrès scientifique dit : l’homme est l’œuvre non de Dieu mais de la nature, dont il s’agit depuis Descartes de nous rendre comme maîtres et possesseurs(75). Impensable dans le cadre théologique, la fabrique de l’homme devient aisément un projet dès que, sous la pression du progrès, l’obstacle théologique est levé. Fabrique politique de l’homme nouveau : marxisme, fascisme, nazisme. Fabrique biologique de l’homme nouveau : tentatives et tentations eugénistes. Fabrique libérale de l’homme nouveau : le déshomme, évoqué plus haut. Sous chacun de ces angles, sur le socle de l’effondrement de la théologie, il est supposé que l’homme est une matière plastique que l’on peut modeler, ou même que l’on peut fabriquer entièrement : l’homme peut sortir des mains de l’homme, l’homme peut fabriquer l’homme nouveau.

Jean-Jacques Rousseau a introduit, en 1755 dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, le néologisme de perfectibilité(76). La perfectibilité rousseauiste vient, pour donner le branle à l’homme moderne, renforcer la volonté infinie affirmée par Descartes ; perfectibilité et volonté infinie sont les deux axes du paradigme moderne de l’homme qui, tout en possibilisant le progrès, permettent d’ouvrir le double-horizon de l’homme nouveau et d’une fabrique de l’homme. Kant conservera cette nouvelleté rousseauiste. Elle sert de fondement à toute l’anthropologie progressiste, à la vision progressiste de l’homme dont elle dit le fin mot. La croyance au progrès repose sur la croyance dans l’incomplétude de l’homme (Rousseau) quand sa possibilité repose sur la foi dans l’infini de sa volonté (Descartes). Les notions d’incomplétude et de destin s’entre-appellent : l’homme a un destin, qui est de remplir cette incomplétude. Il a un destin, parce qu’il est incomplet. Croyance en l’incomplétude (que Platon partageait, par exemple à travers le mythe d’Aristophane(77)) et en la perfectibilité de l’homme s’articulent. Une sorte de dynamique interne – dont l’action sur le monde extérieur donne l’histoire – comble, au fil du temps, des siècles et des millénaires, et du fait de cette perfectibilité, l’incomplétude natale de l’espèce humaine. Emmanuel Kant trace le parcours – véritable progrès orienté par une fin – permis par cette dynamique interne dont l’âme est la perfectibilité : « la nature a besoin d’une lignée peut-être interminable de générations où chacune transmet à la suivante ses lumières, pour amener enfin dans notre espèce les germes naturels jusqu’au degré de développement pleinement conforme à ses desseins »(78). L’homme fait toujours mieux et est toujours meilleur : aujourd’hui est supérieur à hier et inférieur à demain, l’action de l’homme au sein du passage du temps accomplissant peu à peu ses dispositions initiales. A y regarder de près, cette perfectibilité est, dans la mesure où elle concerne l’espèce humaine, anti-chrétienne : elle mine le dogme chrétien de la stabilité d’une nature humaine peccable, de même qu’elle n’est que difficilement compatible avec le mythe de la chute originelle. Ainsi, chez Rousseau et chez Kant – et, à leur suite, chez de nombreux penseurs des Lumières ainsi que dans toute la vulgate progressiste –, cette dynamique intrinsèque à l’homme mise à l’œuvre par sa perfectibilité est auto-anthropogonique, l’homme se développe et devient lui-même du fait de cette dynamique de perfectibilité.

La croyance au progrès s’accompagne de surdéterminations morales. Sous le signe du progrès, la morale et la métaphysique du temps contractent des épousailles : l’affirmation morale s’indexe sur le temps, ce qui vient après est forcément moralement meilleur que ce qui précède. Ce « moralement » meilleur s’ajoute au « ontologiquement » meilleur. Les progressistes se pensent moralement supérieurs aux réactionnaires et aux décadentistes : être réactionnaire se voit stigmatisé comme étant l’auteur non d’une faute morale, mais d’une existence par essence moralement condamnable, injustifiable. Aux yeux des progressistes, l’existence du réactionnaire est une faute ontologique – le réactionnaire est une anomalie de l’histoire, un être qui n’a pas à exister. Le progressiste reprend, par rapport à ceux qu’il estime réactionnaires, la posture des conquistadors et autres colonisateurs par rapport aux indigènes, en glissant de l’espace au temps : si les indigènes sont des anomalies de l’espace, qu’il convient de faire disparaître pour laisser place à la colonisation civilisée, les réactionnaires sont des anomalies du temps qu’il importe d’effacer pour laisser place à la radieuse route de l’avenir progressiste. Civiliser l’histoire exige d’éliminer les réactionnaires. Dans tous les cas, le réactionnaire est perçu comme un synonyme de l’abjection morale, du mal historique, comme un pêcheur absolu. Plus généralement, l’homme moderne, tant qu’il est habité par la croyance au progrès, se tient pour moralement supérieur aux hommes des temps passés. Il se tient pour plus évolué, répète à l’envi que nous ne sommes plus au Moyen Age. Il est rare de rencontrer des esprits aussi libres que Léo Strauss estimant que l’Aufklärung médiévale (Maïmonide) est supérieure à l’Aufklärung moderne, qui fut la matrice d’où sortit le progrès. Appuyés sur une métaphysique implicite du temps, les progressistes ont réussi à faire basculer le moralisme des tenants du passé vers ceux du futur, du camp de l’immobilité vers celui du mouvement. Le progrès, pour qui le bien est l’œuvre du temps, ou ce qui se découvre dans l’avancée du temps, est aux antipodes de Platon pour qui le bien est ailleurs, éternel et étranger au temps. Une métaphysique dynamique du temps est inhérente à la morale progressiste – non, comme chez Platon une métaphysique statique et éternitaire. Présupposé des progressistes : le temps, dans la mesure même où il passe, loin de détruire, accumule et édifie, construit, produit le bien par l’intermédiaire du mieux. Le temps est ce qui fait que le Bien se fait. Ce moralisme dynamique s’indexe sur la perfectibilité de l’homme ; pour le christianisme, au contraire, à quelques exception près, comme celle, notable, de Theillard de Chardin, la nature humaine étant statique et corrompue par le péché originel, il n’y a pas de progrès moral d’ensemble, tout étant à recommencer à chaque génération.

Le progrès a été la grande croyance structurante de l’Occident moderne qui lui a permis de se planétariser. Les premières pages du Manifeste du Parti communiste sont, en sous la plume de Marx et d’Engels, la description émerveillée de cette planétarisation par le progrès, alors à son aurore. Soyons plus précis. Nous parlons là du second Occident, de son second universalisme, qui est un universalisme mercantile et technologique avant d’être un universalisme politique et moral. Il a été précédé par un premier universalisme : l’universalisme chrétien (exprimé entre autres exemples dans l’œuvre de Saint Thomas d’Aquin, dans sa conception de l’Eglise comme corps mystique du Christ comprenant tous les hommes sans distinction depuis Adam) qui culmina entre le XIe et le XVIe siècle, dont les Croisades puis la conquête du Nouveau Monde furent le symbole. Le christianisme a été la structuration interne de ce premier Occident qui s’écroule au XVIIe siècle pour, rapidement, trouver un relais. La crise du christianisme comme cœur battant de la civilisation occidentale a lieu au XVIe siècle (Montaigne, entre beaucoup d’autres, en est un symptôme). A partir de ce XVIe siècle, le christianisme, celui qui motiva jadis les Croisades, la constitution d’une Europe synonyme de Chrétienté, qui éleva les cathédrales et les monastères, n’est plus l’universel. La science dit désormais, à partir du tournant des XVIe et XVIIe siècles, sur le monde, tout autre chose que le discours du christianisme. Ce premier Occident, celui des croisades et des cathédrales, l’Occident chrétien, n’avait pas encore été touché par l’idée de progrès ; il restait aprogressiste. Le second Occident, l’Occident du progrès, l’Occident qui place le progrès à son principe comme le premier y plaçait le christianisme, apparaît au XVIIe siècle et commence à se développer surtout à partir du XVIIIe. Le progrès est à la fois le nouveau principe interne, structurant et universalisant, qui lancera cet Occident à la conquête du monde et aussi le principe par le biais duquel la planète s’intégrera à cet Occident. Le progrès est la seconde ambition d’organiser la terre à partir d’une idée-phare européenne, qui étreignit l’Occident. Moyennant quelques aménagements, le progrès a relayé le Christ, permettant la conquête, l’universalisation, la planétarisation. Il a ainsi intégré le Christ à son programme, le dévorant : de central qu’il était auparavant, le Christ est devenu un satellite du système du progrès. Comme le christianisme, la force du progrès est d’être à la fois une idée et une croyance, de promettre un salut collectif, d’être une idée et une foi. Ce second Occident est aujourd’hui à son tour en crise avec la crise mortelle de cette idée-foi du progrès. La planétarisation continue de s’opérer à grande vitesse, de façon ravageuse et violente, mais sans le progrès, de façon aprogressiste et atéléologique ; appelons mondialisation – ou même, pour picorer une formule chez Pierre-André Taguieff, mondialisation techno-marchande(79) – cette planétarisation atéléologique et sans le progrès. À la différence de la planétarisations entée sur le progrès, ou même, plus anciennement sur le christianisme, planétarisation qui étaient des universalisations, la mondialisation actuelle ne suscite aucune foi, aucune adhésion, ne s’appuyant sur aucun projet d’unification sensée, qu’il fût impérial ou colllectif et démocratique. De tels projets existaient de façon inhérente au progrès, dans sa phase autotéléologique, lorsqu’il était une fin : entre le texte de Kant, Vers la Paix perpétuelle (1795) et l’idée marxiste du socialisme comme un internationalisme accompli qui aura aboli toutes les frontières sur la base de l’extinction de l’Etat (seconde moitié du XIXe siècle), s’avéra pensable l’organisation articulée du monde selon un principe de cohésion générateur de bonheur. Le passage de la planétarisation progressiste, qui rendait des projets pensables, envisageables et raisonnables, à la « mondialisation techno-marchande » contemporaine, s’explique par la définalisation du progrès, sa mutation d’autoléologie en atéléologie. Cette mondialisation se ramène à un mouvement indéfini et infini, interminable, sans queue ni tête.

Le progrès, donc, a été le second Occident. L’Occident a été civilisation universelle par deux fois : par le christianisme, dans son assise médiévale, puis par le progrès. Qu’est le progrès, sinon le passage de l’espérance religieuse de l’ordre de l’éternel à l’ordre du temps (l’espérance religieuse devenant espoir politique) ? Qu’est le progrès sinon la mutation de l’espérance (religieuse) en espoir (politique, technologique, scientifique) ? Aujourd’hui, cette civilisation du progrès, qui relaya le christianisme, est finie à son tour. La mondialisation aprogressiste et atéléologique « techno-marchande » actuelle est une planétarisation sans civilisation (à la différence des deux précédentes, celle qui s’accomplit au nom du Christ puis celle qui se réalisa au nom du progrès).

CHAPITRE VI
LA DESTRUCTION PHILOSOPHIQUE DU PROGRES.

La naissance du progrès : l’espérance, vertu religieuse axée sur la non-historicité, la stagnation ou la répétitivité de l’histoire, se change en espoir (l’histoire avance, le bonheur est une idée neuve en Europe dit Saint-Just, autrement dit le bonheur est une idée que l’histoire peut réaliser, réalisation du bonheur qui décrit le progrès). Le bonheur s’identifie dès lors avec l’accomplissement dernier des germes placés, selon Kant, dans la nature humaine : si le processus est conflictuel (renvoyant à la fameuse insociable sociabilité des hommes thématisée par Kant, sans laquelle les hommes seraient restés aussi doux et stupides que des bergers d’Arcadie), le terme, le bonheur s’identifie avec la fin de ces conflits. Quand l’espérance est religieuse, l’espoir est historique. L’espérance et l’espoir sont toutes les deux tournées vers le futur ; mais le futur de l’espérance habite dans l’au-delà, quand le futur de l’espoir loge dans ce monde-ci. Progrès : l’histoire est, pour parler comme Saint-Simon, la route du bonheur, la route qui laissera derrière l’humanité la vallée de larmes. Pour Saint-Simon : « l’âge d’or du genre humain n’est point derrière nous ; il est au-devant, il est dans la perfection de l’ordre social ; nos pères ne l’ont point vu, nos enfants y arriveront un jour ; c’est à nous de leur en frayer la route »(80). L’idée de progrès est ainsi liée à la sécularisation du bonheur, à la chute de la béatitude dans le bonheur. Quand la béatitude antéprogressiste était spirituelle, le bonheur promis par le progrès est politique. Le progrès, dispensiateur du bonheur, campe du côté de l’espoir, quand l’instance qui historiquement le précéda, le salut individuel, matrice de la béatitude, se situait du côté de l’espérance. Un paradoxe étrange surgit : très communautaires, les sociétés d’avant la modernité, par exemple la société médiévale, étaient organisées pour assurer le salut de l’âme individuelle, tandis que très individualiste, d’un individualisme croissant qui inquiétait déjà Hegel, les sociétés modernes, issues de la ruine de l’ancien monde, ont longtemps été organisées pour la poursuite du bonheur collectif.

Si l’on suit Peter Kemp(81), on ne peut stationner dans l’optimisme (le progressisme est un optimisme) du XIXe siècle, celui que partageait, avec les positivistes, Marx et ses adversaires libéraux. On s’est aperçu – et c’est pourquoi il s’avère bien insuffisant de penser comme Marx, ou de tenir Marx pour un maître-penseur – que le développement de la technologie (le progrès technologique) a fait apparaître des problèmes inédits, impensables jusque là. Ces problèmes inédits se classent en deux ordres : problèmes éthiques (en particulier avec le surgissement des biotechnologies, mais déjà avec le nucléaire) et problèmes écologiques (les ravages de la technologie mise au service de l’industrialisation). Pour Peter Kemp, nous avons, entre ces penseurs du XIXe siècle et nous, pu assister à l’effondrement de l’optimisme technologique(82). La technologie, depuis cet effondrement, se développe seule, sans l’optimisme qui l’accompagnait jusqu’il y a peu, dans lequel on aurait pu voir son supplément d’âme. Hiroshima, Nagasaki : la technologie et la plus pointue des sciences, on s’en rend soudain compte, peuvent se mettre au service de la mort, se présenter comme porteuses de mort, thanatophores. Selon Peter Kemp, la fabrication de la bombe remettait en question le dogme selon lequel la science et la technique, sous la double conduite des scientifiques et des techniciens, allaient donner le jour à une société meilleure(83). C’est l’idéal d’Auguste Comte et d’Henri de Saint-Simon (grand prêcheur de la confiance du peuple dans les savants) qui a été jeté à bas par le biais de la bombe atomique. Une autre cause de l’effondrement de la foi dans le progrès se trouve dans la prise de conscience des limites de la croissance, si ce n’est de ses dangers, et de ses accidents (comme ceux de Three Mile Island, de Bhopal, de Seveso ou de Tchernobyl). Après le choc technologique, le choc atomique, le choc écologique paraît, pour ébranler le progrès, le choc des catastrophes. Après Hiroshima arriva Tchernobyl. Avec la décroyance dans le progrès, la fin de la religion du progrès ou de la simple adhésion à l’idéologie du progrès, il apparaît que les systèmes contemporains (y compris, et surtout, le système de la production) fonctionnent sans finalité, étant devenus atéléologique. La production pour la production n’est pas une autotéléologie mais une atéléologie : elle n’a pas elle-même pour fin, elle n’a aucune fin. Deux moments sont repérables : celui du progrès, devenu autotéléologique, puis ayant versé dans l’atéléologique (la croissance pour la croissance, la production pour la production) dans lequel on peut voir la décomposition du progrès. Dans cette atéléologie de la technique, de l’industrie, de la production, de l’économie, on reconnaît le phénomène épinglé par Pierre-André Taguieff comme étant le bougisme, dans lequel se montre, selon ce philosophe, la dernière en date des métamorphoses de l’idée de progrès(84). Le catéchisme autotéléologique était : le progrès pour le progrès. C’était un catéchisme scientiste. Le nouveau catéchisme atéléologique vulgarisé par tous les spécialistes du marketing et les thuriféraires de l’economisme énonce : produire pour produire, la croissance pour la croissance, autrement dit le progrès n’a plus de but, même pas lui-même. Il est au service de quelque chose qui n’est ni une fin ni un but : le magma constitué par l’agrégation de la croissance, de la production, et de la consommation. Chez Descartes, le progrès avait un but, qui donnait une finalité à la production, à la croissance : une certaine interprétation de la vraie vie, de la bonne vie – toute la VIe partie du Discours de la Méthode en porte un puissant témoignage. Karl Marx et ses épigones campent sur la même ligne que Descartes : il importe d’arracher le progrès au capitalisme, de sorte qu’il parvienne à apporter la vie bonne à l’ensemble de l’humanité. En ce sens cartésiano-marxiste le progrès poursuivait, à sa manière, et en la sécularisant, la recherche philosophique et religieuse de la vie bonne ; ou plutôt, il se substituait à elles, les reléguant au magasin des aspirations dépassées, devenues caduques, tout en continuant d’être finalisé par une interprétation, nouvelle, de la vie bonne. A travers la lignée allant de Descartes à Marx, le progrès affirmait poursuivre la vie bonne et se déclarer apte à l’offrir à tous. Nous autres, humains du XXIe siècle, vivons désormais postérieurement à cet idéal progressiste : nous vivons le temps de la production, de la consommation et de la technologie sans le progrès.

Pour Hans Jonas, ce que ce que l’homme peut faire n’a pas son équivalent dans l’expérience passée(85). Le prométhéisme a ouvert des perspectives insoupçonnables, avec des dangers et des reponsabilités inédits. Jonas met fin à l’avenir utopique, du moins philosophiquement. Les développements catastrophiques du progrès ont conduit l’humanité à un moment où s’impose à elle la nécessité de substituer « une éthique de la conservation » à l’« éthique du progrès et du perfectionnement » dominante depuis Descartes. En effet la promesse de la technique moderne, dont Descartes prononça l’oracle augurai en annonçant aux hommes qu’il deviendraient comme maîtres et possesseurs de la nature(86), a changé de sens : elle s’est inversée en une menace. Une éthique – et ce depuis Aristote – est une conception philosophique de la vie. Chez Comte, chez Marx, chez Saint-Simon encore l’industrialisme, le productivisme étaient ordonnés à une fin éthique qui leur était extérieure : une certaine idée de l’homme, de la vie, du bonheur, de la société, de la politique. Dans ce moment autotéléologique le progrès devint l’autre nom du bonheur humain. Lorsque Saint-Simon veut que les savants (au sens positiviste) et les politiques soient les mêmes personnes, il exprime l’exigence d’une éthique qui externalise la fin de l’industrie, de la technologie, des sciences, etc… dans le progrès. Le progrès est l’horizon de cette éthique là : un télos extérieur à la technique, à la science, à la production, à l’industrie, tout en considérant que ces instances sont la voie royale menant à la réalisation de ce télos. Dans le productivisme contemporain, il n’y a plus le télos éthique qui était celui du progrès, c’est pourquoi désormais l’industrie fabrique essentiellement de la mort. L’industrie est devenue thanatogène. Bhopal, l’Erika, le Prestige, la désertification, les stations de ski, le tourisme de masse, la destruction climatique de la planète, l’imposition de la laideur à la nature, sont les œuvres de mort de l’industrie déséthicisée parce que définalisée. La déséthisation de la production, du complexe techno-scientifique industriel indique notre passage dans un au-delà du progrès : l’activité atéléologique dont l’analyse nous renvoie au principe d’anarchie formulé par Rainer Schürmann(87). Aucun salut n’est à chercher du côté du marxisme, identifié par Hans Jonas comme étant l’exécuteur testamentaire de l’idéal de Bacon(88). À suivre Jonas, il est possible que le marxisme serait encore plus fortement l’« exécuteur testamentaire » de Bacon que le capitalisme lui-même.

Posons une question : et si – hypothèse qu’en son temps Jonas ne peut envisager – l’effondrement du marxisme était lié à la décroyance dans le progrès, au discrédit du prométhéisme ? Si la solidarité entre le marxisme et le progrès avait été telle que la fin du marxisme s’expliquait par le discrédit du progrès ? Le progressisme se définit pour Jonas ainsi : la foi quasi religieuse dans la toute puissance de la technique d’apporter le bien(89). Tout se passe comme si l’hypothèse selon laquelle le déclin de la foi dans la valeur du progrès technique, principalement en Occident, a été la cause du déclin de la foi dans le marxisme, et par là de la disparition des régimes politiques communistes, en particulier de l’U.R.S.S., n’était pas illégitime. Au début du IIIe millénaire il ne reste que la technique dans sa puissance nue, une puissance inexorable d’expansion et de destruction. Puissance sans externalité éthique. Puissance qui tantôt balaie les limitations éthiques et tantôt les réaménage provisoirement moyen de comités d’éthique. Sous la forme de néo-libéralisme, cette puissance balaie aussi toutes les limitations sociales, institutionnelles et politiques : le contenu réel de la modernisation est l’intégration dans l’espace marchand de toutes les institutions, l’extension illimitée des logiques de fonctionnement de l’entreprise(90), constate Pierre-André Taguieff.

De nombreuses questions émergent : que devient la politique après le progrès ? Que reste-t-il de tout, de l’histoire, de l’utopie, de la politique, après la fin du progrès ? Et que pouvons-nous faire de ces restes ? La politique, la conception moderne et démocratique de la politique, était, depuis les Lumières et leur aboutissement historique, la Révolution française, adhérente au progrès. La fin du progrès – fin d’une religion et fin d’une illusion – grosse du danger de la fin de la politique définissable comme l’articulation conflictuelle du pouvoir et de la participation.

C’est exclusivement au niveau scientifique et technologique que le progrès continue. Il continue comme depuis les débuts de l’hominisation. Relire Leroi-Gourhan et beaucoup d’autres. Mais il ne continue plus comme valeur. Il a délaissé les valeurs. Celles-ci n’ont plus de prise sur l’effet dynamique du progrès, et, par ailleurs, ont de moins en moins de prise sur les hommes eux-mêmes. Faut-il en conclure au pessimisme ? La question : après le progrès ?, signifie : après le progrès comme valeur ? Dire que c’en est fini du progrès ne signifie pas que c’en est fini du progrès scientifique, technique et matériel, mais que c’en est fini du progressisme, de la valeur-progrès, et par suite aussi du progressisme politique. Il semble que le progrès scientifique et technique (avec par exemple ce que Paul Virilio indexe comme la vitesse) ait déstructuré la vie, la perception du temps et de l’espace, qu’il rencontre des bornes anthropologiques au-delà desquelles il ne peut plus être une valeur. Il est vrai que parallèlement il se heurte à ce que Castoriadis appelait la borne écologique. Par ailleurs, il y a la borne sociale à l’intérieur même du capitalisme. Atteintes, ces trois bornes – anthropologique, écologique et sociale – empêchent le progrès de persister comme valeur. La subsistance du socialisme historique permettait de maintenir l’illusion du progressisme en laissant entendre que l’existence de ces trois bornes n’étaient dues qu’aux épousailles du capitalisme avec le progrès technique, que le progrès dans son essence était exempt des dégâts qu’il pouvait causer. La ruine définitive du socialisme a dissipé cette illusion en contraignant à poser (comme le fait Taguieff) la question du progrès dans toute sa rigueur.

La borne anthropologique a été aperçue par Herbert Marcuse ; elle se cristallise dans l’assomption de l’homme unidimensionnel, ou du déshomme. La borne politique du progrès : la corruption de la démocratie en doxocratie (corruption à laquelle le progressisme politique n’est pas étrangère). Avec l’atteinte de la borne anthropologique, l’homme unidimensionnel, les progrès technologiques cessent d’être épanouissants. Le progrès, au lieu d’élargir l’homme comme l’avait voulu Theillard de Chardin, rétrécit, rabougrit, appauvrit cet homme. L’humanoïde de la télé-réalité devient un modèle. L’homme est reconstruit dans une forme appauvrie ; c’est une mutation techno-anthropologique donnant lieu au déshumain. Les sciences elles-mêmes, en se déculturant, se définalisant question culture générale et vision générale du monde, s’hyperspécialisant, versent, tout demeurant très savantes, dans l’ignorance (François Lurçat, dans son livre De la science à l’ignorance(91), insiste sur ce point) : d’une certain façon, le progrès scientifique est devenu un développement de l’ignorance. Il ne s’agit pas de la docte ignorance de Nicolas de Cuse, ni de l’ignorance féconde, ni du territoire d’ignorance qui attend d’être quadrillé par l’intelligence, il s’agit de l’ignorance qui se prend pour savoir. La science s’est, si l’on comprend bien Lurçat, incurvée vers son contraire, exactement comme l’homme s’est, à la fin du progrès, incurvé dans une forme plus pauvre d’humanité. Une forme plus pauvre est aussi une forme décosmique. Ayant plus de connaissances que l’homme moyen des siècles passés, l’homme moyen contemporain n’en est pas pour autant plus riche, plus plein, dans la mesure où entre temps se sont perdues les croyances de nature cosmique (dieux, au-delà, microcosme et macrocosme) et la croyance qui les reinvestit (le progrès, qui est une croyance cosmique laïcisée), il est même plus réduit (unidimensionnalisé) et plus pauvre que l’homme « cosmique » de ces siècles passés. Tenu pour temporellement indéfini (un temps ouvert et progressif) et inexorable. Le progrès était la loi cosmo-anthropo-historique des choses.

La science et l’histoire constituaient le progrès, les deux piliers du progrès, qui légitimaient tout le reste. Elles étaient les deux instances légitimatrices qui fondaient le progressisme, et, quand on pousse l’analyse, on se rend compte qu’au fond la science et l’histoire sont entrées en fusion. Cette fusion est tentée par Auguste Comte – pour qui le point de vue déterminant sur toute activité ne peut désormais être que le point de vue historique – avant d’accéder à son à son plus haut degré dans le matérialisme historique marxiste. Lucien Sève le précise, près d’un siècle après le décès de Marx : le matérialisme historique est l’ensemble des principes fondateurs de la science de l’histoire(92). Cette fusion de la science et de l’histoire donne le jour au point de vue capable d’englober et d’expliquer tous les événements humains, mondains et cosmiques – autrement dit : le matérialisme historique est métascientifique et métahistorique. La fin du progrès correspond à l’exclusion de l’histoire et de la science de l’espace méta (englobant). Science et histoire ne sont plus le méta de rien du tout. Les savoirs scientifiques et historiques continuent de s’accroître, mais ils n’ont plus la portée englobante qui leur était attribuée jusqu’ici, en particulier par la scolastique verbeuse du matérialisme historique. La fin du progrès signifie la fin de la double croyance dans la science et dans l’histoire : la science et l’histoire ne sont ni libératrices ni accoucheuses, elle ne rythment pas un temps qui conduirait – pour reprendre l’espoir de Saint-Simon – à un âge d’or futur.

Dans les sciences, la fin du progrès (qui n’est que sa fin axiologique) n’est pas la fin de l’accroissement cumulatif des savoirs et des inventions. C’est la fin du sens et de la valeur de cet accroissement. Pour Marcuse, en 1964 : l’opérationalisme, en théorie et en pratique, est devenue théorie et pratique de l’enfermement(93) : Opérer pour opérer : les opérations scientifiques et techniques ont perdu leur sens. Ce n’est pas le retour de la gratuité ou de la libéralité du monde pré-moderne. L’opérationalisme dominant aujourd’hui dans les sciences se révèle très différent de la gratuité. La gratuité visait un perfectionnement spirituel, était pénétrée de sens et de transcendance. L’opérationalisme n’est aucun chemin pour l’esprit, il ne conduit vers aucune issue : ce n’est pas le savoir pour le savoir (gratuité), c’est l’opération mécanisée pour l’opération (enfermement). Quand la gratuité édifiait un univers de libération intellectuelle ou spirituelle, l’opérationalisme techno-scientifique bâtit un univers de l’enfermement d’où ne part aucun chemin. La gratuité se présentait sous les aspects d’un chemin de perfectionnement analogue aux « exercices spirituels »(94) repérés par Pierre Hadot et aux « pratiques de soi »(95) formalisées par Michel Foucault. La religion du progrès a fini, en agonisant, par conduire à cet opérationalisme contemporain.

Entre le XVIIe siècle et nous, trois stations marquent l’histoire de la religion du progrès : d’abord le progrès est valorisé en fonction d’une finalité extérieure (le bien de l’humanité), c’est l’ascension de cette religion du progrès, ensuite le progrès devient à lui-même sa propre fin, c’est l’autotéléologie, le progrès dès lors est tenu pour le bien, il se substitue au bien, autrement dit apogée de la religion du progrès, enfin vient l’atéléologie, le progrès sert l’absence de fin. La science avance, progresse objectivement, mais la foi au progrès est passée de vie à trépas. La fin du progrès est aussi autre chose. C’est une double fin : celle de la science et celle de l’histoire. La science ? Mais nous venons de dire qu’elle continue. Mais ce n’est – François Lurçat l’a montré avec puissance – qu’une science instrumentale, non-libre et non-gratuite. Par exemple : la science postulait – pour assurer son utilité sociale – que ses progrès seraient (à tous les degrés) favorables à toute l’humanité. Cette affirmation (au travers de laquelle le scientisme se met au service de l’humanisme) n’aurait pas eu sa place dans l’Antiquité. La science était, chez Platon et chez Aristote, ainsi que chez les Stoïciens, le bien de l’âme. Il n’était pas question de progrès, la pensée d’alors se mouvant dans l’ordre de ce que Michel Foucault a catalogué comme étant le souci de soi. Les progrès dans le savoir étaient des progrès dans l’âme. Il faut bien voir que l’extraordinaire développement de l’esprit scientifique – et les progrès que cela entraîna dans nombre de sciences théoriques – entre en résonance avec l’irruption des doctrines du salut à partir de ce temps qui a été appelé par Karl Jaspers période axiale de l’histoire(96). Les sciences n’ont pas adopté l’attirail mystico-religieux propagé par ces doctrines ; elles se sont plutôt collées à ce que ces doctrines avaient de plus essentiel, le salut (sous quelque forme qu’il puisse être compris) de l’âme personnelle. Le progrès par les sciences, c’était le progrès de l’âme, à tel point qu’Epictète a pu parler du progressant (qui est une des figures du stoïcisme). La justification moderne de la gratuité (au sens de la non-utilité matérielle et économique immédiate) des sciences est bien éloignée de ce « souci de soi » : elle est universelle, la science est tenue pour un bien pour l’humanité dans son ensemble, la figure abstraite de l’humanité (opposée à la figure concrète et individualisée de l’âme dans le « souci de soi »). Descartes, dans Le Discours de la Méthode, a été un des premiers à énoncer cette bienfaisance universelle de la science. La rupture du XVIIe siècle, celle que théorisa Alexandre Koyré(97), signifie au fond ceci : de progrès pour l’âme individuelle, dans le cadre d’une démarche spirituelle indexable comme « souci de soi », la science est devenue progrès pour l’humanité en général. Mais elle n’est pas encore déconnectée de toute finalité, comme c’est le cas aujourd’hui. La déconnection s’opère au XXe siècle. C’est une finalité humaniste qui s’impose à elle, qui est le cocon dans lequel elle va, en attendant, pouvoir se développer. Le bien de l’humanité apparaît dès Descartes. Chez lui, la production permise par le développement de la technique appuyée sur la science, prend un sens humaniste.

L’ascension du progrès est concomitante avec la découverte et l’éclosion du moi, qui se marque surtout à partir des Essais de Montaigne, du moi moderne. Tout donne à penser d’ailleurs, qu’aujourd’hui ce moi moderne est parvenu au bout sa course : « par conséquent, il n’y a pas une adaptation, mais une mimesis, une identification immédiate de l’individu avec sa société », dit Marcuse, une « identification immédiate automatique »(98). Deux nouveaux continents s’ouvrent, aux aurores de la modernité, qui libèrent le progrès : la profondeur du moi, que l’on explore (Montaigne, la Tragédie classique française) et que l’on restructure (Descartes), et l’Amérique, le Nouveau Monde, que l’on explore également, et que l’on commence à exploiter. Malgré les apparences, le moi de Descartes est profondément différent de son ancêtre augustinien : quand ce dernier ne se découvrait que dans sa relation à Dieu, le moi cartésien, le cogito, s’assure de la butée qu’il oppose à Dieu. L’argument du Dieu trompeur, ou du malin génie, pose, dans les Méditations Métaphysiques cette butée : « Il n’y a donc point de doute que je suis s’il [Dieu] me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saura jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose »(99).

La découverte de ces deux continents – l’ego contre lequel Dieu bute, et l’Amérique aux vierges terres – sont assez semblables à ces actions que Carl Schmitt dans son chef d’œuvre, Le Nomos de la Terre, appelait prises de terre. Le cogito, libérant la volonté indéfinie, est la nouvelle terre de la pensée, celle sur laquelle le progrès croîtra. L’Occident fonde une ère nouvelle, qui sera appelée modernité, dont le progrès sera le Dieu et le progressisme la religion, à partir d’une double « prise de terre » : Descartes, prenant la terre immatérielle du moi, d’un geste radical de hardi « cavalier français » (pour réutiliser une vignette popularisée par Charles Péguy : Descartes, ce cavalier français qui partit d’un si bon pas(100)) armé d’une épée toute de tranchants concepts fabriquée, et les colonisateurs de l’Amérique, conquistadores espagnols ou puritains du May Flower, prenant, du même geste souverain et radical que celui de Descartes dans la philosophie, la terre vierge transatlantique. Prise de terre en philosophie, c’est Descartes, prises de terre en géopolitique, c’est la conquête territoriale. Double ouverture : l’ouverture du sujet, et l’ouverture de l’espace, pour une nouvelle histoire, pour un recommencement de l’homme et du monde. La double ouverture, du sujet et de l’espace, est l’effraction décisive qui ouvre l’avenir ; voyons dans cette double ouverture l’essence de ce moment désigné par Pierre-André Taguieff comme le basculement futuro-centrique du temps101. Mais, complétons le propos de Taguieff : ce basculement est aussi un basculement du moi, l’ouverture de l’âme traditionnelle des philosophies, théologies et religions, qui la transforme en moi moderne. C’est dans cette double-ouverture inédite dans l’histoire que s’engouffre le progrès. Identifions dans cette double ouverture le miracle occidental, comme il a pu y avoir un miracle grec et un miracle juif. Après le XVIIe siècle, après les conquêtes territoriales et après Descartes, le moi aussi bien que l’espace et le temps ne sont plus les mêmes qu’avant cette période. Avant cette période, ils étaient fermés : monde clos. Temps, espace et moi, clos. Le moi des modernes (qui est, en premier lieu, le cogito de Descartes) et le fondement scientifique du progrès (la fameuse méthode de Descartes, entrant en résonance avec Galilée, Harvey, et mille autres), naissent ensemble, sortent ensemble du même œuf. Toutes ces réalités restées fermées depuis l’Antiquité, tout à coup, les voici ouvertes, pour ainsi dire infinies. Le moi est infini sous un de ses aspects, postule Descartes, qui l’égale sous cet angle à Dieu : la volonté. Parallèlement, la marge de progression du moi dans la connaissance est indéfinie, indéfiniment ouverte, de nouvelles connaissances peuvent venir chaque jour, à l’indéfini, s’ajouter aux connaissances déjà possédées. Du fait de cette ouverture, de cette indéfinité, le progrès a dès lors la voie libre devant lui. Aujourd’hui (aux débuts du XXIe siècle) cette conjonction a volé en éclats.

CHAPITRE VII
L’AU-DELÀ DU PROGRESSISME

Au-delà du progressisme, qu’arrive-t-il ? Lorsque le progrès meurt interminablement d’être mort, comment l’horizon se constitue-t-il ? La tournure actuelle de l’histoire consiste à achever la mutation du gouvernement des sociétés vers la biopolitique et le biopouvoir. Cela n’a été signalé nulle part : l’émergence de cette nouvelle forme de la politique, le biopouvoir, n’est possible que sur le fond du dépérissement du progressisme.

L’époque que nous vivons se caractérise par la combinaison entre la doxocratie (le pouvoir sur l’opinion par l’opinion) et le biopouvoir (pouvoir de faire vivre, pouvoir par la vie). Avant d’être pouvoir sur la vie, le biopouvoir est pouvoir par la vie. La doxocratie est le pouvoir des affaires privées : les affaires de la vie privée de l’homme du commun, ou de l’opinion qu’il s’en fait, devenant le contenu de cette activité qu’on continue d’appeler par paresse la politique. Le principal de ces contenus de l’existence privée ordinaire est la santé, qui, au fil des dernières décennies du XXe siècle a fini par triompher de toutes les autres préoccupations publiques (ou, par se les subsumer toutes). La santé a fini par se substituer aux autres contenus, en particulier l’âme et sa destinée (pour ce qui est des contenus particuliers), et le peuple et son émancipation (pour ce qui est contenus collectifs). La santé est une idée biologique qui constitue la préoccupation constante tout à la fois de l’homme privé moderne (base de la doxocratie) et du pouvoir, à qui elle permet de gouverner (base du biopouvoir).

Le pouvoir, depuis ses origines anthropologiques, consiste essentiellement dans le pouvoir de faire mourir, de mettre à mort, d’interrompre la vie – c’est la leçon à retenir de Michel Foucault. Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle, a écrit Carl Schmitt(101). La mort est la situation exceptionnelle par excellence – elle est l’exception sans retour de chaque existence vivante. La décision souveraine – le concept schmittien est ici adéquat à la perfection – est décision de donner la mort. Telle se manifestait, naguère encore, la nature de la souveraineté en politique : pouvoir décider de faire mourir un tel ou un tel. La souveraineté du pouvoir sur la vie de chacun paraissait dans le pouvoir d’ordonner sa mort. La souveraineté était un thanatopouvoir. Le déclin du pouvoir souverain au profit d’une constellation fort différente dont les développements les plus puissants commencent à peine à se réaliser, le biopouvoir, se manifeste par l’exigence de maintenir en vie le plus longtemps possible, jusqu’à l’extrémité de la vie – elle est donc l’exigence de gérer la vie dans ses aspects biologiques. Cette exigence se disssocie en deux branches : exigence subjective, celle d’être gérée – que ma vie sans mort soit gérée – et exigence objective, gérer la vie de toute une population en évitant ou occultant la mort. Le passage du thanatopouvoir souverain au biopouvoir gestionnaire s’accompagne du dessèchement de la politique au profit de la gestion – à ceci près : il s’agit de plus en plus de gérer la vie (avant tout au sens biologique de ce terme) plutôt que l’économie. Il s’agit bien plus de gestion biologique que de gestion économique – l’économique se trouve de plus en plus ordonné au biologique. Plus : nous observons le biologique prendre le pas sur le social comme si les nouvelles politiques devaient se donner une forme social-biologique (allongement indéfini de la durée de la vie et de la longueur de la retraite, parmi mille exemples d’exigences social-biologiques de l’opinion). Il est faux de voir avec les marxistes dans le gouvernement un comité gérant les affaires des grandes entreprises, de la bourgeoise. Sans doute même l’économisme et le primat de l’économie, longtemps dénoncés (de Carl Schmitt, après Karl Marx, aux altermondialistes contemporains) comme adversaires de la politique, sont-ils rentrés dans le rang ? La vérité est bien différente : le gouvernement des sociétés développées contemporaines, de l’aube du IIIe millénaire, est l’organisme chargé de la gestion de l’existence biologique des individus particuliers composant cette société. Désormais, toute la société – mutation visible dans les moments de haute crise : les mouvements de protestation du printemps 2003 concernant les retraites en France, ou bien la marée de reproches qui a submergé le gouvernement français après l’hécatombe liée à la canicule de l’été 2003 – exige du pouvoir qu’il se convertisse définitivement au biopouvoir (la mort des gens lui est, désormais, reprochée : aussi bien la mort par hypothermie ou hyperthermie que par accidents de la route). Avec la lutte contre le tabagisme, les gouvernements occidentaux actuels essaient d’allumer un provisoire et dérisoire contrefeu : renvoyer la maladie et la mort à la responsabilité de la victime, tentant d’inverser la logique de l’imputation de la mort ; cela dit, on voit bien que l’antitabagie politique s’inscrit dans cette gestion de l’existence biologique. L’antitabagie comme programme biopolitique n’est ni ridicule ni secondaire, ce n’est pas une ligne qui s’imposerait à défaut d’une autre (du style : puisque qu’on ne peut ni vaincre le chômage ni établir la justice sociale, ni ramener la paix entre les nations et les communautés, ni même juguler l’effet de serre, occupons-nous des accidents de la route et du tabac), c’est l’essence de la nouvelle forme du pouvoir répondant à ce que la soif sociale la plus radicale exige que la mort disparaisse. Bref, l’exigence politique centrale se dit maintenant ainsi : que le pouvoir se convertisse en organe d’administration de la santé.

On peut sans doute parler, à propos des régimes contemporains en Occident, de démocratie anti-politique (c’est ainsi qu’il convient d’entendre le terme de doxocratie) : le peuple, dans ces démocraties, ne se met pas en tête de gouverner, de s’auto-gouverner, de s’emparer des leviers traditionnels de la souveraineté pour les exercer, ce n’est pas au pouvoir du peuple comme possession populaire du véritable attribut de la politique, la puissance, que nous avons affaire, c’est à autre chose : installer le privé ordinaire à l’endroit où devrait se trouver la chose publique. Autrement dit, la conception traditionnelle et radicale de la démocratie, dont on rencontre dans la réflexion de Cornélius Castoriadis la formule la plus exigeante, se trouve prise à contre-pied. Cependant, il serait erroné de voir dans ces régimes une forme renouvelée, ripolinée, de totalitarisme, même soft – la démocratie antipolitique, autrement dit la doxocratie, n’est pas ce que certains appellent, à tort, lorsqu’ils veulent caractériser les formes actuelles de gouvernement, un totalitarisme soft et gélatineux. Nous avons plutôt affaire à des démocraties sans volonté populaire d’exercer le pouvoir politique (grandeur nationale, indépendance, puissance, etc…, buts traditionnellement affectés à la politique, qu’elle fût démocratique ou autre). Définissons la doxocratie comme la prise de pouvoir par les préoccupations ordinaires et privées de l’homme quelconque. Cette promotion de la santé, et de son dérivé, la sécurité, manifeste ainsi un évidement de la politique : ce sont les intérêts imaginaires privés (au sens de l’imaginaire stéréotypé imposé à tout un chacun par les technologies du divertissement médiatique) de l’homme ordinaire, le on heideggérien ou l’homme sans qualités musilien, le déshomme, qui ont pris, sous le nom usurpé de politique, la place de la politique. Alors que, sur le fond, ces intérêts – en particulier leur intérêt matriciel, la santé, dont la sécurité telle qu’elle est présentée aujourd’hui n’est qu’un sous-produit – sont tout le contraire de politiques, ils sont domestiques. Santé domestique, sécurité domestique se hissent à la hauteur de programmes politiques. Le régime doxocratique est celui qui promeut l’ordre domestique au rang de politique.

Ainsi donc la démocratie dans sa forme contemporaine, la doxocratie, a promu au rang politique cette préoccupation de l’homme privé, la santé ; cette préoccupation qui très longtemps n’a été qu’une préoccupation intime, qui était le lieu de l’intime corporel. Une étrange mutation s’est produite dernièrement : l’intime, le personnel, est devenu l’objet politique essentiel. Cette promotion de la santé exprime la privatisation de la démocratie (la politique démocratique étant dès lors la politique des soucis de l’homme privé). Nous ne voulons pas dire que la démocratie soit confisquée par des groupes ou des personnes privés, mais que les intérêts particuliers de l’homme privé sont devenus le contenu de ce qu’on appelle encore, plus à tort qu’à raison, la politique. La rhétorique de la démocratie confisquée, déployée, après les marxistes, par les alter-mondialistes, apparaît maintenant bien obsolète, ou plus précisément elle ne désigne qu’un phénomène de surface, ne parvenant pas à l’essence du phénomène de la privatisation moderne. Privatisation ne signifie donc ici aucunement l’accaparement de la démocratie par des intérêts marchands, mais la substitution des intérêts privés de l’homme commun (l’homme usiné par les technologies de l’industrie planétaire du divertissement, c’est-à-dire de l’industrie de l’occupation du temps humain) aux objets politiques. Le divertissement, producteur de l’homme unidimensionnel, du déshomme, prend toute sa dimension pascalienne : saturer le temps et l’espace humain, dans le but d’empêcher l’épanouissement du loisir et de l’ennui, lieux de liberté qui autoriseraient les hommes à découvrir leur singularité. Or, l’unidimensionnel s’articule à la particularité (les particuliers ayant tous les mêmes mesquins soucis, exprimés dans la doxa, l’opinion, exigent de leurs représentants élus, de prendre ces soucis pour gouvernail de la politique générale), tandis que la singularité échappe à l’unidimensionnalité, d’autant plus que par sa liberté eu égard aux préoccupations des particuliers elle peut investir l’universalité. L’homme libre de la singularité peut être un vrai citoyen, pivot de la démocratie, tandis que le particulier de l’unidimensionnalité ne le peut point.

Prétendre que la démocratie est confisquée revient à suivre une fausse piste et s’y embourber, sans se mettre en état de saisir la nouveauté du phénomène de la dépolitisation actuelle – la dépolitisation est la substitution des préoccupations privées, intimes, corporelles, particulières, à l’intérêt universel. L’originalité de notre situation est la suivante : la mal nommée démocratie contemporaine, ou doxocratie, fonctionne sans la volonté générale, celle-ci étant remplacée par les préoccupations de l’homme de la rue dans ce qu’il a de non-public, le privé. Plus l’homme est unidimensionnel – et tout le système des médias, du show-business, de la publicité, du sport, du commerce travaille sans relâche à l’unidimensionnaliser – plus la doxocratie fonctionne.

Ainsi, la déformation contemporaine prise par la démocratie (la doxocratie) est chargée de beaucoup plus (et autre chose) que ce qu’attendait Saint-Just de la démocratie, en sa pureté : faire le bonheur public. Au bonheur est une idée neuve en Europe(102), lancé par Saint-Just pour désigner la nouvelle frontière de la politique dans sa forme démocratique, correspond implicitement la santé est une idée nouvelle dans le monde, mot d’ordre et nouvelle frontière de la démocratie mutée en doxocratie. La politique, ou plutôt la mimo-politique, imitation spectaculaire de ce que la politique fut, est donc chargée de faire la santé. D’assurer la santé. D’administrer (aux deux sens, dont le sens médical-hospitalier, de ce verbe) la santé. Dans notre monde contemporain, un partage des tâches s’est opéré : la publicité (et plus, comme le voulaient les hommes de la Révolution française, la politique) doit faire le bonheur de chaque homme(103), est censé le faire, tandis que la politique (ou, ce qui est désormais tenu pour la politique, une sorte de mimopolitique) doit faire sa santé. La publicité reçoit la mission de rendre les hommes euphoriques (puisque, à compter de notre époque, le bonheur est confondu avec l’euphorie, le bonheur s’est affaissé dans l’euphorie), tandis que la politique se fixe pour devoir de les maintenir en bonne santé. Une mauvaise publicité serait celle qui rendrait sa cible lucide – elle serait philosophie – quand une mauvaise politique serait une politique qui ne freinerait pas l’aggravation de l’état de santé des citoyens. Sans doute faut-il établir une connexion entre la place occupée par le sport dans nos sociétés – le sport qui fabrique à la fois de l’euphorie et qui place la préoccupation de la santé du corps au centre – et ce surgissement de l’intime corporel au cœur de la dimension politique. Plus la politique se dépolitise, plus elle perd ses objets canoniques (ceux qui sont définis par l’histoire des régimes politiques aussi bien que par la philosophie), plus elle glisse vers la mimopolitique, plus l’intime, le privé de la foule, en devient l’objet.

Le despotisme de jadis se définissait par le traitement des affaires publiques comme étant les affaires privées du despote, autrement dit l’égoprivatisation du public. La démocratie contemporaine, doxocratie, et même biodoxocratie, voit surgir un autre phénomène : ce qui est privé à chaque homme, son intime et sa santé, devient l’objet de la politique publique.

Une double dépression dessine les contours de notre époque : l’effondrement des grands récits en même temps que l’effondrement de la politique. La santé est devenue, au fur et à mesure que la crédibilité des grands récits (nous employons ici la désignation de Jean-François Lyotard(104)) s’effondraient, une valeur consensuelle, celle sur laquelle, par delà toutes les idéologies, chacun peut s’accorder avec chacun. Dans des périodes intellectuellement et politiquement fortes, où les affrontements doctrinaires et les oppositions idéologiques sont marquées, la santé est secondaire, ne parvenant pas à faire consensus. De fait, la promotion de la santé est le contrepoids de l’écroulement de l’imaginaire politico/religieux qui, sous des vêtures diverses, a dominé l’histoire occidentale depuis les Grecs. Véritablement, c’est parce qu’il estime que les idées, les projets politiques, les conceptions du monde et de l’homme, ne sont que de peu d’importance, ne sont que de la décoration, que l’homme contemporain peut passer par dessus elles sans remords pour s’accorder avec tous ses contemporains sur la valeur qui est désormais érigée au-dessus de toutes les autres, la santé. Au-delà de l’écroulement de la politique, la santé est le nom hypercontemporain de la mort de Dieu.

Cette exigence de nature doxocratique en faveur d’une biopolitique exprime une dé-finalisation, ou une dé-eschatologisation absolue de l’Etat. La biopolitique, Michel Foucault le signale, a été inventée au XVIIIe siècle(105) ; mais ce n’est que dans la seconde moitié du XXe siècle qu’elle s’est substituée à la souveraineté pour devenir la modalité politique dominante des sociétés développées. On se souvient que, selon Michel Foucault, la devise du biopouvoir serait : faire vivre et laisser mourir. Cette vision apparaît véritablement insuffisante : si Foucault, et à sa suite Agamben, ce dernier interprétant à faux l’événement Auschwitz, visent juste en exhibant l’émergence du biopouvoir/de la biopolitique, ils n’en formulent pas cependant la bonne définition. Le biopouvoir ne consiste aucunement à faire vivre et à laisser mourir (ce qui, n’en déplaise à Agamben, n’était nullement la règle d’Auschwitz, où il s’agissait exclusivement de faire mourir : c’est pourquoi, loin d’être le musulman, la figure centrale d’Auschwitz, celle pour laquelle cette usine de la mort a été construite, est l’assassiné juif dans la chambre à gaz, mais à entretenir la vie et empêcher de mourir).

Il importe de mettre de côté la notion d’inhumain, si l’on veut sans confusion penser l’émergence du déshumain et du néghumain. Cette distinction permet, à la différence de certains philosophes contemporains, d’éviter de tracer une ligne de continuité entre les expériences de l’inhumain produites par le XXe siècle (la Shoah) et le monde contemporain tout en ménageant une capacité critique de ce monde, de son anthropologie et de son anthropofacture. D’ailleurs – et cela échappe aux auteurs qui, tels Agamben, concluent d’Auschwitz à nous – Auschwitz (parfois euphémisé en l’appelant exclusivement le Lager) était non pas un lieu d’anthropofacture (le déshumain et le néghumain dont nous parlons sont des moments de la création d’un type nouveau d’humain), Auschwitz se définissant pour Giorgio Agamben comme une usine dont l’objet principal est de fabriquer des « musulmans », mais un lieu d’anthropo-destruction et d’anthroponéantisation (le but était, faut-il le rappeler à Agamben, l’extermination des Juifs)(106).

La biopolitique ne peut apparaître dans sa pleine efficacité qu’après que la foi progressiste se soit complètement effacée de l’horizon. Elle ne peut apparaître qu’après la fermeture de tout horizon, en particulier politique, que postérieurement au bouclage de tout l’horizon humain sur la seule vie. De ce bouclage découle le fait qu’à l’âge biopolitique l’humanitaire apparaisse comme le seul militantisme et la seule morale – l’humanitaire est l’autre face du biopouvoir, s’appuyant sur la même réduction de l’homme au vivant, bref il est l’écho moral du biopouvoir. La biopolitique règne sur le champ de ruines du progrès – exploitant les avancées scientifiques et technologiques, principalement en biologie, qui ne peuvent plus, dès lors que le pouvoir est devenu biopouvoir, être appelées des progrès. Quand subsistait encore une fin à l’existence collective – y compris une fin purement immanente, politique et historique : un destin collectif, une communauté immanente de destin ou une nation comme plébiscite de tous les jours(107) –, la mort comptait peu, et on ne reprochait pas à l’Etat la mort. Pour Maurice Barrès, chacun s’en souvient, la mort formait le lit de couches dans lequel la nation s’engendrait. Longtemps, on n’objectait pas plus à l’Etat la mort qu’on l’objectait à Dieu aux heures du christianisme triomphant. Le droit de mort – mettre fin à la vie – appartenait sans discussion à l’Etat comme il appartenait sans discussion à Dieu. Autrement dit, avant le surgissement de la biopolitique, jusqu’à l’ère progressiste comprise, la fin politique collective valait pour théodicée effaçant la mort des personnes. Revenons à Renan : « le plébiscite permanent constitué par la nation se résume dans le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie commune, l’existence d’une nation étant l’affirmation perpétuelle de la vie »(108). Dans la perspective de Renan – où le mot de « vie » est finalement le plus important – la vie de la nation englobe la vie et la mort des personnes, rachetant en quelque sorte la mort des personnes, rendant la mort supportable ; c’est pourquoi la conception de la nation formulée par Renan n’est pas, malgré son insistance sur la vie, une biopolitique.

L’assomption du biopouvoir assure le surgissement paradoxal sur la scène publique de l’insupportabilité de la mort – paradoxal, parce que la mort doit être occultée en même temps que son insupportabilité devient la tonalité politique dominante. Paradoxal : tout est organisé en fonction de la mort, mais pour en effacer la présence. Rien ne signale aussi bien la caducité du progrès ainsi que l’effondrement de la religion progressiste que cette omniprésence de l’insupportabilité de la mort. Comme toute religion, le progressisme s’offrait sous les espèces d’une consolation de la mort, rendant la mort supportable par la foi en une fin collective commune de l’humanité dans laquelle la mort de tous les individus se rédimerait, annulant tout non-sens et toute absurdité. Ainsi, à la semblance de toutes les religions, le progressisme – même si cela s’exerçait dans un mouvement véhément d’hostilité aux religions existantes – rendait la mort supportable ; un horizon de bonheur était promis à l’humanité, tout au bout des vicissitudes de l’histoire humaine. À la suite des religions, le progressisme encastrait l’existence de chaque homme, sa vie et sa mort, dans un horizon universel. Le malheur de chaque prolétaire – à la vie gâchée, comme les romans de Zola ou les descriptions de Marx en témoignent, à la mort précoce – finissait par être racheté à la fin de la lutte des classes par la victoire de la classe universelle et émancipatrice, le prolétariat. La révolution prolétarienne est un analogue de la résurrection : elle rachète toutes les souffrances et toutes les morts. Du coup, la mort, souvent atroce, des prolétaires, n’était jamais la mort nue. L’agonie du progressisme équivaut à la mise en lumière de ce dont toutes les religions avaient protégé l’homme jusqu’ici, l’insupportabilité de la mort nue. C’est une forme d’immortalité qui était promise par le communisme au travers de ce rachat ultime. Les religions et les idéologies, les utopies et les eschatologies, masquaient la mort en l’intégrant dans une supportabilité. Qu’est-ce que la mort nue ? Ce qu’en disait Bossuet, dans le sillage de Tertullien : « un je ne sais quoi qui n’a plus de nom dans aucune langue »(109).

Jean-François Lyotard a forgé, dans les années 1980, la notion de grand récit. Le capital, le travail, le socialisme, le christianisme, etc… passent pour des grands récits. Cela dit, Lyotard n’a pas, concernant ces grands récits, mis en évidence leur fonction principale. Un grand récit organise la supportabilité de la mort ; le progressisme fut l’un des ces grands récits, le dernier apparu dans l’histoire. Or, le biopouvoir est précisément le contraire de ce qui a été développé jusqu’ici comme imaginaire social, et comme fondement idéologique du pouvoir : il n’est aucune narration ni aucune eschatologie, il ne narre ni ne promet rien, ne raconte aucune histoire, et par conséquent ne suscite aucun enthousiasme, ne soulève ni les cœurs ni les âmes, il gère la quotidienneté de la santé publique. L’atonie politique qui caractérise l’époque contemporaine, tant fustigée par Cornélius Castoriadis, souvent médiatisée sous le nom de dépolitisation, l’épuisement de l’imagination créatrice politique radicale, n’est pas un accident, et ne se peut expliquer par de la psychologie sociale : cette atonie est au contraire essentielle au dispositif non-narratif de la biopolitique. L’atonie est le cœur de biopolitique. La dépolitisation traduit la fin de la narrativité politique, le triomphe du discours anti-narratif (celui de la politique) sur tous les discours narratifs (socialisme, progressisme, monarchisme, impérialisme, colonialisme, anticolonialisme, tiersmondisme, fascisme, nationalisme, etc…). Le progressisme vécut et mourut comme le dernier grand récit collectif de l’Occident ; la biopolitique est le premier pouvoir post-narratif, qui n’a rien à dire ni à raconter. Le discours du biopoliticien à ses administrés pourrait se résumer ainsi : on ne veut pas vous raconter d’histoire, on veut simplement, ce qui est le plus important, vous maintenir en vie. Le biopouvoir est la première politique non-narrative (qui ne dit rien sur les origines et le terme de l’existence humaine, entre autres) de l’histoire. Son programme : produire, consommer, être maintenu en vie et en euphorie.

Le biopouvoir n’est pas, contrairement à la réputation que lui attribue la démarche philosophique de Giorgio Agamben la réduction de la vie à la vie nue, celle du musulman d’Auschwitz aux lisières de la mort, à l’orée de la non-humanité, survivant précairement sur l’arête entre la vie et la mort(110) ; bien au contraire, le biopouvoir consiste à maintenir en vie, en bonne santé biologique, à conserver les vivants dans la vie à l’écart de la mort, y compris sous la forme de vie fictive, parce que la mort apparaît désormais (sans doute depuis Auschwitz) dans toute sa nudité. Pour maintenir en vie, il n’y a aucune décision radicale à prendre, il n’y a pas à décider de la vie ou de la mort : le biopouvoir est un non-décisionnisme, il va à l’encontre de la souveraineté dont Carl Schmitt a bien vu que la décision en était la marque.

Agamben s’égare, ne retenant rien de Shoah, le film de Claude Lanzmann : en réalité, ce n’est pas, contrairement à ce que tonitrue le philosophe italien, la vie nue qui caractérise Auschwitz, c’est la mort nue. Même si la vie y fut réduite à sa plus extrême précarité, l’essentiel d’Auschwitz était dans la chambre à gaz et dans la mort, pas, contrairement à ce qu’Agamben en veut faire accroire, dans le musulman. Le musulman se retrouve dans d’autres camps ; il n’est pas la particularité la plus centrale d’Auschwitz, n’en déplaise à Agamben. Auschwitz était le lieu du règne de la mort inhumaine – de la mort ohne warum (sans pourquoi) comme le signale Claude Lanzmann(111) – l’empire infernal de la mort nue, tandis que les sociétés contemporaines sont celles non de la mort mais de la vie sans pourquoi (le nihilisme nietzschéen correspond assez bien à cette vie sans pourquoi) éclipsant la mort (l’explication de cette éclipse : la mort ne peut plus apparaître que comme nue, dans son insupportabilité). Entre la mort sans pourquoi d’Auschwitz, et la vie sans pourquoi des sociétés contemporaines se creuse un abîme qu’Agamben, tout pressé de reconnaître à tort dans Auschwitz la matrice de la politique contemporaine, ignore. La vie sans pourquoi des sociétés contemporaines, dont Herbert Marcuse et Cornélius Castoriadis furent de pertinents et cruels analystes, n’a rien à voir avec la vie nue telle que la conceptualise Agamben à partir de son approche d’Auschwitz. La mort sans pourquoi et la vie nue d’Auschwitz forment une association qu’on ne saurait comparer à la vie quotidienne dans les sociétés postérieures à la seconde guerre mondiale, même si, du fait de l’effondrement des grands récits et de la définalisation du progrès, cette vie est désormais sans pourquoi. De fait, le progrès fut, lui, le temps de deux siècles, un pourquoi qui, à la suite des autres religions, habillait aussi bien la vie que la mort. Par suite, ce n’est pas dans le camp – Agamben ne dit jamais camp d’extermination, il dit toujours le Lager – qu’on peut trouver le modèle du biopouvoir et l’essence de la biopolitique.

Giorgio Agamben ne tire pas la bonne leçon d’Auschwitz : cet événement n’a pas révélé la vie nue à partir de laquelle s’exercerait désormais le pouvoir comme biopouvoir et la politique comme biopolitique(112), mais il a révélé la mort nue, dans son insupportabilité, contre laquelle précisément, sur le deuil de tout grand récit, s’organisent biopouvoir et biopolitique. Dans la souveraineté, dans le pouvoir souverain en son grand appareil, la mort se tient au centre. Nul ne l’a dit avec plus d’exactitude que Bossuet. Ainsi, la mort, en quoi réside le pouvoir des souverains, marque aussi, aux yeux de Bossuet, la souveraineté de Dieu sur tous les souverains. « Celui qui règne dans les Cieux (…) est aussi le seul qui se glorifie de faire la loi aux roi, et de leur donner, quand il lui plaît, de grandes et terribles leçons » – par ces mots débute l’oraison funèbre d’Henriette-Marie de France, le 16 novembre 1669(113). La précarité de notre vie, que nous fussions manant, roi-soleil ou quelque autre grand, exprime le pouvoir souverain de Dieu : interrompre notre vie quand il le décide. La mort appartient doublement au pouvoir : elle réside dans le pouvoir des souverains, et dans celui de Dieu qui plane au-dessus des souverains. La mort est donc à la fois politico-théologique (les souverains en possèdent le droit du fait de leur soumission à Dieu) et théologico-politique (Dieu en possède le droit par éminence) : elle doit être visible en permanence, faire partie de l’appareil spectaculaire du pouvoir. Le pouvoir révolutionnaire fit, en octobre 1793, un usage d’une immense portée symbolique, qui voulut jeter son ombre et son efficacité jusqu’à neuf cents ans en arrière, de la mort : ce fut le grand spectacle, étalé sur dix jours, de l’extraction des corps des rois, reines et princesses, ainsi que des autres grands personnages qui étaient enterrés dans l’église de l’abbaye de saint-Denis en France, raconté avec force détail par Chateaubriand(114). Quel en était l’enjeu ? Tuer une seconde fois tous les Capet, un par un : reprendre à Dieu la souveraineté qui ôta la vie à chacun d’eux, pour la transposer dans le Peuple, son seul détenteur dans l’imaginaire révolutionnaire.

Entre le pouvoir par la mort, exprimé par Bossuet, qu’exerce le pouvoir révolutionnaire de 1793 s’appliquant à être pouvoir sur la mort (des rois, princes et grands) et le biopouvoir contemporain, se situe la parenthèse du progrès, du progressisme. Le biopouvoir s’érige de l’échec du progressisme – la trahison de sa promesse, qui supposait l’institution du bonheur terrestre sans la mort. Le biopouvoir dans lequel sont entrées les sociétés occidentales, au contraire de ce que nous avons vu chez Bossuet et chez Chateaubriand narrant les horreurs de 1793, organise l’éclipsé politique de la mort. Une société régie par le biopouvoir est une société où, théoriquement (c’est-à-dire, par rapport à la réalité biologique, fantasmatiquement), la mort n’existe pas, où n’existe que la vie, ou la vie a perdu sa part d’ombre, la mort. Ce n’est pas la vie nue cependant, parce qu’elle n’est pas sous le surplomb permanent de la mort nue – il n’y a de vie nue qu’à partir du moment où l’on a pénétré dans l’empire de la mort nue, celui de la mort omniprésente en son horreur (pour reprendre encore le langage de Bossuet) qui n’a de nom dans aucune langue. Le biopouvoir, n’ayant trouvé lui non plus de remède à la mort, ayant succédé à l’échec du progrès à procurer une pareille médecine, ne peut pas, de ce fait, être la réduction de la vie à la nudité : il organise une éclipse de la mort, comme un prestidigitateur il escamote la mort, ne laissant plus que la vie définalisée, la vie à gérer et à entretenir sans fin, la vie sans pourquoi. De fait, désormais, confirmant cette analyse en infirmant celle d’Agamben, chaque fois que la mort survient, elle qui ne devrait pas être là, elle prend la tournure du scandale qui se retourne contre le pouvoir.

CONCLUSION

Le progrès est-il un concept dépassé ? Poussons plus loin : après le progrès qu’arrive-t-il ? Dans quel climat vit-on, une fois le progrès trépassé ? Dans une sorte de corruption généralisée des fins et des valeurs, de confusion liée à la perte de tous les repères autres que productivistes/consuméristes, ou opérationnalistes. Le milieu humain est désormais celui de la définalité et du présentisme, de l’instantanéisme, témoignant de la perte toute profondeur temporelle. L’histoire du progrès est en effet celle, paradoxale, de la décrédibilisation progressive de l’idée de finalité, perte de crédit qui a fini par affecter l’existence humaine elle-même et toutes ses activités afférentes. Deux résultats significatifs s’imposent au terme de notre analyse : l’un est anthropologique, l’autre politique. La fin du progrès nous laisse avec pour conséquence anthropologique une mutation culturelle de l’homme : l’émergence de nouvelles figures de l’homme, du déshomme, l’humain dont la vie a perdu tout orient et tout pourquoi, paralysé par la néghumanité, l’impossibilité de récupérer la plénitude de l’humain. L’écroulement de la finalité consécutive à la mort du progrès (le paradoxe du progrès ayant été de ruiner la finalité, ce qui revenait à scier la branche sur laquelle il était assis) a fini par provoquer, également, des effets politiques, ou impolitiques (de paralysie de la politique) : la privatisation doxocratique du champ public (la cité ressemblant à la maisonnée) articulée avec la consolidation du biopouvoir (la santé des foules devenue programme politique). Dans les deux cas, l’anthropologie et la politique, l’atéléologie se signale comme étant le résultat principal du progrès et de sa mort.

Le progrès était une illusion, il était – comme la plupart des religions dans leur aspect institutionnel – un mensonge. La critique marxiste de la religion – alors même que le marxisme lui-même constituait l’une des Eglises de la religion du progrès – peut lui être appliquée. Le progrès et l’histoire comprise comme histoire universelle (Kant) sont enfants du même berceau : les Lumières européennes. La fin du progrès – sa vie dans sa mort sous la forme de restes – signifie avant tout ceci : l’histoire en tant qu’histoire universelle (c’est-à-dire adhérente au progrès) est finie, terminée, un mouvement de dislocation des cultures et des civilisations s’entame au point de sa fin. Précisons : nous n’affirmons pas la fin de l’histoire, mais la fin de l’histoire universelle, c’est-à-dire de l’histoire conçue comme une unité temporelle et spatiale prenant peu à peu conscience d’elle-même et s’organisant en fonction d’un principe régulateur.

Plus que l’opium des peuples (ce narcotique qui a fait marcher les peuples, les a fait travailler et aussi se fracasser les uns contre les autres), le progrès a été chez les modernes, l’opium de l’histoire. Il a été la drogue qui a fait rêver tout l’Occident à l’histoire, lui a laissé croire qu’il en allait de l’histoire comme de la nature chez Descartes – qu’elle était, cette histoire, dans la durée la même chose que la nature dans l’espace, cet élément de l’existence dont les hommes pourraient devenir comme maîtres et possesseurs.

1  Karel Kosic, « Sept escales d'automne », (1999), in La crise des temps modernes, éd. de la passion, 2003, p. 224. Le philosophe thèque y rappelle que « la période 1914-1989 n'est qu'une interminable, cruelle et sale guerre », « une seule et unique guerre ».

2  Jean Grenier, Essai sur l'esprit d'orthodoxie, Gallimard, 1967, p. 156.

3  Pierre-André Taguieff, L'Effacement de l'Avenir, Galilée, 2000, p. 377.

4  Pierre- André Taguieff, Résister au bougisme, Mille et une nuits, 2001.

5  Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts (1750), Oeuvres Complètes, Gallimard, « La Pléiade », tome III, 1964, p. 25.

6  Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts (1750), op. cit., p. 8

7  Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé, Seuil, 2002, p. 58-60.

8  Pour notre part cependant, n'étant pas classable dans la catégorie des croyants du progrès, nous renoncerons dans le présent ouvrage à la majuscule.

9  Auguste Comte, Considérations sur le pouvoir spirituel (1825), Le Pouvoir spirituel, Le Livre de poche, 1978, pages 275-332.

10  Claude-Henri de Saint-Simon (1820), Textes choisis, Editions sociales, 1969, p. 83.

11  Claude-Henri de Saint-Simon (1820), Textes choisis, op. cit. p. 83.

12  Karl Marx, Friedrich Engels, L'Idéologie allemande (1847), Editions sociales, 1968.

13  Pierre-André Taguieff, Du Progrès, Librio, 2001, pages 30-31.

14  Pierre-André Taguieff, Du Progrès, op. cit., p. 104.

15  Karl Marx, Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste (1848), Editions sociales, 1972, p. 30.

16  Karl Lowith, Histoire et salut (1947), Gallimard, 2002, p. 60.

17  Karl Marx, Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste (1848), op. cit., p. 63.

18  Karl Marx, Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste (1848), op. cit., p. 63.

19  Jean Grenier, Essai sur l'esprit d'orthodoxie (1938), Gallimard, 1967, p.34.

20  Saint-Just, Fragments sur les Institutions républicaines (1792), L'Esprit de la Révolution, UGE-10/18, 1963, p. 148.

21  Karl Marx, Ebauche d'une critique de l'Economie politique (1844), Philosophie, Gallimard, 1994, p. 147.

22  Georges Sorel, Réflexions sur la violence (1908), Marcel rivière et Cie (1971), pages 143-227.

23  Jean Grenier, Essai sur l'esprit d'orthodoxie (1938), op. cit., p. 154.

24  Hermann Cohen, Religion de la raison tirées des sources du judaïsme (1918), PUF, 1994, p. 165.

25  Thomas Hobbes, Le Léviathan (1651), Sirey, 1971, pages 173-178.

26  Carl Schmitt, Le Léviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes (1938), Seuil, 2003, pages 73-100.

27  Pierre Leroux, De l'individualisme et du socialisme (1834), De l'Egalité, Genève, Slatkine, 1984, pages 51-53.

28  Pierre-André Taguieff, Du Progrès, op. cit., p.ll.

29  Blaise Pascal, Pensées (1663), in Oeuvres complètes, Seuil, 1975, p. 640

30  René Descartes, Lettre-préface aux Principes de la philosophie (1644), Gallimard, Oeuvres et Lettres, « Pléiade », 1970, p. 566.

31  René Descartes, Les Passions de l'âme (1645), Gallimard, Oeuvres et Lettres, « Pléiade », 1970,p.795.

32  Pierre-André Taguieff, Du Progrès, op. cit., p. 58.

33  GW Leibniz, La Monadologie (1714), Le Livre de poche, 1991, p. 176.

34  Karl Marx, Friedrich Engels, L'Idéologie allemande (1847), op. cit., p. 45.

35  Martin Heidegger, Nietzsche ("1940-1941), Gallimard, II, pages 114-159,

36  Martin Heidegger, Nietzsche (1940-1941), op. cit., p. 114.

37  Emmanuel Kant, Qu'est-ce que les Lumières ? (1784), Garnier-Flammarion, 1991, pages 44-51.

38  Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique (1835), Gallimard, 1986, T.2, p.434.

39  Arthur de Gobineau-Mère Marie-Bénédicte, Correspondance 1872-1882, 1958, Mercure de France, pages 63-64.

40  Georges L.Mosse, De la Grande guerre au totalitarisme (1990), Hachette, 1999.

41  Martin Heidegger, L'auto-affirmation de l'Université allemande (1933), Mauvaisin, T.E.R, 1982.

42  Giorgy Lukacs, La Pensée de Lénine (1924), Denoël-Gonthier, 1972, p. 102.

43  Herbert Marcuse, L'Homme unidimensionnel (1964), Minuit, 1977, p. 273.

44  Gilles Lipovetsky, L'Ere du vide, Gallimard, 1983.

45  Pierre-André Taguieff, Résister au bougisme, op. cit. ..

46  Eric Voegelin, Hitler et les Allemands (1964), Seuil, 2003, p. 72.

47  Tony Anatrella, « Les adulescents », Etudes, juillet-août 2003.

48  Karel Kosic, « La Morale au temps de la globalisation » (1993), in, Karel Kosic, La Crise des Temps modernes, éd. de la Passion, 2003, p. 127.

49  René Descartes, Méditations Métaphysiques (1641), Oeuvres et Lettres, Gallimard, « Pléiade », 1970, p. 305.

50  Eric Voegelin, Hitler et les Allemands (1964), Seuil, 2003, p. 73.

51  Eric Voegelin, Hitler et les Allemands (1964),op. cit., p. 73.

52  Eric Voegelin, Hitler et les Allemands (1964), op. cit., p. 96.

53  Eric Voegelin, Hitler et les Allemands (1964),op. cit., p. 97.

54  Reiner Schürmann, Le Principe d'anarchie, Seuil, 1982

55  Karel Kosic, « La Morale au temps de la globalisation » (1993), in, Karel Kosic, La Crise des Temps modernes, éd. de la Passion, 2003, p. 127.

56  Giorgio Agamben, Etat d'exception, Seuil, 2003.

57  Michel Foucault, «Nietzsche, la généalogie et l'histoire» (1971), in Lectures de Nietzsche, ouvrage collectif, Livre de Poche, 2003, p. 103

58  Gobineau-Mère Marie-Bénédicte, Correspondance, Mercure de France, 1958, p. 63

59  Pierre Theillard de Chardin, Le Phénomène humain (1955), Seuil, 1970, p. 286.

60  Pierre Theillard de Chardin, Le Phénomène humain (1955), op. cit., p. 299.

61  Pierre Theillard de Chardin, Le Phénomène humain (1955), op. cit., p. 300

62  Pierre Theillard de Chardin, Le Phénomène humain (1955), op. cit. p. 300

63  Pierre-Joseph Proudhon, Justice et Liberté, Textes choisis par Jacques Muglioni, Paris, PUF, 1962, p. 122.

64  Pierre-Joseph Proudhon, Justice et Liberté, op. cit., pages 124-125

65  Pierre-Joseph Proudhon, Justice et Liberté, op. cit., p. 21.

66  Pierre Leroux, De l'Egalité (1838), Genève, Slatkine, 1996, p. 50.

67  Pierre Leroux, De l'Egalité (1838), op. cit., p. 51

68  Vincent Peillon, Pierre Leroux et le socialisme républicain, Latresne, Le Bord de l'Eau, 2003.

69  Pierre Leroux, De l'Egalité (1838), op. cit., p 51

70  Pierre Leroux, De l'Egalité (1838), op. cit., p. 53

71  Karl Lowith, Histoire et Salut (1949), Gallimard, 2003, p. 99

72  Karl Löwith, Histoire et salut (1949), op. cit., p. 90.

73  Karel Kosic, « Le Printemps de Prague, la fin de l'Histoire et le Schauspieler », entretien avec Alain Finkielkraut (1993), in Karel Kosic, La Crise des Temps modernes, éd. de la Passion, 2003, p. 149.

74  Jürgen Habermas, L’Avenir de la nature humaine (2001), Gallimard, 2002.

75  René Descartes, Discours de la Méthode (1637), Garnier-Flammarion, 1992, p. 80.

76  Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), Gallimard, « Pléiade », III, 1964, p. 142.

77  Platon, Le Banquet, Lausanne, éd. de l'Aire, 1979, p. 32-39.

78  Emmanuel Kant, Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique (1784), La Philosophie de l'histoire, Aubier, 1947, p. 62.

79  Pierre-André Taguieff, Résister au bougisme, op. cit..

80  Claude-Henri Saint-Simon (1820), op. cit., p.99

81  Peter Kemp, L'irremplaçable (1991), Cerf, 1997.

82  Peter Kemp, L'irremplaçable (1991), op. cit., p. 18

83  Peter Kemp, L'irremplaçable (1991), op. cit., p. 20

84  Pierre-André Taguieff, Résister au bougisme, op. cit., p. 15.

85  Hans Jonas, Le Principe responsabilité (1979), Flammarion, 1998, p. 15.

86  René Descartes, Discours de la Méthode (1637), op. cit., p.80.

87  Reiner Schürmann, Le Principe d'anarchie, Seuil, 1982.

88  Hans Jonas, Le Principe responsabilité (1979), Flammarion, 1998, p. 272.

89  Hans Jonas, Le Principe responsabilité (1979), Flammarion, 1998, p. 294.

90  Pierre-André Taguieff, Résister au bougisme, op. cit., p. 13.

91  François Lurçat, De la science à l'ignorance, Monaco, éd. du Rocher, 2003.

92  Lucien Sève, Une Introduction à la philosophie marxiste, Editions sociales, 1980, p. 163.

93  Herbert Marcuse, L'Homme unidimensionnel (1964), Minuit, 1968, p. 41.

94  Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre (2001), Le Livre de Poche, 2003.

95  Michel Foucault, L'Herméneutique du sujet, Cours au collège de France 1981-1982, Gallimard-Seuil, 2001.

96  Karl Jaspers, Introduction à la philosophie (1950), UGE-10/18, 1978, p.105.

97  Alexandre Koyré, Du Monde clos à l'univers infini (1957), Gallimard, 1973.

98  Herbert Marcuse, L'Homme unidimensionnel( 1964), op. cit., p. 35

99  René Descartes, Méditations Métaphysiques (1641), Nathan, 1983, p.47.

100  Charles Péguy, Note conjointe sur M.Descartes et la philosophie cartésienne (1913), in Charles Péguy, Œuvres en prose 1909-1914, Gallimard, « Pléiade », 1961, p. 1361.

101  Carl Schmitt, Théologie politique (1922), Gallimard, 1988, p. 15.

102  Louis-Antoine de Saint-Just, rapport à la convention du 3 mars 1794.

103  Dominique Quessada, L'Esclave maitre, Verticales, 2002.

104  Jean-François Lyotard, Instructions païennes, Galilée, 1977, pages 7-8.

105  Michel Foucault, Dits et Ecrits 11:1976-1988, Gallimard, "Quarto", 2001, pages 1012-1013.

106  En susbstituant le musulman au mort de la chambre à gaz, Giorgio Agamben essaie d'occulter que la cible d'Auschwitz est le juif. Le procédé d'Agamben permet de déjudaïser Auschwitz.

107  Ernest Renan, Qu'est-ce qu'une nation ? (1882), Bordas, 1991, p. 40.

108  Ernest Renan, Qu'est-ce qu'une nation ? (1882), op. cit., p. 41.

109  Jacques-Bénigne Bossuet, Sermon sur la mort (1662), Sermons, Gallimard, 2001, p.151.

110  Giorgio Agamben, Ce qui reste d'Auschwitz (1998), Payot & Rivages, 1999, p. 205.

111  Claude Lanzmann, in Au Sujet de Shoah, Belin, 1990, p. 279.

112  Giorgio Agamben, Ce qui reste d'Auschwitz (1998), op. cit..

113  Jacques-Bénigne Bossuet, Oraisons funèbres, Robert Laffont, 1958, p. 60.

114  François-René de Chateaubriand, Génie du Christianisme (1802), Garnier-Flammarion, 1966, t2, p. 317-329.